禪宗自六祖惠能（638～713）而後，直如春風化雨孕育萬方。六祖生當初唐，大宏頓教法門。此時教下，三論宗則已衰歇，天台宗亦不絕如線。義學最盛者當推窺基一系之唯識宗，法藏新創之華嚴宗，以及南山律學而已。祖師禪初啟宏規，傳至馬祖與石頭，禪宗大盛。兩師參學創化正當盛唐開元天寶之際，中經中唐、晚唐、五代，下迄宋初，秉承兩師法系之禪宗則衍成五家，頓形璀璨之象。不惟掩蓋教下義學，且更影響我國傳統的儒學而為之孕育宋以後之新的「理學」。馬祖石頭的禪風，精力彌滿，含蓄閎深，實足以代表我國漢地佛教之極致。馬祖嗣南岳懷讓禪師，石頭嗣青原行思禪師，故於六祖同為法孫；同源異流，各具超方手眼。「江西主大寂（馬祖諡號），湖南主無際（石頭諡號），古德謂往來憧憧不見二大師者，無知之人也」。即此可知兩師地位之重要。馬祖藉棒喝顯機用，後來百丈、黃檗、睦州、臨濟諸師直下承當，要見便見，真乃「石火莫及，電光罔通」（臨濟語）。石頭不動聲色綿密有致，後來藥山、道吾、雲巖、洞山諸師亦承擔勿替，回互宛轉，「半肯半不肯」（洞山語），以啟發學人。當時兩師弟子們是互相參學，後來臨濟、洞山兩家賢俊也是互參其師。唯馬祖、石頭以來的禪風，因各人的才調、悟緣、作風有異而自成格調，並非天下同風，亦無以言句定宗旨之說，不過為了成就學人以悟為則。五家以前，全體作用惟在以本分事接人；五家以後，悟得本分事了，必須體會宗旨方許接人。或體會宗旨，具足頓悟意樂，亦可豁破本分事。宗旨的權說，可以印證修證，也可保任學人的悟境，更重要的必須在日常生活上，勞動作務上，要求見地端正，即事明宗。馬祖、石頭兩師之示教，實乃五家禪道曲立宗旨依據之本母。

馬祖傳略及其悟緣
馬祖名道一，漢州人。容貌奇偉，俗姓馬，人們尊稱為馬祖。幼歲於本邑羅漢寺出家，受具於渝州圓律師。開元中，一往南嶽住菴，常習坐禪。南嶽般若寺懷讓師（594～657），六祖真子，往訪道一問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」一曰︰「圖作佛。」讓乃取一磚於彼菴前石上磨。一曰︰「磨作什麼﹖」讓曰︰「磨作鏡。」一曰︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」讓曰︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛﹖」一曰︰「如何即是﹖」讓曰︰「如牛駕車，車若不行，打車即是，打牛即是﹖」一無對。讓又曰︰「汝學坐禪為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥，若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。……」一聞示誨如飲醍醐。禮拜問曰︰「如何用心即合無相三昧﹖」讓曰︰「汝學心地法門如下種子，我說法要譬彼天澤，汝緣合故當見其道。」又問︰「道非色相云何能見﹖」讓曰︰「心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣。」又問︰「有成壞否﹖」讓曰︰「若以成壞聚散而見道者非見道也。」讓即說偈曰︰「心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧花無相，何壞復何成。」一蒙開示，心意超然。侍奉數載，日臻玄奧。後得讓師印可，謂「得吾心，善古今」。馬師初住建陽佛跡嶺，旋遷臨川，次至南康龑公山，所遊無滯，隨攝而化。四方學者雲集座下，人才傑出。當馬師闡化江西時，讓師問眾曰︰「道一為眾說法否﹖」眾曰︰「已為眾說法。」讓曰︰「總未見人持個消息來。」眾無對。因遣一僧去，囑曰︰「待伊上堂時，但問『作麼生』﹖伊道的言語記將來。」僧去，一如讓旨，回謂讓曰︰「馬師云︰『自從胡亂後，三十年不曾少鹽醬。』」讓然之。貞元四年正月馬師示疾。院主問︰「和尚近日尊候如何﹖」師曰︰「日面佛，月面佛。」二月一日沐浴，跏趺入滅。世壽八十，僧臘六十。元和中追諡「大寂禪師」。包佶為碑記述，權德輿為塔銘。

馬祖主要的開示和接機
(一)體會大道　僧問︰「和尚為什麼說即心即佛﹖」曰︰「為止小兒啼。」曰︰「啼止時如何﹖」師曰︰「非心非佛。」曰︰「除此二種人來如何指示﹖」師曰︰「向伊道不是物（此即讓師答六祖「說似一物即不中」之意）。」曰︰「忽遇其中人來時如何﹖」師曰︰「且教伊體會大道。」

此則答話，直截掏出釋迦心腸。說法四十九年撒賴說他未曾說著一字，雖是實供，卻無人肯信，也無人證明，真是鈍置黃面老漢，到頭落得一場羞慚。雖在涅槃會上百千種喻說個佛性，亦是惹得人「眼花撩亂口難言」。不意千百年後被馬師敗露拆穿，不值一文錢。只如馬師說「且教伊體會大道」，這又是個啥圈兒﹖學人切忌眼花，被他手法遮掩過去！

(二)藏頭白海頭黑　僧問︰「離四句，絕百非，請師直指西來意。」師曰︰「我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。」僧問西堂（即智藏），堂云︰「何不問和尚﹖」僧云︰「和尚教來問。」堂云︰「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄（即百丈）去。」僧又問百丈，丈云︰「我到這裏卻不會。」僧卻回，舉似師，師曰︰「藏頭白，海頭黑。」

佛果勤云︰「若以解路卜度，卻謂之相瞞。（中略）這僧將一擔懵懂換得個不安樂，更勞他三人尊宿入泥入水，畢竟這僧不瞥地。（中略）殊不知古人一句截斷意根，須是向正脈裏自看，始得穩當。（中略）若論此事，如當門按一口劍相似，擬議則喪身失命。」又道︰「譬如擲劍揮空，莫論及之不及，但向八面玲瓏處會取。（中略）要會藏頭白海頭黑麼﹖五祖先師（名法演，綿州人）道︰『封後先生』。」

上面引《碧巖錄》佛果語，足以說明這個淆訛公案當如何參究，今不再剖。只有一點當交代一下，馬師勞倦，西堂頭痛，百丈不會，且道其中有西來意也無﹖

(三)西來意　問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「只今是什麼意﹖」問︰「如何是西來意﹖」師便打，曰︰「我若不打汝，諸方笑我也。」問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「近前來向汝道。」僧近前，師劈面便掌，曰︰「六耳不同謀。」

這三個答話，便見馬師機用活脫。言中有路誰人唯唯，說禪打人赤心片片，切莫辜負馬師好。「西來意」，一般是指達摩從西土來傳個什；和臨濟向黃檗問「如何是佛法的大意」是同一語義的話頭。後來百丈、黃檗、睦州、臨濟等師，拈一條白棒或一聲喝來回答這問話，果無來由麼﹖盲加瞎棒亂喝，豈得雷同無過﹖棒下不知歸，當報恩無極！不是棒，便是喝，且道什麼處是西來意﹖

(四)東湖水　師問僧︰「什麼處來﹖」云︰「湖南來。」師曰︰「東湖水滿也未﹖」云︰「未。」師云︰「許多時雨水尚未滿﹖」

這個答話，石頭一系全在裏許。後來他家裏人著語對答，個個解游東湖水。道吾云︰「滿也。」雲巖云︰「湛湛地。」洞山云︰「什麼劫中曾欠少。」請看這一絡索禪道，還能分得彼此麼﹖閑話且置，這般對話一似人情之常，道了也就完了，若是具眼參學的便不然，撞著道伴交肩過，豈不可惜！十室之邑必有忠信，明眼人也不較少，借問一句，那裏是許多時雨水，而今還有雨水麼﹖

(五)傳持何法　有講僧（即教下講經的法師）來，問曰︰「未審禪宗傳持何法﹖」師卻問曰︰「未審座主傳持何法﹖」主曰︰「忝講得經論二十餘本。」師曰︰「算是師子兒否﹖」主曰︰「不敢。」師作噓噓聲。主曰︰「此是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子出窟法。」師乃默然。主曰︰「此亦是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子在窟法。」師曰︰「不出不入是什麼法﹖」主無對（百丈代云「見麼」）。遂辭出門，師召曰︰「座主！」主回首。師曰︰「是什麼﹖」主亦無對。師曰︰「這鈍根阿師。」

這則問答，將禪宗與教下的密切關係透露了，暗穿針線不易摸索得著，必須仔細參看。後來禪宗諸師拈提祖意教意是同是別跟這一則公案卻有些淵源，不可忽略。在這段話裏，座主問禪宗傳持何法，馬祖卻反問座主傳持何法，這裏實在透露了消息。不是見問就反問濟得了事。無奈座主講得經論不明佛意，卻成了個擔板漢。心裏想當師子兒，發言呈解卻成了野干鳴。繩索在馬師手裏，調弄得他團團轉，「出窟」、「在窟」正是妄想流識，怎識他「噓噓」、「默然」之意﹖被馬師問個「不出不入是什麼法」，果然烏珠突出說不上來，只得告辭。馬祖不辜負他，召了，回首了，要他瞥地，再曰︰「是什麼﹖」可惜座主這番又失照也。擔板太重心眼昏昏，非鈍根而何﹖座主一再錯過且不管他。而今若於百丈代云「見麼」處荐得，不妨靈利。若於馬師曰「是什麼」處荐得，也不為分外。筆者盡情漏洩了，檢點將來，卻還成了個擔板漢。

以上選了五段馬祖主要的開示和接機；以下再節錄兩段直說的法語，最便初機。

「一日謂眾曰︰汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引楞伽經文以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此一心之法各各有之，故楞伽經以『佛語心為宗，無門為法門。夫求法者應無所求，心外無別佛，佛外無別心，不取善，不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，念念不可得，無自性故。（中略）汝但隨時言說，即事即理都無所礙，菩提道果亦復如是。於心所生即名為色，知色空故生即不生，若了此意乃可隨時著衣吃飯長養聖胎，任運過時更有何事﹖汝受吾教，聽吾偈曰︰心地隨時說，菩提亦抵寧，事理俱無礙，當生即不生。」

「一日示眾云︰道不用修，但莫污染。何為污染﹖但有生死心，造作趨向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心﹖無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡聖，故經云『非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。』只如今行住坐臥應機接物盡是道，道即是法界。乃至河沙妙用不出法界。若不然者，云何言心地法門，云何言無盡燈。（中略）建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家，非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。若不然者，更是何人﹖一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出於真如。行住坐臥悉是不思議用，不待時節，經云『在在處處則為有佛』。（中略）如天起雲忽有還無不留蹤跡，猶如划水成文不生不滅是大寂滅，在纏名如來藏，出纏號淨法身。（中略）性無有異，用則不同。在迷為識，在悟為智；順理為悟，順事為迷；迷則迷自本心，悟則悟自本性。一悟永悟，不復更迷，如日出時不合於暗，智慧日出不與煩惱暗俱。了心境界，妄想即除，妄想既除即是無生，法性本有有不假修。（中略）若見此理真正合道。隨緣度日，坐起相隨，戒行增熏積於淨業，但能如是，何慮不通。」

馬祖印可的弟子
馬祖會下得法者眾，據云出八十四人善知識，法道之盛罕有其匹。時人稱馬祖道場為「選佛場」，大冶洪爐鍛鍊出許多銅頭鐵額漢，嘆未曾有。嗣法印可諸弟子中，以百丈、南泉、歸宗、大梅、鹽官、盤山等師最為傑出。（下略）… Read the rest

吴立民

内容提要：达摩实为禅宗的祖师，所以禅宗所传的掸，是有别于如来禅的祖师掸。它直证般若实相，教人实修实证，不立文字，是最上乘禅；合五味之精为一味，是一味祥。祖师掸在观心本身上做功夫，从“观而不观”、“不观而观”的“体”上用功，直指人心，见性成佛。祖师禅的“离四句，绝百非”在认识论上把人们语言的局限性、逻辑思维的局限性看破了，叫人不要从意识上去认识，而是从心的本体上去体证。禅宗南北二宗，不可偏废，顿悟从渐修入手，由定生慧，以求见自己智慧大师的本来面目。
作者：吴立民，1927年生，中国佛教文化研究所所长、研究员。

中国佛教的特质在禅。中国佛教的兴衰亦在禅。禅宗是中国独创的一个佛教宗派，它使佛教中国化发展演变而成为中国化佛教。唐宋之后，佛教各宗大都衰微，唯有禅宗盛行，禅宗几乎成为中国佛教的代表词。就拿现在来说，我们随便步入那一所丛林，随喜之余，若是一问其中僧侣，所奉行修持的是那一宗法门，大都说的是“禅宗”，而且往往说的是临济正宗，或者说是曹洞法系。可见禅宗在中国佛教中的权威和地位，说明所谓“临天下，曹半边”的描绘也不是虚谈。研究中国传统文化就不能不了解中国佛教，了解中国佛教文化就不能不了解禅。

禅宗的禅是祖师禅是实相般若之教

禅宗的开山祖师，据说是印度的菩提达摩，但在印度，这一宗的法门，简直是若存若亡，并没有开宗立派，更没有和其余各宗分庭抗礼。而自从达摩祖师在萧梁时代将禅传入中国，却是风起云涌，自成一宗，盛行于南北各地，乃至于佛教衰微的今日，中土各大古刹，犹有流风未泯，遗教堪寻，这也是中国佛教史上一个值得研究的问题。
当达摩祖师未到中国以前，中国已早有禅学传人。后汉时代，就有一位安世高长于禅，所译禅数经典在十种以上。其余如后汉的支娄迦谶、孙吴的支谦、康僧会、西晋的竺法护、东晋的竺昙无兰、觉贤、姚秦的罗什、乃至于后凉的沮渠京声、刘宋的昙摩蜜多，求那跋陀罗、陈代的真谛等。他们都译了不少的禅经，同时一般学者，也多修习禅业，而系统不明不甚著名的人，更属多不可稽。然则中国的禅学，达摩以前，已早传入，何以禅宗却奉达摩为开山祖师呢?
当知这个“禅”字，实有几种界说，且借宗密大师的一段话作为解答。宗密禅师《禅源诸诠集都序》曰：“……故三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。……又真性则不垢不净，凡圣无差，禅则有浅有深，阶段殊等，谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空遍真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏性智，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧，达摩门下，展转相传者，是此禅也。”
大抵安世高所传入的禅，多属于小乘，罗什所传入的禅，多属于大乘，其余诸家，也都在前列几种之内，无论小乘禅、大乘禅，即达摩以前所传的禅，都是如来禅。惟有达摩所传，直指心源，不立文字，顿同佛体，言虑亡奇，才是最上乘禅，才是中土禅宗所传的祖师的西来意，所以达摩实为禅宗的开山祖师，而禅宗所传的禅，是有别于如来禅的祖师禅。
祖师禅的名称，源出《景德传灯录·仰山慧寂禅师》章，太虚大师曾诠释说：“如来禅是落功渐次的，祖师禅是顿悟本然的。这也就是说：如来禅是循序渐进的，祖师禅则是一超直入的。进至何处?进至般若。入至何处?入至般若。虽同是证入般若，但方法却完全不同。但禅宗不同的是，不藉言教，直入般若。”
佛法的根本在般若，般若就是佛法。佛教各宗各派，无论教义修持都离不开般若，禅宗也不例外。若从达摩祖师而上，更推求授受由来，历史传说，则在印土凡有二十八传，而最初的一传，即在大迦叶尊者涅槃会上的一笑。那时我佛拈花示众，会中大众均未能解，独有大迦叶破颜微笑，佛因说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱于汝，汝当善为护持。”这便是本宗得法的起源，可知达摩祖师实在是传的佛的心印。
禅宗以心传心，不立文字，迥绝言思，这便是般若的最高境界，所以五祖劝人读《金刚般若》，而六祖闻“应无所住而生其心”一语而大悟。
自达摩开宗以来，因为当机施教的方便不同，在那不立文字迥绝言思的教法上，也分出许多的派别，这些派别，因方法不同，而把它们视为分灯禅的。由五祖弘忍的同门，曾分出“牛头”一系，及其弟子，又分出“南顿”、“北渐”两宗，而南宗因为传承独盛的缘故，又流为五，即所谓临济、曹洞、沩仰、云门、法眼等五宗是。临济之下，后又分裂为两派，一为黄龙派，一为杨岐派，这便是有名的五家七派。可是各派至晚明多传承不明，惟有临济、曹洞两宗，迄今继承不绝。上述各派，禅风各有不同，如曹洞丁宁，临济势胜，云门突急，法眼巧便，沩仰回互等。又如曹洞究心地，临济战机锋，云门择言句，沩仰明作用，法眼利济等，但均在发挥的手段上说，至于他们的宗义，却仍然不能离开般若，不过所说有深有浅罢了。宗密禅师曾有一段批评，谓禅宗可分为三：一 息妄修心宗；二 泯绝无寄宗；三 直显心性宗。
宗密在他的《禅源诸诠集都序》中说道：息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明，覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心，各有分限。故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知，如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。
又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺晏默，舌拄上颚，心注一境，南侁北秀保唐宣什等门下，皆此类也。牛头天台慧稠求那等，进趣方便，迹即大同，见解即别。
泯绝无寄宗者：说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界，无修不修，无佛不佛；设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄；如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头牛头，下至径山，皆示此理，便令心行与此相应。不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐，一切无碍。因此便有一类道士儒生闲僧汎参禅理者，皆说此言便为臻极，不如此宗不但以此言为法，荷泽江西天台等门下，亦说此理，然非所宗。
直显心性宗者：说一切诸法，若有若空，皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣非因非果非善非恶等，然即体之用而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等，于中指示心性。
总观宗密禅师所说，禅宗各派的宗义，不出此三，或谓第一为有的禅宗，第二为空的禅宗，第三为中道的禅宗，但我认为这就是“实相般若证入”中的三种境界，所说虽有浅深，究竟不离般若。
禅宗的宗义，是依着般若，禅宗的行证，也依着般若，所以说顿悟成佛，一超直入，即佛也不立，更无位次可言，这便是从般若的本体上立足，至于修行方法，或看话头，或专默照，但令疑情真切，却不许于文字言说上求，不许于见闻觉知上求，乃至不许于心缘知解上求。若果工夫精纯，疑情不断，一旦磕着撞着，园地一声，自然打破漆桶，心花发明，由是而破初参，由是而透重关，由是而透末后一关，一经澈悟，天下太平，这种修法，是使人契著般若的实相，以求证入实相般若，就是参禅。学人必须深解般若理趣，方有入处。不然，蒲团坐破，还愁堕入葛藤，遇着明眼宗师，正当放子三十棒。
由于祖师禅是直证实相般若，所以在禅门这条修行的途径上，本来就不可以言说表示，所谓不许你开口，开口便错，不许你动念，动念即乖，因为一切的言事思念，都不能离诸吾人的情见，而实相的理体，却又超出乎情见以外，所以人们的言语思念，皆不能表显实相上的行证，而与般若实相，乃有格格不入之势，因此禅门历来祖师度人的教法，便是“实修实证，不立文字”，而禅宗行者修行证入的分齐，也便是“如人饮水冷暖自知”。所以若问此宗行证的位次如何，那就有不容在言说上表示之处。
此宗行证的位次，虽不可说，至于此宗修行渐顿程度，古德也还说过，所谓“直指人心，见性成性”。又谓“言虑泯绝，不立阶位”。可知此宗的修行，乃是一超直入，而不经一切行为的，历来大德在判教的上面，称此宗为顿教，便是因为此宗的修行顿即，而直接显示诸法实相之路。
在佛教各宗里面，唯三论宗与禅宗，独标真谛，直显般若的理体，而在这两宗之内，三论宗的教法，尚可藉诸经论说示，而禅宗的行证，则必须于实际上体会，所以三论宗又或称为观照般若之教，而禅宗又或称为实相般若之教。
宗密禅师曾立有“五味禅”

1外道禅——彼带异计，欣上厌下而修。
2凡夫掸——正信因果，亦以欣厌而修。
3小乘掸——悟我空偏真之理而修。
4大乘掸——悟我法二空所显真理而修。
5最上乘掸——顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净掸，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧，达摩门下展转相传者，是此掸也。

五味禅的前四种即是如来禅，不过开合微有不同，后一种即是祖师禅。有许多人因为马祖道一有“一味禅”的说法，便以一味禅为祖师禅，而以五味禅为如来禅，不知五味本是一味，尤其是最后一味，实能合五味之精而为一味，所以一味禅就是祖师禅，而五味禅中之最后一味也就是祖师禅。
说到这里，又引起了我的一种感慨，本来这一味禅实合五味之精而为一味，并非于五味之外别有一味。学者不知，强为分作两截，以致失却根本，不得融通，而修行之中，更因之发生许多流弊，使这种顿悟法门，竟少有人得益，煞是可叹。今略举一端而说，如来禅是从观“色”、观“息”、观“心”三者之上做工夫，祖师禅是从“观心”的本身上做工夫，但是色、息、心三者既不可离，即不可废，所以祖师禅的前方便，也必须调身、调息、调心，可是这一节往往为学者所忽视，以致身体疲病，息道粗浮，心情昏散，而以三者相互的因果，使百病丛生，无由顿悟，色力强者，空白延捱，色力弱者，多因之斋志以死。这便是离开五味禅而别寻一味禅的流弊。
还需要说的，禅宗的祖师禅虽然重在实证，但是对于一切经教，未尝背道而驰，如先德说：“依文解义，三世佛冤，离经一字，还同魔说”。又圭峰禅师说：“诸宗始祖，即是释迦，经是佛经，禅是佛意，诸佛心口，必不相违，诸祖相承，根本是佛亲付。”后来不善学者，只讲顿悟，不讲渐修，经也不看，定也不修，私心自用，自说开悟，甚至打着祖师禅的旗号，来反对经教，抹煞一切，如此传承，佛教那有不衰之理。究其根源，从法义上说，就是把北宗神秀的“时时勤拂拭”的法门丢了，而只讲“本来无一物”。试问“没有勤拂拭”，那来“何处惹尘埃”呢?
古之祖师大德，为相机施治，方便接引，遂开渐修、顿悟二门，北宗神秀循序渐进，即渐修之法门，南宗慧能，主一超直入，即顿悟之法门。然修祖师者，如上所说，要调息、调身、调心，无不先修一段如来禅，即参禅中必用坐禅，先息心凝思，然后才能以心观心，此亦即先要渐修，而后方能顿悟之。然在坐禅中，常有攀缘散乱、昏沉、无记三大病魔，需要调伏，就是坐禅，也必须锻炼体魄，健康强壮，加之有护身、护寺、护法、护国等客观环境的要求和御外的需要，因此配合静功而有动功之种种武术、拳术，此少林易筋经、少林拳等之所由作也。然此等拳术、武术都是服务而从属于修禅的。至于说拳中有禅，禅拳合一，乃至武术禅者，亦莫非以禅而使用拳术武术，或从拳中、武中悟禅，而禅仍是一切中之一，根本中之根本也。因禅乃实相般若，有体有相有用，拳术、武术不过其中一端耳，犹之禅诗禅画，也不过是禅之一端一样。因是之故，所以赵朴初大德参少林寺时曾咏诗曰：“天下称第一，是禅不是拳。”有人把少林丛林看作是武林，少林以拳为天下第一，那是颠倒本末，不合祖师西来之意的。清代雍正皇帝御批河南总督王士俊修好少林寺，其批曰：“豫省少林寺，乃初祖达摩之首创，闻颓废不堪，此寺应可修建一大丛林。”后来看了王士俊修建图画，没有把少林寺附近周围纳入规划，没有把乱使拳棒不守清规的闲散俗僧管理起来，又批道：“向来省直房头类，多不守清规，妄行生事，为释门败佛。今少林寺既行修建，成一丛林，即不应令此等房头散处寺外，难于稽查管束。”后来又向王特别指出：“所委人员，可择向来有些信心，知因果者办理，不可令谤佛诋僧造业辈勉强从事，令招恶报。”作为少林寺的“殷鉴”，雍正的批示，还是很有现实意义的。

谓祖师禅及其修持

什么是祖师禅呢?我是就禅定法门自身性质而讲禅定分类，也就是就祖师禅自身性质而浅谈祖师禅的。
就禅法自身性质而言，禅定能修者为人自身，而所修者亦为人自身，斯即以人自身修人自体。显见于外，密藏于内，显在其中，密亦在其中。能修者人，人为息色心之一体，所修者人，亦为息色心之一具。故禅定修法，总不外息法、色法、心法三门，此由人体自性而定，法尔如此，概莫能外。息、色、心三法具于一体，而一体又分息、色、心三法之用，三法相通而又法住法位。故三法虽融，却以因地方法侧重不同，而果地证得自然大异。粗略言之，如来禅以安般入手，都摄六根，较侧重于息法，其目的在破惑证真。祖师禅以观心为本体，较侧重于心法，其目的在明心见性。秘密禅以六大、四曼、三密为体、相、用，较侧重于色法，其目的在即身成佛。故如来禅为三学六度之禅，祖师禅为明心见性之禅，秘密禅为即身成佛之禅。人体有三大要素之分构，法门有三大体系之类别，禅定亦因三大法系而展开。
佛学就是三学，学佛唯一途径，亦即三学。大乘菩萨六度，亦由三学开出。三学六度之中，其中心枢纽，莫要于禅定一门，而禅定之修持，不出于释尊所说正法之如来禅，即由有漏禅、亦有漏亦无漏禅、无漏禅、非有漏非无漏禅等四大禅系所构成之如来禅也。所以小乘之俱舍、成实二宗，大乘之法相、三论、天台、华严诸宗，虽观法各各不同，而莫不以如来禅定为体，如法相之五种唯识观、三论之无得正观、天台之一心三观、华严之法界观，精神所注，均在不同之用上发挥，而在相同之体上均是依定修观，并非作观定外，因散心粗息无法成就胜妙观智，非仗如来禅定之力不可。所以此三学六度之禅定，实遍于大小乘诸宗，而为诸宗禅定之共体，而唯禅宗独不然。
禅宗由达摩祖师东来而开，但禅宗所名之禅，非三学六度之禅，即非如来禅，而是明心见性之禅，即教外别传之祖师禅。如来禅是渐修法门，必须循序渐进，祖师禅是顿悟法门，却能一超直入。如来禅是对治烦恼，断惑证真，祖师禅是直指人心，见性成佛。
别种禅之修法，不是观色，便是观息，不是观息，便是观心。而祖师禅之修法，却只在观心本身上做工夫。持一极明朗，极猛利之“观心”，却并不观色，也不观息，也不观心，乃至一切不观，从一切不观之中，却要使出“观心”，仍极明朗、仍极猛利，功夫到了，如桶脱底，自然大彻大悟。此种“观而不观”、“不观而观”之境界，禅宗无可名之，便强名之曰“疑情”。别种禅是从“观”上以求明朗猛利而成正遍智，祖师禅是从“观而不观”、“不观而观”上以求观心明朗猛利而成正遍智。别种禅是从“用”上用功，祖师禅是从“体”上用功。因此，别种禅所提之智是转识而成，祖师禅所得之智是即心而成。故祖师禅有别于如来禅，因法系不同而于如来禅外独立成为祖师禅系。
禅宗所修的禅，便是祖师禅。此宗在一切经教以外，别树一帜，不藉文字的方便以显说一切的教法，而却用实修实证的方法以趣入实相的理体，所以此宗称为教外别传的一宗。此宗直指心性，不立文字，与其他各宗的教法蹊径，迥然不同，因之此宗别于教下各宗，而独称为宗下。又此宗与各宗修行的方法，虽有差别，而所趣求的究竟，则皆不外乎诸法实相，而同契于大乘的一实相印，就是般若。此宗不依经教，从上以来的祖师，亦未尝以文字教人，因为此宗所修行的，就只是禅，而称为禅宗。禅和祖师禅的法义，如《大智度论》上说：“禅是般若波罗蜜多依止处，依是禅，般若波罗蜜多自然而生。如经中说，一心观定，能观诸法实相。”又如宗密禅师说：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧，达摩门下，展转相承者，是此禅也。”圆悟禅师说：“禅者非意想，以意想参禅，则乖于道而绝功勋，以功勋学道则失，直须意想绝却，呼什么作禅，脚跟下廓尔，无禅之禅，谓之真禅。”观于以上几段文意，便可知禅的意义和禅宗祖师禅的实质了。
诸法的实相，非空非有，非色非心，顿绝百非，横超四句，离言说相，离心缘相，所以若用言语文字，以显示实相的理体，实在有格格不入之势。大乘各宗的一切言教，无非为对治迷妄而说，使一切迷去妄除，然后真理显现，这尚是一种间接的趣入实相的方便，非若禅宗不假言虑，一超顿入，当体透露，而直趣于诸法的实相，这便是禅宗独特之处。
禅宗不立文字，直指心源，顿同佛体，言虑无寄，所谓“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”，若非已于实相有所证悟，便于此宗的真相不能明了，又虽或证入于诸法的实相，而此实相无相，离言绝虑，尤不能假诸言说文字，开示众生，所以此宗自从达摩西来以至历代诸祖，皆未以经论言教为正宗的教法，惟有以心传心，实修实证。
此宗历来诸祖，虽同在那里离言绝虑不立文字的上面，但因着当机施教的不同，对于施行教化的方便，自不免有许多派别，这其间最著名的，就有五家，所谓临济、曹洞、沩仰、云门、法眼，此又谓之五灯，各家有各家化导众生的方法，各家遂有各家的禅风不同，有人把它叫作分灯禅。各家的教化法门，虽不能在文字上表现，而各家禅风的大致，尚可以约略评说一二，如：

临济——势胜 如五逆闻雷
曹洞——丁宁 如驰书不到家
云门——突急 如红旗闪烁
法眼——巧便 如巡人犯夜
沩仰——回互 如断碑横古路

以上五家，到了后来，临济曹洞两家的法流，日益庞大，其余三家，数传以后，渐至绝响，所以现在国内随便那一所丛林，若一研究他的宗派，大都不出乎禅宗，更不出乎禅宗的临济、曹洞两家，可见两家流传之盛了。
两家之中，临济教风，便是棒喝；曹洞的教风，便是绵密。临济如将军，曹洞如士民。临济有有名的四喝：有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作不喝用，更因对机施教，而立四料简：

一·夺人不夺境………中心根
二·夺境不夺人………中上根
三·人境俱夺…………上上根
四·人境俱不夺……悟后境界

至于曹洞一系绵密，谆谆善诱，更因度人分机，而立五位：

一·正中偏…………当大乘三贤位
二·偏中正…………大乘见道位
三·正中来……大乘初地至七地
四·偏中至……大乘八地至十地
五·兼中到……………最上佛果位

以上所说，只是两派不同的大概，至其实证般若的旨趣，却是一样。
祖师禅的修法，如上所说，要起疑情。这疑情的疑，却不是那六根本烦恼法中的疑，在这两字上面，便有界说两条：
一条是，疑情不是无心，须具着下列几个条件：
1 不可忘形——要回光返照如猫捕鼠。
2 不可死心——要活泼泼地尽力挨拶。
3 不可昏沉——要昭昭灵灵常现在前。
4 不可散乱——要心心相顾打成一片。
5 不可懈怠——要猛着精采沉沉痛切。
6 不可间断——要孜孜不舍日夜忘疲。

一条是，疑情不是有心，须具着下列几个条件：

1 不许从妄缘外境上求。
2 不许从四大五蕴上求。
3 不许从文字言说上求。
4 不许从见闻觉知上求。
5 不许从心缘知解上求。
6 不许从推详计较上求。

这便是祖师禅修法的大概，虽然各派祖师因着接引的方便不同，法门各异，但其根本原则，不出于此。具体用功方法，当代禅宗大德虚云长老讲的最好。他开示说：用功怎样下手呢?《楞严》分上桥陈如尊者说“客尘”二字，正是我们初心用功下手处。他说：“譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事毕，行装前途，不惶安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中。诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。”客尘喻妄想，主空喻自性。常住的主人，本不跟客人或来或往，喻常住的自性，本不随妄想忽生忽灭。所谓但自无心于万物，何妨万物常围绕。尘质自摇动，本碍不着澄寂的虚空。喻妄想自生自灭，本碍不着如如不动的自性。所谓一心不生，万法无咎。
此中客字较粗，尘字较细。初心人先认清了“主”和“客”，目不为妄想迁流。进一步明白了“空”和“尘”，妄想自不能为碍，所谓识得不为冤。果能于此谛审领会，用功之道，思过半了。
再说话头与疑情。古代祖师直指人心，见性成佛，如达摩祖师的安心，六祖的唯论见性，只要直下承当便了，没有看话头的。到后来的祖师，见人心不古，不能死心塌地，多弄机诈。每每数他人珍宝，作自己家珍，便不得不各立门庭，各出手眼，才令学人看话头。话头很多，如“万法归一，一归何处”，“父母未生前，如何是我本来面目”等等。但以“念佛是谁”最为普通。什么叫话头，话就是说话，头就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，即是一念未生之际。一念才生，已成话尾。这一念未生之际，叫做不生。不掉举，不昏沉，不着静，不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，不念回光返照这“不生不灭”，就叫作看话头，或照顾话头。
看话头先要发疑情?疑情是看话头的拐杖。何谓疑情?如问念佛是谁，人人都知道是自己念。但是用口念呢，还是用心念呢?如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念。如果用心念，心又是个什么样子，却没处捉摸。因此不明白，便在“谁”上发起轻微的疑念，但不要粗，愈细愈好，随时随地，单单照顾定这个疑念，象流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动着他。疑念不在，再轻微提起。初用心时必定静中比动中较得力些。但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意的用你的功好了。
“念佛是谁”四字，最着重在个“谁”字，其余三字不过言其大者而已。如穿衣吃饭的是谁，屙屎放尿的是谁，打无明的是谁，能知觉的是谁，不论行住坐卧，“谁”字一举，便最容易发疑念的，不待反覆思量卜度作意才有。故“谁”字话头，实在是参禅妙法。但不是将“谁”字或“念佛是谁”四字作佛号念，也不是思量卜度去找念佛的是谁，叫作疑情。有等将“念佛是谁”四字，念不停口，不如念句阿弥陀佛功德更大。有等胡思乱想，东寻西找叫作疑情，那知愈想妄想愈多，等于欲升反坠，不可不知。
初心人所发的疑念很粗，或断或续，忽熟忽生，算不得疑情，仅可叫作想。渐渐狂心收拢了，念头也有点把得住了，才叫作参。再渐渐功夫纯熟，不疑而自疑，也不觉得坐在什么处所，也不知道有身心世界，单单疑念现前，不间不断，这才叫作疑情。实际说起来，初时那算得用功，仅仅是打妄想。到这时真疑现前，才是真正用功的时候。这时是一大关隘，很容易跑入歧路。(一)这时清清净净无限轻安，若稍失觉照便陷入轻昏状态。若有个明眼人在旁，一眼便会看出他正在这个境界。一香板打下，马上满天云雾散，因此悟道的。(二)这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记，坐枯木崖，或叫“冷水泡石头”。到这时就要提，提即觉照。 (觉即不迷，即是慧。照即不乱，即是定。)单单的的这一念，湛然寂照，如如不动，灵灵不昧，了了常知。如冷火抽烟，绵延不断。用功到这地步，要具金刚眼睛，不再提，提就是头上安头。昔有僧问赵州老人道，“一物不将来时如何?”州曰：“放下来。”僧曰：“一物不将来，放下个什么?”州曰；“放不下，挑起去。”就是说这时节，此中风光，如人饮水，冷暖自知，不是言说可能到。到这地步的人自然明白。未到这地步的人，说也没有用。所谓“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。”
再说照顾话头与反闻自性。或问“观音菩萨的反闻自性，怎见得是参禅。”我说照顾话头，就是教你时时刻刻单单的的，一念回光返照。这“不生不灭”(话头)，反闻自性，也是教你时时刻刻单单的的一念反闻自性。“回”就是反，“不生不灭”就是自性。“闻”和“照”虽顺流循时逐色，听不越于聋，见不超于色，分别显然。但逆流时反观自性，不去循声逐色，则原是一精明。“闻”和“照”没有两样。我们知道，所谓照顾话头，所谓反闻自性，绝对不是用眼睛看，也不是用耳朵听。若用眼睛看，或耳朵听，便是循声逐色，被物所转，叫作顺流。若单单的的一念在“不生不灭”中，不去循声逐色，叫作照顾话头，也叫作反闻自性。
再说生死心切与发长远心。参禅最要生死心志，和发长远心。若生死心不切，则疑情不发，功夫做不上。若没有长远心，则一曝十寒，功夫不成片。只要有个长远切心，真疑便发。真疑发时，尘劳烦恼，不息而息，时节一到，自然水到渠成。
前清庚子年间，八国联军入京，光绪帝、慈禧太后们一起走。中间有一段，徒步向陕西方面逃跑，每日跑几十里路，几天没有饭吃。路上有个老百姓，进贡了一点番薯藤给光绪帝，他吃了还问那人是什么东西，这么好吃。你想皇帝平日好大的架子，多大的威风，那曾跑过几步路，那曾饿过半顿肚子，那曾吃过番薯藤。到那时架子也不摆了，威风也不呈了，也跑得了，肚子也饿得了，菜根也吃得了。为什么他这样放得下，因为联军想要他的命，他一心想逃命呀。可是后来议和了，御驾回京，架子又摆起来了，威风又逞起来了，路又跑不得了，肚子饿不得了。稍不高兴的东西，也吃不下咽了。为甚他那时又放不下了，因为联军已不要他的命，他已没有逃命的心了。假使他时常将逃命时的心肠来办道，还有什么不了。可惜没个长远心，遇着顺境，故态复萌。
诸位同参，无常杀鬼，正时刻要我们的命，他永远不肯同我们“议和”的，快发个长远切心，来了脱生死。高峰妙祖说：“参禅若要旭日成功，如坠干丈井底相似。从朝到暮，从暮至朝，千思想，万思想，单单是个求出之心，究竟决无二念。诚能如是施功，或三日，或五日，或七日，若不彻去，高峰今日犯大妄语，永坠拔舌泥犁。”他老人家也一样大悲心切，恐怕我们发不起长远切心，故发这么重誓来向我们保证。
以上开示，在在说明祖师禅是讲证量的，为了相人施教，当机弘扬，我赞成参禅还是讲一个入处、出处、用处、了处。我的先师顾净缘在二学园清净道场掌法堂上讲了四句法说：“不立一法，不破一法，有法皆立，无法不破。”这四句法语恰恰指明了祖师禅的入、出、用、了。这就是：不立一法——入处；不破一法——出处；有法皆立——用处；无法不破——了处。”

从认识论上看禅宗的“离四句绝百非”

“四句百非”乃佛法为泯除众生有、无对待等迷执邪见而说明缘起性空、真空无相不可得之理时的常用语。三论宗与禅宗均常用此一用语或概念以接引学人。所谓四句，通常指有、无、亦有亦无、非有非无等四句，或指肯定、否定、部分肯定部分否定、两者均否定等作为判断一般论议形式的四句。四句之说有十种之多，百非则指百种否定。四句百非都是基于一切判断与议论之立场而设立的假名概念，然佛法之究极宗旨乃在超越此等假名概念而达于言亡虑绝之境界。故禅林盛传“离四句绝百非”之名言。传至今日，禅宗有关四句百非之公案极多，乃参禅办道之指南。“四句”也叫“四句分别”，即以肯定、否定、复肯定(同时肯定)、复否定（同时否定）等四句来分类诸法之形式。四句，梵语 Catus Rotika。即由一种标准(A)，或二种标准(A与B)，把诸法分为下列四种(四句)：第一句“是A，非非A”，第二句“非A”，第三句“亦A亦非A”，第四句“亦非A亦非非A”。有时非A即B，在任何场合，A与非 A(或B)均有相互包含对方之关系。例如对有无而言，可成立“有、无、亦有亦无、非有非无”等四句，称为有无四句。于诸经论中，常以此四句法之形式来解释各种义理，如《中论》卷一之“无生四句”为“不自生，不他生，不共生，不无因生”。《俱舍论》卷二十五之“厌离四句”为“厌而非离，离而非厌，亦厌亦离，非厌非离”。《成唯识论》卷一所举外道之“一异四句”为“一、异、亦一亦异、非一非异”。《法华文句》卷三之权实四句为“权、实、亦权亦实、非权非实”。此外，对有与空、常与无常、自与他、净与秽等，均亦可作此四句之分别。
四句之中，第一句为单纯肯定，故称为第一单句；第二句为单纯否定，故称为第二单句；第三句为复合之肯定，故称为第三俱句、双亦句；第四句为复合之否定，故称为第四俱非句、双非句等。然佛教之理无非仅用此四句分别而把握之，因其为空不可得。故《大乘玄论》卷一云：真谛之理乃“离四句，绝百非”。百非即是对有无等一切概念——加上“非”字，以表示否定之意。这就是说，佛法之真理不仅不宜以四句分别，亦乃超越百非之否定。
佛教并不是抹煞一切，否定一切，而是非常重视人的认识问题的。佛法就是教导人们正确认识自己，改造自己；认识人生，净化人生；认识世界，改造世界；认识六道，解脱六道。学佛的“信、解、行、证”四过程中，其中解就包括正确认识。“八正道”中讲“正知正见”，对不正确认识，如“身见、邪见、我见、禁取见、戒禁取见”这五种见谓为“五利使”，列入根本烦恼。就是密教讲“境、行 果”，如藏传密教讲“果地”问题时，也是首先讲“见地”，所谓“见地”，实际就是正确认识。甚至把“地、水、火、风、空、识”六大再加一个“见大”而为“七大”。可以说，认识论的问题是佛法般若学中的一个核心问题。般若为诸佛之母，诸佛由般若而生，佛法的根本就在般若。般若的空，不是先有后无的断灭空，也不是能有彼无的物外空，而是即有而空，色即是空，空即是色的空。般若有空、不空两面，空而不空，不空而空，谓为空不空。空不空就是般若。般若有体有相有用，体就是无所得，相就是无所住，用就是无所取。事物的本来实体，就是般若，事物的本来面目，也是般若，事物的本来作用，也还是般若。事物的本体实相，叫做实相般若，用实相般若去观察事物的本来面目，叫做观照般若，《心经》上说：“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切若厄。”说的就是观自在菩萨 (一个觉悟而得大自在的人)用观照般若观察万事万物(五蕴)的本来面目(实相)，观照结果是，照见五蕴皆空，空就是实相般若，就是一实相印，就是一切法无自性，不生不灭，不垢不净，不增不减，因而他能发挥般若的本来大用，以方便善度众生，度一切苦厄。佛经常说，许多佛弟子听佛讲经说法后，得无生法忍。所谓无生法忍，就是认识缘起性空的法义，认识万法没有第一因，因而本不生，就是无生本有的真谛。这里的“忍”字，就是认识的“认”字。佛法教人正确认识事物，就是修禅定止观，或者简称禅观。观照般若在佛法上讲，就是妙观察智，用现代的话勉强来比附一下，就是认识能力、认识方法、认识境界的高度综合，是由修定而证得的妙观察智。唯识学讲人的八识，眼、耳、鼻、舌、身，前五识是感性认识，第六意识是理性认识，第七意根之识末那识是悟性认识，第八种子之识阿赖耶识是自性(本性)认识。无明就是识，觉悟便是智。破除无明，证得菩提，就要把第八识转成大圆镜智，第七识转成平等性智，第六意识转成妙观察智，前五识转成成所作智。这叫转八识成四智。如来禅以及佛教各宗所修的禅观，都是从第六意识上起修，或者说从闻思修上修，所以是转识成智。而禅宗的祖师禅则是从第八识种子识即自性认识上起修，是从心的本体上修，所以它是即心成智。因而禅宗的认识论，就与其他各宗迥然不同，独树一帜，它是反对常识认识，而是主张即心认识的。
举例来说，人们的认识，什么是红、黄、兰、白、黑的颜色，什么是大、小、方、圆的形色，乃至一切学问的基本知识，从孩童起，都是父母家庭教的，学校老师教的，社会习俗教的，耳濡目染，人云亦云，这些都是常识认识，也就是感性认识和理性认识。由于人们从娘胎就带来了“我的”，俱生我执，有了呼吸，就渐渐有了意念，息息不断，念念不停，从小到大，由是攀缘不停，思想意识总是处于“散位”，得不到定位。它的认识，也就只能是常识上的认识，而很难超越常识达到悟性认识和自性认识。如说白的，他可以从科学、哲学、美学上说出种种之白，但他说不上悟性之白，自性之白，就是认识不上本来面目之白，也就是白的本来面目。所以禅宗教人参禅，首先就是打破这些常识的认识，除掉后天种种的所知障，以便顿悟直超。如讲“离四句，绝百非”，三论宗只讲其理，虽也有“八不中道”、“无得正观”等等禅观方便，但也是从第六意识上起修的。禅宗却不然，它从事上来教“离四句，绝百非”，要你从本性上去体认。例如学人参禅，禅宗得道的祖师随举身边的茶杯问学人：“这是什么。”就咎：“是茶杯”，禅师便会棒喝。茶杯是诸缘和合而生，茶杯是人对它的命名，茶杯如会说话，它会抗议说：“我是茶杯吗?名字是你们人取的。”而且中国人叫茶杯，日语、英语、德语……世界各种语名都不相同。可见茶杯本无名，是人们强加其上的，这叫作“增益谤”，谤即过失之意。禅师喝叫学人再参。学人于是再参：“这是什么，这是什么。”下次再参禅师，禅师举茶杯又问：“这是什么?”学人鉴于上次正面回答说是茶杯，招到棒喝，便反面回答：“不是茶杯”，当头又是一棒。茶杯虽是人所命名，但中国人叫名茶杯，已千百年，约定俗成，已成一法，今说不是茶杯，是破一法，这叫作“减损谤”，错了，再参！学人于是又参，过了一阵，又拜禅师，禅师举茶杯，还是老问题：“这是什么?”学人乖巧，回答“也是茶杯，也不是茶杯”。拍、拍、拍，连挨三棒。说是茶杯，又不是茶杯，这是自相矛盾，叫作“相违谤”，错了，还去参！学人于是还参，又过了多时，还去拜禅师，禅师老问题问，学人想避而不答，怕开口便错，禅师紧逼直追，不开口也错，于是避实就虚地回答说：“非是茶杯非不是茶杯。”这是开玩笑，叫作戏论谤，禅师照打不误，叫学人再参。以上举例，是我把“四句”公案形象化、程式化地描绘了一番，并不是真正参禅就是如此简单。上例至少说明以下三点：
第一，一千多年前的禅宗，至少从认识论上，把人们语言的局限性，逻辑思维的局限性看破了。这是什么，人们用语言、逻辑思维能够回答的形式不外就是这四句：是的，肯定；不是的，否定；亦是亦不是，矛盾；非是非不是，不定。除此四种之外，还能说什么呢?这不是局限性吗。
第二，真的没有别的法了吗?有，这就是悟性认识，禅宗教人认识，要冲刷洗掉常识上的认识，也就是不要人们从意识上去认识，而是从心的本体上去体证。所以参禅，要善知识教护，要注意火候，该紧的时候要收，该松的时候要放。临济所谓四料简：有时夺境不夺人，有时夺人不夺境，有时人境俱夺，有时入境俱不夺。
第三，人们的认识是需要一个过程的，参禅也不例外，也就是说，悟性的认识也是要有一个过程的。所以禅宗的顿悟，也是要经过渐修的，所以我主张，禅宗的北宗南宗，不可偏废，顿悟还得从渐修入手，量变而后质变，法尔如此，概莫能外。
般若是不可言说、不可思议的，历来祖师又不能不勉强“指月”地巧譬善喻地说说，并把般若当作智慧大师来对待，由定生慧，通过修祖师禅，以求见得自己智慧大师的本来面目。佛教各宗也都曾为智慧大师拍了小照，使人如见其影，如用其声，例如：

以上小照，一时难以辩论。禅宗则从具体的事上用“烘云托月”的办法，渲染其本来面目，用以指月，以便学人循指见月。这就是从具体事实上教导人们“离四句，绝百非”，以见智慧大师(实相般若)的真面目。我再把它公式化形象地描绘如下：
第一层的渲染，便是要离二见，才是智慧大师的真面目。何谓二见：

(1)有——常……(不空)——增益边
(2)无——断……(空)——损减边

因此，我们对于一切人法的目光，若是还用着二见中之一见，便不能见着这位智慧大师。
第二层的渲染，便是要离四见，才是智慧大师的真面目。何谓四见?

(1)有句——如计（有）——增益谤
(2)无句——如计（空）——损减谤
(3)亦句——如计(亦有亦空)——相违谤
(4)非句——如计(非有非空)——戏论谤

此四见即由前二见叠成，第三句仍为有见，即“有无俱有”也，第四句仍为无见，即“有无俱无”也。
因此，我们对于一切人法的目光，若是还用着四见中之一见，便不能见着这位智慧大师。
第三层的渲染，便是要离复四见，才是智慧大师的真面目。何谓复四见?

(1)有有 有无
(2)无有 无无
(3)亦有亦无有 亦有亦无无
(4)非有非无有 非有非无无此四见又由前四见叠成，实为八见。

因此，我们对于一切人法的目光，若是还用着复四见中之一见，便不能见着这位智慧大师。
第四层的渲染，便是要离具足四见，才是智慧大师的真面目。何谓是足四见?

(1)有有 有无 有亦有亦无 有非有非无——具足有句四见
(2)无有 无无 无亦有亦无 无非有非无——具足无句四见
(3)亦有亦无有 亦有亦无无 亦有亦无亦有亦无无 亦有亦无非有非无——具足亦句四见
(4)非有非无有 非有非无无 非有非无亦有亦无 非有非无非有非无——具足非句四见此四见又由前四见叠成，实十六见。

因此，我们对于一切人法的目光，若是还用着具足四见中之一见，便不能见着这位智慧大师。
第五层的渲染，便是要离六十二见，才是智慧的真面目，何谓六十二见?

(1)有句十五见
1 过去色蕴有
2 过去受蕴有
3 过去想蕴有
4 过去行蕴有
5 过去识蕴有

此均于过去之五蕴计有，或称五蕴常。

6 现在色蕴有
7 现在受蕴有
8 现在想蕴有
9 现在行蕴有
10 现在识蕴有

此均于现在之五蕴计有，或称五蕴有边。

11 未来色蕴有
12 未来受蕴有
13 未来想蕴有
14 未来行蕴有
15 未来识蕴有

此均于未来之五蕴计有，或称五蕴如去。

(2)无句十五见
1 过去色蕴无
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佛学研究 1994年第3期 第112页
张文良

临济宗传至杨歧方会，在江南形成一股势力很大的宗派，后世称为杨歧派。杨歧的嗣法弟子中，以白云守端成就最大。白云守端历住名刹，胆略过人，能任巨艰，会下禅众云集，杨歧宗风得以发扬光大。嗣法白云守端禅师者，有五祖法演、云盖智本、琅邪永起、保福殊、崇胜珙等禅师，其中五祖法演门庭最盛，影响最大。其发挥马祖道一的“一口吸尽西江水”公案云：“一口吸尽西江水，万丈深潭穷到底。掠杓不是赵州桥，明月清风安可比?”为后世广泛传唱。此文即是对法演禅师之禅法做一简单述评。

一朝风月 万古长空

五祖法演，俗姓邓，绵州人。35岁始出家受具，曾往成都习唯识宗，于《百法论》下过一番功夫。《百法论》全称《大乘百法明门论》，天亲菩萨造，唐玄奘译，为法相宗的重要论书之一，主旨在于阐发实我本空，万法唯识之理。此书有一段说法比丘与外道辨难的故事。说的是依唯识理，菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。当时有外道诘难持此论之比丘曰：“既不分能证所证，却以何为证?”诸比丘皆被问倒。依当时辩论的规矩，失利的一方必须放弃自己的信仰或不能再宣传自己的观点。因为诸比丘不能驳倒外道，被迫撤掉钟鼓，反披袈裟，以示屈服。三藏法师玄奘到此，对众曰：“如人饮水，冷暖自知”，众比丘才找到反驳外道的依据。因为“不分能证所证”是实有证境之情事，是不能思虑言说的，所以若真实悟入，明心见道，则自然会“智与理冥，境与神会”，若未到那种境界，则横说竖说皆不关旨。
法演其时还未入宗门，于富有禅意之“冷暖自知”句还不明其深旨，乃问其师：“不知自知之理如何?”其师或许见其缘在宗门，乃指示他到南方丛林参访禅林大善知识。法演于是负笈出关，在南方每见尊宿，即盗决所疑，但一直未得到满意的答案。后谒圆照本禅师，举兴化存奖禅师“四方八面来时，打中间”请益，未得究竟。见浮山远禅师，禅师指示往依白云守端。
见白云守端禅师后，举僧问南泉摩尼珠话请问。守端叱责之，法演当下有所悟。白云之喝，是喝断其寻思猜度之寻常理路，而法演之悟处，正在于领悟到应于本心处着力，不可于枝节上生枝节，葛藤上绕葛藤。白云一喝之下，法演即有所悟，可见师徒间机缘颇契。法演向白云献偈曰；“山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。”卖来买去，最终目的还是为了享受一片诗情画意的好风光。
不过法演此时只是踏破初关，才有悟处，还未到打成一片，通体无碍的境地。其再悟因缘缘于庐山禅客：
未几，云至，语师曰：“有数禅客自庐山来，皆有悟入处。教伊说，亦说得有来由。举因缘问伊亦明得，教伊下语亦下得，只是未在。”师于是大疑，私自计曰：“既悟了，说亦说得，明亦明得，如何却未在?”遂参究累日，忽然省悟，从前宝惜，一时放下。走见白云，云为手舞足蹈，师亦一笑而已。题后曰：“吾因兹出一身白汗，便得千载清风。”
白云所以评庐山禅客“只是未在”，是说他们虽有悟处，但未到了处，所习所学放不下，犹有障在。法演于此顿起疑情，累日参究，才打破漆桶，豁然贯通。只有到此境地，才既不辜负一朝风月，又不忘却万古长空，彻天彻地，亘古亘今，一无挂碍，洒脱自在。不过“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香?”此事唯证乃知，非得少为足，徒呈口利辈所能企及。

拈槌竖拂 说佛说法

有僧问：“如何是佛?”法演答：“口是祸门”，意谓此问题问不得也答不得。但这一问题在禅林中屡屡被学人所提请。师家对此问题可以作正面回答，但多数情境下不做正面回答。因为学人设此问，不过是勘验师家的证境及接人的风格，以确定自己与师家是否有缘。法演的回答看似不对题，实则透着禅机，因为它否定了问题本身，截断了学人于言下荐取的思维取向，实属作家手眼。
不过，“如何是佛”这一问题终归是不能回避的。在禅林中，关于佛祖问答是逗发禅机的常见话头，法演也常拈槌竖佛，说佛说法。其示众法语云：
十方诸佛，六代祖师，天下善知识，皆同这个舌头。若识得这个舌头，始解夫脱空，便道山河大地是佛，草木丛林是佛。若也未识得这个舌头，只成小脱空。自谩去，明朝后日，大有事在。
这里所说的“舌头”喻指佛言祖语及天下善知识之说禅说法。“识得这个舌头”，实际上是不为这个舌头所满，于唇舌动前会取。因为真正的禅非口头禅，真正的空，一落言诠即变为“有”，所以只有突破语言的局囿和障碍，才有可能体得真空，证得般若，此即“大脱空”境界。到这一境界，即会得唯识无境，万法唯心，空不虚悬，遍一切处。苏东坡居士“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”’山河大地，草木丛林，心识到处，莫不空寂，皆是法性佛性的当体显现。应该注意的是，这里法演所说“山河大地是佛，草木丛林是佛”，并非泛神论命题，不是说山河大地、草木丛林是佛菩萨所变现，或它们都是佛的化身。而是指世间万物包括众生体性皆空，皆是真如本体的显现。佛不过是在最高层次上实现万物这一体性的修行者。所以从万法皆空的角度看，世间一切皆是统一的，有情无情，凡夫圣众，皆不一不异。说山河大地是佛，是说山河大地当体是空，佛当体亦空；同样地，草木丛林是佛，亦作是解。
如果不从根本处着眼，不从空性的角度看待世间的一切，就必然横生执著，堕烦恼窟中。“未识得这个舌头”，喻指不能会得佛祖善知识之真实意旨，只于文字言句中去寻思忖度空、有的含义。这样即便对空理解得再“准确”，再“全面”，也是“小脱空”，不仅不能了办自身生死大事，还会徒增贡高我慢，阻碍向上的进路。
为使学人更准确地理解佛与众生，佛与万法的关系，法演又举陆亘问南泉公案让弟子参：
陆亘大夫问南泉： “弟子家有一片石，也曾坐，也曾卧，拟镌作佛，得么?”云“得。”陆曰：“莫不得么?”云：“不得。’大众，夫为善知识，须明决择。为什么他人道得也道得，他人道不得也道不得?还知南泉落处么?
这里南泉之所以随声附和，不定可否，并非故弄玄虚，捉弄学人，而是另有意旨。且看法演的解释：
白云不惜眉毛，与汝注破。得又是谁道来，不得又是谁道来?汝若不会，老僧今夜为汝作个样子。乃举手云：“将三界二十八天作个佛头，金轮水际作个佛脚，四大洲作个佛身。虽然作此佛儿子了，汝诸人又却在哪里安身立命了?大众还会也未?老僧作么二个样子去也。将东弗于逮作一个佛，南瞻部洲作一个佛，西瞿耶尼作一个佛，北郁单越作一个佛。草木丛林是佛，蠢动含灵是佛。既恁么，又唤甚么作众生?还会也未?不如东弗于逮还他东弗于逮，南瞻部洲还他南瞻部洲，西霍耶尼还他西霍耶尼，北郁单越还他北郁单越，草木丛林还他草木丛林，蠢动含灵还他蠢动含灵。所以道：是法住法位，世间相常往。既恁么，汝又唤什么作佛?还会么?忽有个汉出来道：白云休寐语。大众记取这一转。”
起塔造像，在佛教中是有大功德的善举，陆亘欲镌石造像，其愿心是值得赞赏的。但南泉作为宗门巨匠，无时不在籍各种因缘点化众生，他对陆亘所问无可无不可的态度，恰说明他所关注的决不是用一片石做佛像合适不合适这一具体问题，而是如何去关注众生自己的生命，为自身找到安身立命之所的问题。所以法演提醒众弟子不要在“得”与“不得”间费思量，而要在道“得”与道‘不得”者是谁处起疑情。只有彻底究明道者是谁，生命才有个安顿处，才不会为点滴的世俗烦恼所困扰．如若不然，即便象法演所言拿三千大世界来做佛像，于自家身命安顿又有何干?与其如此，还不如山河大地还它山河大地，丛林草木还它丛林草木，返求诸己，认取己灵，于是心是佛，是心作佛处痛下功夫，庶几有个悟处，得个受用。法演此番苦口婆心，皆是为破除弟子对一切境相的执著，并没有实际立什么妙法，所以最后他又举：“白云休寐语”将自己的一番话又彻底否定，不留泥痕，真乃大家手眼。

发上上机 开正法眼

有僧问：“如何是和尚家风?”师曰；“铁旗铁鼓。”曰：“只有这个，为复别有?”师曰：“采石渡头看?”和尚家风是问不出来的，因为它根本是不可回答。任何所谓对题的回答都违背“和尚家风”，所以法演只能自说自话，所谓“铁旗铁鼓”、“采石渡头看”，根本是无实意的搪塞语，与拈仗竖佛、拍床跺地，同一伎俩。
法演上堂：“千峰列翠，岸柳垂金。樵父讴歌，渔人鼓舞。笙簧聒地，鸟语呢喃。红粉佳人，风流公子。一一为汝诸人发上上机，开正法眼。若向这里荐得，金色头陀无容身处，若也不会，吃粥吃饭，许你七穿八穴。”这是说世间森罗万象、林林总总，人间芸芸众生，世事人情，皆是大道所在处，无时不在为众生说禅说法，若能于寻常的景物及平凡的生活会得妙处，即是“于第一句荐得，可与佛祖为师”。
因此，法演劝诫学人莫于师家唇舌动处生解，以免误累终生。“白云不会说禅，三门开向西边，有人动著关捩，两片东扇西扇。”又云：“汝等诸人，见老和尚鼓动唇吻，竖起拂子，便作胜解。及乎山禽聚集，牛动尾巴，却将作等闲。殊不知檐声不断前旬雨，电影还连后夜雪。谢监收。”法演对自然万象之诗情画意极为敏感，总是以禅者的情怀与诗家的心境，来表达自己的感悟与体验，并引导学人扫除心中的翳云，时时处处发现生活中的美。禅本来就不是虚玄的、神秘的，而是平易的、生动的。参禅有所悟入，不是一头钻进魔窟中玄来玄去，而是打破物我质碍，以清澈洞明的心境与外境相接，去触摸大自然的形体，感受生命的律动。“悟了同未悟，归家寻旧路。一字是一字，一句是一句。自小不脱空，两岁学移步。湛水生莲花，一年生一度。”“湛水生莲花”，清兮洁兮；“一年生一度”，本然当然。开悟者不是与世人完全不同的思想行为怪异的人，而是在世间又超出世间，不离俗而又不染俗的人。开悟者比世人不过更超脱，从而也更自在，更洒脱罢了。

白云万里 一切寻常

法演上堂：
山僧昨日入城，见一棚傀儡，不免近前看，或见端严奇特，或见丑陋不堪。动转行坐，青黄赤白，一一见了。子细看时，元来青布慢里有人。山僧忍俊不禁，乃问：“长史高姓?”他道：“老和尚看便看了，问什么姓?”大众，山僧被他一问，直得无言可对，无理可伸。还有人为山僧道得么?昨日那里落节，今日这里拔本。
法演举进城看傀儡一事，启发众弟子：禅师的种种施为如扬眉瞬目、举手投足，乃至拈槌拂，棒打断喝，皆与傀儡戏相似。戏本身是假，而其中传达给观赏者的信息又是真的，因为傀儡背后有人在操纵指挥。同样地，禅师的种种接人手段本身无实意，其真正的意义只在否定学人向外执求的思维习惯，截断学人思议分别之日常思路。法演在观戏时受好奇心的驱使多说一句话，即遭演戏人的呵责，这与学人于禅师面前受棒喝相似。法演遭呵，“无言可对，无理可伸”，而学人被禅师师棒喝，通常也是当下起疑情，断虚妄分别，开口不得。法演向弟子讲述这一故事，还是训诫学人不可执著禅师种种接人的方便施设，不可认方便为究竟，以师道为禅道。
法演还举雪峰在德山和尚处开悟因缘说明这一道理：
德山和尚因僧问：“从上诸圣，以何法示人?”山云：“我宗无语句，亦无一法与人。”雪峰从此有省。后有僧问云峰：“和尚见德山，得个什么便休去?”峰云：“我当时空手去、空手归。”
禅师接引学人，不过是抽钉拔契，解粘去缚，只是为学人去除业惑烦恼，并无实法相授受。其示众语云：
祖师道：“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。达摩大师信脚来，信口道。后代儿孙，多或计较。要会开花结果处么?郑州梨，青州枣，万物无过出处好。”
又云：
真如凡圣，皆是梦言，佛及众生，并为增语。
如此说来，则不仅禅师的禅语皆无实意，而且从上佛祖大善知识之言语文字皆成游戏文字。后代子孙根基浅纯，执虚为实，将梦言增语翻成则则公案，又于公案横生计较，结果离佛祖本旨愈来愈远。法演以“郑州梨，青州枣”将一切玄言玄语尽情扫荡净，还本分事平易质朴的本来面目，可谓透机之见。
法演总以本分事度人，将学人引入自性自度一途。有僧问：“百尺竿头，如何进步?”法演答以：“快走始得。”问；“如何是临济下事?”法演答：“五逆闻雷”。“五逆”指犯下出佛身血、破和合僧等大逆不道的罪行。犯下五逆之罪者闻雷声自然胆战心惊(因为中国民间有雷劈做下伤天害理之事者的说法)。法演以此形容临济宗风峻烈，学人海每闻禅师断喝而胆丧，其间并没有故弄玄虚。其它如以“红旗闪烁”喻云门宗风，以“弛书不到家”喻曹洞家风，以“断碑横古路”喻沩仰守风，以“巡人犯夜”喻法眼宗风，皆从乎易处着眼，质朴无华，一无虚套。
法演上堂：“人之性命事，第一须是○。欲得成此○，先须防于○。若是真○人，○○。”法演此段法语，初看确实有点玄妙，其实如果知道○或“圆相”的来历及其含义，则并无玄妙可言。据说举圆相谈禅，始于唐代慧忠国师。慧忠以九十七圆相示耽源， 源以示仰山，仰山一见即焚却。后世南泉普愿等大禅师皆留下关于圆相的公案。此○相就实相论而言，代表万法之体性，万物之本源，它是万物存在的根据，也是世间万物相统一的基础。就修行论或解脱论而言，此圆相代表佛性或空性，它是众生成佛的根据，也是众生走向解脱的必由之路。所以法演才说：“人之性命事，第一须是○。”只有证得此空性，体得万法本空，才会无执无碍，获得解脱，找到安身之地，了办生死大事。但人们常常误解“空”义，将空理解为“没有”、“不存在”、“消亡”等等，从而陷入拔无因果、不信正法的空亡外道。要想真正体证此“空”义，必须首先破除恶取空的观念，从万物本体的层面去趋近此“空”之真实蕴含。应该注意的是，即便有所悟，证得此空，亦不可泥著，坐此妙境而不肯出。如果以证空体为满足，即重生障碍，再添烦恼，本身即背离空义，故古来大德每论及空，皆强调空“空”，即把“空”境、“空”界本身也空掉，只有连“空”本身都不加执著，看破放下，才是彻底空、毕竟空、真实空。此即法演所说：“若是真○人，○○。”“○○”，代表“空空”，前一空是动词，后一空为代词，指称众生所证悟到的万法本空的境界，“空空”则是更进一步，不住净境、不耽空寂，一切放下。参禅者常言不仅知个入处，还须有个出处、用处。了处，即“空空”之意。仰山见圆相即焚却，亦是示人空“空”。
法演宗风干易而又机辨无方，其法语皆为解粘去缚而方便出之，究极言之并无实义可寻。即便上述○句，也非以实法予入，不过将古德剩语，随手拈来，翻成一则公案而已。若于此寻思索解，只能是枉费心机，徒增痴病。其示众语云：“每日起来，柱却都临济棒，吹云门曲，应赵州拍(柏)，担抑山锹，驱沩山牛，耕白云田。七八年来，渐成家活。”法演禅无有定法，虽为临济正脉，但并不囿于宗派之见，且能拈放自如，不粘不滞。法演每每以“白云万里”抒发自己对禅的理解，不论德山棒也罢，临济喝也罢，我自“白云万里”!正因为其宗风独特而又质朴无华，故天下学人望风而至，五祖终成一大丛林。法演禅法亦对宋代禅风产生极大影响。… Read the rest

佛学研究 1994年第3期第252页
黄夏年

禅宗是印度佛教传入后，在中国大地产生的，最富有特色的民族化佛教宗派之一。在 1000多年历史长河中，禅宗以它独特的面貌，简捷的教义，即心即佛，直指人心，顿悟成佛的主张，获得了广大佛教徒的偏爱，乃至成为中国大乘佛教的发展主流之一，并流布到朝鲜、日本、越南等国，近代又远播欧美，已在世界上产生了重要影响。历史上，各国的僧人都对禅宗的思想做过各种不同的发挥和阐释，造作了各种语录、灯录、法要等，并且造就了默照禅、看话禅等法门，形成了机峰、棒喝等不同禅机的应用。禅宗的思想还影响了中国文学、绘画等领域，谈禅论禅，一度成为社会时髦风尚，尤其在士大夫身上表现明显。但是，过去谈禅论禅，都是出于一些这样或那样想法而进行的。例如，有人谈禅，是从信仰主义的角度来阐明禅宗顿悟成佛的圆觉大义；有人谈禅，是借助于禅宗的思想来建构自己的理论框架；有人谈禅，是为自己的艺术创作而增加灵感，这些在今天看来，都不是科学的研究。作为宗教的禅宗成为一门科学研究，应是始于本世纪初。日本学者忽滑骨快天、铃木大拙、宇井伯寿、矢吹庆辉等人曾经在这方面做了最初的研究。中国学者蒙文通、钱穆、陈寅恪、胡适、梅光羲、陈铭枢、欧阳竟无、黄忏华、罗福成、朱自清、吕澂、任继愈等人也发表了不少心得。胡适则是国内较早在这方面取得成果，影响较大之人。在僧界中则有法舫、东初、圆瑛、太虚等人出版了不少经解注疏，只是这一部分成果仅在教内流通，没有进入学界，所以不大为人所识。总之，到1950年以前，据袁宾编的《禅宗辞典》附录“禅宗研究论文及著作目录”所载，有论文60篇，著作2本，实际数字肯定不止这些。本文要谈的是在 1950年至1964年中国大陆有关这方面的研究·，为便于读者通盘考察本世纪以来的中国禅宗研究情况，故简略地对过去的研究情况作一概括性地回顾。
众所周知，现代中国大陆历史可以划分为二大阶段。佛教及佛学研究也不能脱离这二个阶段。而且，作为宗教，其走过的路程似乎更加曲折一些。1957年以前，大陆的佛学研究还算基本正常，曾经出过不少佛学著作。1958年以后，佛学研究渐趋消沉，当时宗教受到了不大公正的对待，仍然有那么一小批人在逆境中甘愿冒着受批判的风险，致力于这方面的研究。中国佛教协会的机关刊物《现代佛学》则是当时佛学研究的主要阵地，曾经刊载了一批高质量的论文。此外，个别大学的学报也刊出了屈指可数的佛学文章，而有关佛学的专著，了若晨星。据笔者所见，从1950年到1964年这段时间，大陆的禅宗研究论文有50篇，专著没有，涉及了禅宗人物、宗派、经典、公案、思想几大部分。现分专题介绍如下：

一、禅宗经典和人物的研究

1950年《现代佛学》第一卷第4期刊出了《敦煌唐代写本<顿悟大乘正理决)》，这是叙述唐代宗时在藏区发生的内地禅宗僧人摩诃衍与印度僧人莲花戒之间产生的顿悟和渐悟的争论。作者整理了《正理决》全文，加以标点断句发表，同时又指出：“但考汉文佛教史籍，既不见有彼似之人(笔者案，指摩诃衍)，亦未见类彼之书(指摩诃衍所著的三本书)。既在西藏，此三书亦早巳失传(案，现已在敦煌发现)……洵为希有可贵之史料。第观其所谈之理，豁达顽空，迥非实悟禅德之言，其所引之教，亦属断章取义，近于曲解……进考摩诃衍之师承，则云‘法号降魔小福张和尚，准仰大福六和尚’，或即神秀之裔?因《景德传灯录》卷四神秀法嗣中有京兆小福禅师及兑州降魔藏禅师也。果尔，则北宗之衰信有以夫。”陈铭枢在《现代佛学》第一卷第8期《我的禅观》一文中，把《坛经》分为知非、无念为宗、识本性见自本性三个特点。在另一篇《论惠能六祖禅》(《现代佛学》1957年第3期)里，他对“知非”和“无念为宗”作了进一步的解释，说“六祖‘知非’之教，实是宏扬常惭愧的经教，另一方面又为儒家思想能接受大乘教与实践上最鲜明的体现。”无念为宗”本身就具有正、反、合的辨证法意义。而且在《坛经》里最鲜明地体现了大乘教独盛中国的根源所在，即救人救己的菩萨行。吕澂在《禅宗——唐代佛家六宗学说略述之三》(《现代佛学》1954年第11、12期)文中，认为像三祖的《信心铭》和《坛经》等禅宗要典，“其间虽然不免有是非真伪等问题，可是即为后人所深信，实际对于禅家思想也已发生过影响，无妨看它们为禅家尤其是南宗的根本典籍。”“现行的《坛经》本子经过宋(契嵩、元宗宝)等人的改订，只有敦煌发现的卷于比较近真。据卷子末尾所记传授，已传慧能门下法海一系的再传，距慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张已经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。”在其《<起信>与禅——对于<大乘起信论>来历的探讨》 (《学术月刊》1962年第4期)文中强调，“以《起信》对于隋唐佛学思想的关系那样的密切，如要正确理解隋唐佛学的实质，就非先弄明白了《起信》的真面目不可，因此《起信》来历如何，仍有深入探讨的必要。不过采用枝节的考据方法(如分析有关《起信》撰译问题的资料，比较真谛译本所用的名相等等)，解决不了问题，应该单刀直入，以解剖论文的重要关键下手。”他首先从《楞伽经》入手，以《起信》与《楞伽》都是谈如来藏缘起，故《起信》决不是从梵文本译出，而只是依据魏译《楞伽》而写作。其成书年代，最上限不能早于513年，最下限暂定为慧远去世之年，即592年。接着，吕先生又从禅法特点来分析，指出这段时间正是伪书出现的时候，北方流行鸠摩罗什的五停观心禅法，南方流行达磨禅(在禅宗初期是将菩提达磨和达磨波罗混而为一的，当然其禅法也就不分家了)。禅宗二祖慧可以《楞伽经》为契经去推行达磨禅，受到了北方禅师执牛耳的道恒之打击，同时北方禅也在受到冲击时，注意吸收《楞伽经》的内容来略变其说，酝酿了新的禅法理论。这种新的禅法，到了道信，提倡一行三昧，接着就是重敞东山法门，继而成为北方禅法的主流。“我们推想，在这段时期内，有人将新的禅的理论方法笔之于书，自然会成为一部很好的止观教程。——《大乘起信论》可说即是在这样的情况下制作出来的。由于北禅传统重视马鸣，所以它(被)伪托为马鸣的原著。”至于唐实叉难陀新译本《起信论》，也与禅法有密切的联系。东山法门一系都将《起信》作为本门的重要依据，其主张息灭妄念的方法与《起信》的止观法关系密切。对唐代东山一系的法师而言，“象旧本《起信》那样的固定廉洁，取为依据，未免太无灵活性而显得不够用了”，于是有人利用旧本而改订出新本《起信》。当时在禅宗内部与神秀平分秋色的只有智诜，世称南诜北秀。而且智诜在弘忍门下以文笔著名，“很可推想新本《起信》大概即是智诜一系所改作的。”本来，关于《大乘起信论》的真伪问题在隋唐以后就有不同的看法。到了本世纪初，又先后在1919至1921年和1926至1929年再发生过二次大的争论。以日本学者为主的学者赞成为印度撰述，以中国学者梁启超等主张为中国撰述，吕先生也是其中之一。但吕先生另辟奚径，“单刀直入”从禅法入手，再根据当时的社会环境和历史情况，以及东山禅法密切关系，而得出了新的论证，可见其很重要，所以《现代佛学》在1965年第5期上再次予以转载。

乃光在《<碧岩集>评述》(《现代佛学》1958年第10期)里，对《碧岩集》的公案和雪窦的颂古及佛果的评唱作了述评。认为：“单把公案和颂古对看一下，却须慧眼。喜好颂古的人，琅琅上口，不妨念的音调好；但对公案未必了知。佛果评唱的长行有十卷之多，他在公案和颂古每句下的著语也多，把长行看了，著语也看了，要通彻颂古透脱公案却须更着把劲儿。至于佛果评唱则颇不易看，意高词骤处，略嫌繁，意深词简处又带涩，所在都有……但他也有意到笔的杰作，如评唱‘至道无难’段。全部评唱有一大特点；气宇恢宏，词气激厉，目光炯炯如炬，提斯向上事正复甚妙也。”

毓之在《读<宗镜录>》 (《现代佛学》1962年第1期)中，介绍了《宗镜录》的撰写缘起及其演变，指出，永明延寿编撰《宗镜录》是在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候。其思想“很难说不是从法眼的见地发展出来的。”全书虽然问答连绵，引证繁富，千回百转，不外是着眼于“这一念心行从对于事理的彻悟而来，有时又反过来引发对于事理的彻悟。”所以它“毕竟是借教明宗的著作，而不是混宗于教的书籍，因此在九十九卷的问答章里，虽然罗列了天台、贤首、慈恩的教义，而只是一味会通，借以证明心宗的深妙，并没有料拣的异同，解决教理上的问题，这是《宗镜录》的一大特色。”正是如此，他着重于借教明宗，成其对于宗的“圆信”，而并无意于解决教乘的纷争。它的意义在于：①书中保存了不少文献，尤其是一些已失传的中观，唯识的著作，在书内还可以“想见原书的大概”。②它的编集，“在当时对于佛教的教育界意义很大”，后人撮要刻版，清雍正皇帝也利用政治力量，颁敕传布，并流布于朝鲜等国。其缺点是，它卷帙太多，对于一般佛教徒的参考来说，是有所不便的。同时，禅宗到了清代，已是强弩之未，所以它即使有统治阶级的推重，也无济于事，不为众人所重。

1957年，《现代佛学》第1期上发表了船庵的《菩提达磨禅师》，是为此时禅宗人物专题研究肇始。以后又在同年第2期、第3期、第4期、第6期上，分别介绍了慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖。这些文章的特点在于，文虽不长，但比较系统地介绍了各位祖师在禅宗史上所起到的作用。例如，初祖菩提达磨借教悟宗，将《楞伽经》授给慧可，作为衡量学者印心的标准，并具有对北方地论学说起调和摄受的作用。《楞伽经》成为早期禅宗契经，“直到曹溪慧能，把达磨禅的宗典从《楞伽》转为《金刚经》。”二祖慧可，“似已跃入舍弃经论教条而熟练地运用大众口语来表达禅的‘教外别传’之旨了。”他终于发掘了东山法门的源泉，通过白话诗使极难理解的禅成为明白简单易于接受的东西。“这可说是后来禅宗普遍发展的重要因素之一。”三祖僧璨创作的《信心铭》，“从实践生活中表现了禅的精神，成为后来禅家学者的语录公案、颂古评唱取之不竭的源泉，可说是禅家文学之极唱。”他还继承发挥了慧可的“即事不牵”和“从事解脱者气力壮”的积极精神，而且还颂出了华严法界缘起的思想，“这给后来禅与华严两系的思想交流融合的影响也是很大的。”四祖道信对禅宗的发展贡献甚大。“自达磨、慧可到僧璨，均以载道之身潜隐于城市与山林之间，宗风尚未显著于世。”道信扩大门庭，南北学者闻风向往的达500余人，“这是(达)磨禅发展过程中极大的变化，到道信从微至著，从小到大的一个转折点……道信是这个(指禅宗)奠基的人物。”道信会法于弟子弘忍和法融，“达磨禅到道信，分裂为二，也可说是达磨禅发展过程中一大的变化，”道信又将达磨禅移到长江中心地，“这种法门自北向南，和当时的三论、天台学派的发展同其趋势，达磨禅实际南播而种植其根者就是道信禅师。”道信开始劝人诵持“摩诃般若波罗密”，“《金刚般若经》转成为南宗顿悟禅印心宗典，这种法门转变，也显然是由道信倡导而形成的……达磨禅到道信，内心生活更充实，领域更扩大，在实际生活中的作用更圆熟而有力；宜在他的大冶炉中锻炼出东山禅的弘忍和牛头禅的法融，顿使偏重于学究式的、义学的当时南方佛教呈出生龙活虎的气象。”五祖弘忍开东山法门，广传禅法，“达磨禅到弘忍，禅宗的基础益固，门庭更广，当时谈禅习禅者几无不归东山法门。”弘忍主张“但守一心，即心真如门”的实践方法，“这和后世禅宗的‘默照禅’也许有它深远的渊源。”他只是向学人提出问题而不加解释，让学人自己去参、思索的教学方法，“后世禅宗最流行的‘看话禅’也似乎和它极有关联。”上述比较系统的观点，可以说明，作者对这方面还是有了一定的研究，尤其是勾勒了禅宗领袖在禅宗发展史上所起的作用，其中一些评价，如对道信的评价，既便在现代学者那里，也有人认同。因此，我们可以说，它对后世的禅宗研究，起到了一定的参考意义。

林子青在《元贤禅师的“鼓山禅”及其生平》(《现代佛学》1958年第8期)中，对明代高僧、曹洞宗鼓山系永觉元贤的生平和禅法特点作了较为深入的探讨，指出他主张学道之人，要出外参学，反对闭关的风气。在禅学上，他反对当时流行的学偈颂、学答话和上堂、小参等一系列徒具形式没有内容的作风，主张不落旧套，要自己进行摸索，独立思考真参实学。他既主张禅宗内部的曹洞和临济融和，又调和佛教内部的禅净一致，还调和儒释二教。“总之，元贤在明末清初是一个唱导禅学为主，而兼融净土，并会儒释的多方面活动人物。他的清淡朴素的家风，深受寿昌无明的影响。他认为禅人须具正法眼，门庭施设，实在所缓……元贤在明朝晚年，以提倡洞上心法自任，兼唱临济宗旨，颇与临济宗巨匠汾阳善昭而兼唱洞上之旨，先后辉映。”元贤的鼓山和无异元来的博山二系在法门的辈份上为兄弟，在戒学的授受为师资。由于这两系师资的大力宣传，使曹洞宗风在明末清初的江西、福建、广东三省呈现泼刺的生气，和江浙密云圆悟一系的临济禅形成对峙的形势。

林元白的《贯休生平及其诗》 (《现代佛学》1958年第10期)一文，对禅僧贯休的生平介绍外·，更多的是讨论贯休的诗。指出“贯休的学问，本来是以佛学为主的。”他的诗的创作，在才力和功力上都很高深，曾受到杜甫、孟郊、贾岛等人影响是无疑的。旅行和交游，对他的诗创作很有关系。又由于他对禅的造诣很深，“所以他的诗具有一种清新隽永的禅味，其诗境的澄沏和艺术的构思，往往吸引住读者的心灵……此外，贯休描写山林禅居生活的‘山居诗’，可以说是他精心结构的作品，曾经是脍炙人口的。”

慧风的《牛头法融与牛头禅》一文，对禅宗五祖旁出的法融作了考证。他指出，僧传载融就学于三论之匠炅法师，殊为可疑，很可能是茅山三论宗的大明法师，“‘明’和‘炅’也许在抄写行书上的混淆而误其字形。”法融至牛头山，“至少应在贞观十一年，年四十三，那么《续传》说他于贞观十七年到牛头山是不大正确的。”法融北上“入京陈理”，“似乎法融在这一时期一度被迫‘旋于本邑，后方在度’。”他与道信的关系，“终法融之世不很明显，也许即是刘禹锡的《法融塔记》所说的‘密付法印’而已。故在道宣与惠祥的传记中，法融始终是‘义学沙门’，不是禅宗的祖师。”法融被尊为牛头山初祖，以及他与道信的关系，是在牛头山五祖智威门下，即慧忠、玄挺、玄素的时代，当时慧能与神秀的门下正在开展争正统的斗争，“而牛头禅席称盛东南，却成了‘超然派’，为了追溯它的禅河法源，于是乎强调了法融与道信的关系，而抹煞了法融义学上的修养，终而在禅宗史上使法融完全成为宗门人物。”从而，“牛头禅的来源——道信与法融的关系从偶尔相遇‘密付真印’而被宣染成道信的预言；横出牛头山一枝并与六代继承的神话结合起来。”这篇文章对牛头慧忠的考证，是有力度的，它试图把禅宗史上的神话预言，通过多种资料对比排列，爬厘梳董，还原成历史，有已突破了原有研究模式的趋向。不过，吕澂以为，“此宗祖述《三论》，主张‘心寂境如’以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗。”(参见《禅宗》)力谷的《爱国诗僧八指头陀》(《现代佛学》1959年第2期)主要是谈寄禅和尚的生平业绩。对他的评价是“自明末至近代的高僧，求其耿洁精勤如八指头陀者不可多得。八指头陀不但是一位宗门巨匠，特出诗僧，而且是一位具有民族气节的爱国者。打开他的诗集，就看到那一片“先天下之忧而忧”的忧心，外恨帝国主义无理侵略，内痛封建统治者辱国丧权，爱国思想充沛字里行间；这在当时是有启聩振聋、奋发人心的教育意义。对寄禅的死，作者列出二种传说，认为是因袁世凯杀人灭口毒死的。林元白苦心搜访，勾沉史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禅门锻炼说”》(《现代佛学》1960年第6期)，对晦山和尚的生平及其学说作了较为详细的解说，全文共分三节，第一节是谈晦山的生平事迹，第二节谈天皇道悟和天王道悟的问题。并介绍了“唐天皇道悟禅师塔”已被发现，详情登在1959年第2期《文物》上。第三节为“禅门锻炼说”，介绍了他的禅学思想。此文在材料的占有上非常丰富，引用了多种史籍，考证也很细致，看的出来，作者对这个问题是下了不少的功夫。不过评价似乎还不够充分。如果能够在总体上给其人作一个全面的、公允的评价，那么，文章的力度就更大了，无疑又上了一个阶梯。

二、宗派、公案和思想的研究

50年代，讨论禅宗的历史较早的文章是许丹的((中土禅宗之导源与发展及其展望》 (《现代佛学》1950年第8期)。该文认为，禅宗来自于禅学，但是它不等于禅学。“禅宗之禅与禅学即禅定之禅，名义混同，而意义迥别。然禅宗之教法，与禅学亦相关。盖非禅莫智，……故谓禅宗即禅学，固大不可。谓禅宗教法中不该摄禅学，亦甚不可也。”接着他又把禅宗划为初期、中后期几个阶段，说初期有大乘入道四行和顿悟法门，中后期展开有别立禅居、后起行门、五家派别等事实。黄益毅在《禅宗五枝派别》(《现代佛学》1950年第8期)略将五家最初悟人之因缘，及门庭施设法则、利弊之所以然，分述而出。认为沩仰宗“对人说法处，皆本时节因缘，俟人自悟自肯，方与印证，开示学者。以‘但情不附物即得’七字，为最精华……故为沩山门下之士，净业纯一，皆真修实践，行解相应，一经印证，决无浮光掠影之弊，所为逢缘荐得，永无退失，其法语载之灯录，一字一珠，惜于直指处，尚欠分明，中下士多不得其门而入。”此宗之所以在五家之中绝灭最早，是因仰山传法于慧寂，而寂师“有体无用”，这也“正暴露仰山不济之处”。云门宗其法妙绝无伦，“故云门会下得悟者，最后一着多能坐亡立化而去，皆涂毒鼓声之力也……其法只能接引上根上智，根稍下者，即退屈别参，又难得有道高德重，福慧庄严，行解相应，慧愿无尽，主法之大善知识，非此不足以坚决学人求法之心矣。所谓人能宏道，非道宏人。故云门宗一传即衰落不振，非偶然也。昔云峰悦禅师云，云门虽有定乱之谋，要且无出身之路。今移此语，为云门宗之定评。”法眼宗高僧倍出，“名噪当时，俱主禅净双修，宏扬念佛法门，不遗余力。禅宗一线，不绝不缕……诸尊宿出，有唱无和。提出‘念佛是谁’四字挽歌，率因病重药轻，难起沈疴，此禅宗衰落一大原因。皆由法眼当日说道理而恒本心因缘，欲合禅教为一所致，永明更演为禅净不二，一不知不觉，变为教外别传无上心宗，为念佛法门也。不但禅宗受其影响，而天台、贤首、慈恩三宗，人也厌其繁难，弃之不顾连累整个佛教，精髓不存。”洞曹宗(作者认为昔日称曹洞应错误)将五位演绎，“盖示人彻悟之后，绵绵细密保任这个，于日用动静之中，应酬往来，或烦恼习气发作时，观照此人，落在何位，或偏或正，或背理入理，念念自处，不随境转，此五位君臣纲宗之妙处也……洞下一宗，到今日尚有门户者，五位君臣纲宗之力也。”临济宗语录，“说来说去，句句不离这听法的道人，无依的道人说之又说，再三叮咛，妇人孺子闻之，都能彻悟，其胆量见识，真空前绝后一人。”以后三峰“提出临济三玄三要，参加己意，建立○相，罗纹密印，双头独结为纲宗，直指学者自性，再用纲宗玄要锻炼之，故明末清初禅宗，又为之一盛。”鉴安在《试论唐末以后的禅风——读<碧岩录>》(《现代佛学》1960年第8期)里，对唐末的语句修饰与宗门的风气之关系做了探讨。认为“禅宗五宗七家的祖师们本来各有机用，不易‘凑伯’，自《碧岩录》出而有‘敲门砖’可寻，禅风为之一变……。”这一变应从“笼络当世学者”中来体会，“自唐末至北宋，由于禅师逐渐脱离人民大众以笼络士大夫们，禅风由质朴而变为讲究修饰语句，影响所及，极为深远，愈到后来就愈盛。”

黄忏华的《看话禅与默照禅》(《现代佛学》1958年第5期)，对中期禅宗机用形式作了一般的探讨。指出，宗呆的看话禅“可以溯源到赵州从谂的狗子无佛性话”，看话禅和黄檗禅是脉络贯通的。默照禅“大概是上承达磨壁观禅，把它和一般禅家所乐道‘回光返照’相结合而发展成功的。”

乃光推出了《马祖禅要》(《现代佛学》1959年第5期)、《石头禅要》(同上第7期)、《百丈禅要》(同上第8、9期)、《C估济禅初探》(同上第11、12期，1960年第1、2期)、《沩仰宗禅要》(同上第3期)、《漫谈赵州禅》(与船庵合作，同上第4期)等系列研究。这组文章与上面所谈的文章相比，则反映在细、专、宽几个方面，其研究的基本线索依然是遵循的传统治学方法，即用禅语录公案来勾勒出禅宗不同阶段之特点。例如，作者指出，“马祖、石头的禅风，精力弥满，含蓄闳深，实足以代表我国汉地佛教之极致。”二家因各人的才调、悟缘、作风有异而自成格调，并非天下同风，亦无以言句定宗旨之说，不过为了成就学人以悟为则。“五家以前，全体作用惟在以本分事接人；五家以后，悟得本分事了。必须体会宗旨，主许接人。或体会宗旨，具足顿悟意乐，亦可豁破本分事。宗旨的权说，可以印证修证，也可保住学人的悟境，更重要的必须在日用生活上，劳动作务上，要求见地端正，即事明宗。马祖、石头两师之示教，实乃五家禅道曲立宗旨依据之本母。”“马祖常道‘是什么’，石头又教看个‘谁’，一对无孔铁笛。”他们即是同时代人，又是宗门巨匠，虽宗风有别，提持则一，道义弥笃，亲切无间，无丝毫门户畛域之见，并不如后代分裂门庭，标新立奇。“宗风之异全系才调不同，方便摄化，岂能据此另定两师宗旨?五家出自两师，以后各各曲立宗旨，另有缘故。”百丈的出世，是“一方与教下经论诸有异；另一方与谨慎细行的毗尼师亦多扦隔。禅宗一天天的发展，便它拥有无数徒侣，因此。在领导僧务上，在独特的参学法事上，即要求产生新的制度与之相适应……‘马祖建丛林，百丈立清规’，实为佛教大事。”在百丈的四条纲领中，从事农业生产的这一条最突出，“实是当时建立新兴丛林的经济基础……这个制度是为禅宗服务的，禅宗表现的无比智慧和理性，即是支持这个新制度的主要因素”。

临济大师创立的临济宗是“自菩提达磨，六祖慧能以来，发展到高度的产物。汲取教乘精英，传持佛祖慧命，结合世间实际，汇成般若大海第一智声。智度大道，此宗最为开豁。全提祖佛正令，高标顿悟功行，诸家皆逊一筹?”临济禅的宗承，即继承历代禅的宗纲，主要是六祖的“说拟一物即不中”和马祖的“野鸭子”、“再参话”三个公案。此公案加上临济的大悟因缘，“实即成为临济宗历代无上纲宗。”百丈大悟与临济大悟，同为不共般若的显现，正所谓“开示悟佛之知见道故。”“这二件大事，不仅坚强地巩固了达磨六祖以来创建的禅宗阵地，且更进一步促进了禅宗大振家声，辉腾慧业……这两件大悟因缘都能显示顿悟的最高原则、顿悟典型范例，诸家亦应汲取。”特别是临济大悟因缘，有三个特点：“其一，悟缘多而能奋迅集中又不依缘，确有大悟的了因存在；不同于自沉死水，暗中摸索的期待等悟，其次，悟境过程划然分明，又无企求，确有透彻实际的大；不同于优恫汉得些子惺松小歇场，自以为悟。其三，随大悟的开展即现起观照，鉴沉下炳炳娘娘的机用(棒、喝、言句)自然而至；不同于一般记忆停思的知解，捏合意识的情见。这三点实为顿悟的最高原则，不必斤斤然为知‘有’而了生死也，知有、了生死即在其中。仔细具观，却于临济大悟公案尽得之矣。”所以，“临济这一大悟因缘公案，即正式开端激箭似的禅道。具有冲锋陷阵斩将夺关的勇猛顿悟意乐气慨，狠辨了因，穷追实际，撩起便行……临济禅弹射力风高，劲挺有力，却能动人心弦。以后临济宗持的激箭似的顿悟功行，完全发轫于此。临济此一悟道因缘，不惟本身价值高，其影响亦实极深广。”

对临济禅与其它禅门之比较，作者指出，沩仰开示学人，以“寻思”为功行要着，借寻思而触发顿悟，这只是一般传统的禅宗正行。而临济提持的逼拶念头的顿悟，非“寻思”所摄，出过沩仰宗。曹洞宗提倡正偏五位，与展开五位功勋禅道，重心在于寻思鉴照，节节推进顿悟，围绕着“机贵回互”之旨，“如以临济来衡量，只是禅宗顿悟功行中的一种分析，不是禅功上的一种动力。“德山禅道只尽扫荡之功，然于扫荡无捞摸处只教人自荐，这不是一个大巢臼。临济则有杀有活，一气呵成有破有立，不另指点，“具有极大辨证威力的活般若。”云门的顿悟，实与临济最近，“以云门所说的病，来看临济大悟的公案，则见一星儿病。”法眼宗受到四家禅道的影响，它无临济轰轰烈烈的涂毒鼓声，但梵音清雅亦复沁人心脾。然“说临济禅提持逼拶念头的顿悟功行，远非法眼宗所能追踪。”从上可以看出，作者对临济宗的评价是相当高的，把它视为是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大的革新，对后代禅风影响所在。当禅宗几乎成为末下时，“临济宗风在禅门更蔚成为群星拱北之势。”临济禅的发展线索反映了这样一个事实，即“从达磨观禅一变而为南能顿悟禅，再变而演成为机锋语默禅，而临济禅在佛法禅宗继往开来中占有极其重要的地位。”

但是，其它宗门也不是一无长处，如沩仰宗以“寻思”而见“的”，“悟境与功行极于理事如如动即合辙之旨，机用全赅，条条通鬯。似而若平衍，实若一亘晴空涵虚无尽。奇峰异云有时突兀天际。禅趣深至，动容难测，处处练‘禅’，策进无休。醇厚之味，优游乐道之境，他家实在难企及。”又如赵州与黄檗、沩山为同辈，示见不让沩山，机锋不下黄檗，直揭马祖禅旨。他的“自说‘使得十二时’，象白云般自在，似春风样悠闲，门迁廓落，气象宏深，接机示人以本分，力避玄奥，教人就理自悟。”其禅法是“继承了南泉所力避的‘即心即佛’的话，转而倡导三祖《信心铭》的‘至道无难，唯嫌拣择’之旨……贯彻了不离本分事，即贯彻在寻常生活中的‘平常心是道’之旨。”

陈铭枢在《论惠能六祖禅》里对禅宗力主应机方法作了强烈的批判，他说：“机锋倡导后，伪目乱真，末流至于不可究诘。重意好事者有意夸张谤佛谤法的恶报，在祖师说法的公案下附会无根之谈，制造由于说错了话而招致眼前非人为的惩罚的不合理事实……这两者是禅宗遭受的第一个厄运。第二个厄运，是舞文弄墨以欺世盗名的贩卖教条之流，就中，以洪觉范是最突出的代表者……第三个厄运是宋代大慧宗杲所提倡的参话头。此风一开，遂为后代读书人的思想懒汉敷设了一张伐侗瞒酐的温床以遨游其幻境，另一方面又为一般庸夫俗子咬一句佛号以寄托其消极人生，他就交互结合着这两方面，翻然自以为是禅净双修的无上方便和简易的法门，禅的末流至此，学与行修扫地以尽了。故大慧宗呆实禅宗末落的第一个大罪人。”

对禅宗思想的研究，是这一时期研究中的重头部分。陈铭枢《我的禅观》文中，认为禅宗的底趣是“寂”。因为一切因缘法就是生灭法，所以，“要洞了大乘，禅宗‘寂’的底趣，必须确认这两义。”“干余年来禅宗巨擘接引入种种纵横无方剿绝轨迹底施为，无非归于‘寂’的活用上面……其实并无奥妙之处，寂的活用而已。所以说‘寂’是禅宗的宗趣。”禅家的法门，“是于不可言说之中竭力显示‘般若’底企图，如是而已。”他把禅宗的法门分为四个方面：一、破的方面，“破”是摭义，摭了一切现象都归之于般若空，以牛头融为其代表；二、显的方面，系从“方便”(即世间法)显示“般若”，为有理趣可寻的法门，以沩仰宗，法眼宗为其代表；三、显破双收方面，以有先破后显，或先显后破，或显破齐用，以临济、曹洞为代表；四、破显俱不关的方面，系把显、破撇开，或可说将显破同时捏收，绝无可诣理路，只有云门宗一家。在《论惠能六祖禅》文里，他提出把遵经和破邪作为禅学的两个标准。遵经，就是“言必该典，理必契教，又绝不是袭陈滥、套形式和死在句下，而自有其对机启发，洞中隐微，无方的妙用在。”破邪，就是破那些谤佛的“附会无根之谈”，所以遵经破邪为治禅学者必由之路。

吕澂在《禅宗——唐代佛家六宗学说略述之三》文里，总结了中国历史上从安世高的禅数到佛陀跋陀罗的“念佛法门”，再到求那跋陀罗的愚夫所行禅、观察义禅，攀缘如禅、如来禅的四种名目，最后到慧能禅的发展演变路径。指出，“以具备自觉圣智内容的如来禅止观的最高层，契合于‘如来藏心’(这在《楞伽经》里看成真如的异门)的攀缘如禅作它的阶梯，这样直接指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。”禅宗二祖、三祖传习的是《楞伽经》的思想，四祖、五祖受到的是《起信论》的影响，到了慧能才改变了主张，用《金刚般若经》为正宗。而慧能的思想，是在反对偏重文句疏释之风，又受到无著的《金刚经论》的新注影响，将禅的意义扩大后而形成的。关于达磨的思想著述，比较可信的是《略辨大乘入道四行“观”》，其理、行二入的思想，虽说基本上来自《楞伽经》，但是联系着涅槃师的“一切众生皆有佛性”的说法。在《信心铭》里，则透露出“夹杂着中国玄学思想的成分”，和齐物逍遥游的思想相通。“后来禅家受了这种影响，益向玄学的方面发展，自然不足为异了。”慧能的思想虽以单刀直入为中心，但是，“以渐顿纯就是见道的过程区别，如果推论到最后根据，似乎南北两宗没有什么不同，所以说‘法即一种，见所迟疾，见迟即渐，见疾即顿，并且，在南宗的法门中，也含有渐的一种，不过不采用它而已。”南宗禅的根本精神贯穿着无相、无住，又特提般若行，“这样便将从来用的《楞伽经》印心之说轻轻换过了。”南宗又强调“自度”，“由此对于当时侧重它力的净土法门，不得不加有一种看法……心净土净，当前无异西方。如此通融解释，用意深长，是很耐人寻味的。”禅宗到了南岳、青原二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度。“严格地说来，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了。”禅家的这种态度又可分为三个层次，“最初要有迫切的寻求，其次凑泊悟解，发明心地，再次是‘保任’和‘行解相应’。”

从禅宗思想史的发展线索来看，各派的家风无非来自几种情况。第一种是“可称为“触目而真”的见解，要从全体(理)上显现出个别(事)来……马祖的真传宗旨正属如此。”这一见解经过黄檗、临济师弟的尽量发挥，就有了临济的一派。沩仰一派也是依据这种见解的。第二种是“即事而真”的见解，“要从个别(事)上显现出全体(理)”，形成于石头的议论，再传云岩，最后成为曹洞一派。历史上云门、法眼二家也是传承即事而真的思想，和石头的思想是一脉相承的，过去把它归为南岳一系，现在看来不过是门户之争，其实是没有根据的。吕澂最后总结说，“禅宗一向是依着《楞伽经》宗通和说通相对的说法，而自居教外别传的。但它并非和教完全绝缘，不过表示所得的传授不在言教文字上，即另有其‘心印’。如果借用现成的解释，便是云门所谓不从学解机智得之，更克实些说，禅宗的主旨在于‘见性成佛’，这个性所指的佛性原是大乘经典里的一个重要论点……我们从典据的方面说，禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作。”它的基本理论始终以《起信论》一类的“本觉”思想贯穿着，又显然是凭藉中国思想来丰富它的内容的。更从中国佛学思想主流为是自禅家南宗的盛行，可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。“这些对于当时一般佛学沉湎义解，或依赖他力，或脱离实际的思想，力求解放，是有其积极的意义的。尤其是这种思想开展于岭南一带文化比较新兴的地方，而提倡它的慧能本人，出生在没落的士大夫阶级，从事努力，又系文盲，他所接触的平民阶层生活里响往自由的情绪是相当热烈的………这也可说恰恰符合了当时一部分平民的思想自由的要求，因之他的主张很流行于岭南一带……后来他的门人，神会敢对当时和统治阶级渊源深厚的北宗挑战，力争正统，也只凭藉南方有群众基础的一点。”以后，由于会昌法难，禅宗受到了打击，虽不久恢复，又建立了新的分派，但“它们的共同趋势，不期然地重智轻悲，偏向接引上机，和平民的关系比较疏远。另方面影响所及，形成清淡，无补实际，于是原有的一些积极意义，也就日见消失了。”

1961年7月 3日吕澂又在《光明日报》发表《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》(《现代佛学》转载于1961年第6期)。第一个问题是原始禅宗与《楞伽经》的关系。他认为，从讲经来看，慧可受达磨的启发，专附玄理，不拘文字，自由解经，宗乘一乘宗，“着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系”，旧本《楞伽经》只说有一心，新本则说有二心，即净心和染心，这是最根本的分歧。此外，慧可用四卷本《楞伽经》来对抗新译的十卷本，是因为旧译《楞伽》之说由《胜鬘经》而来，而两经都是由佛陀跋陀罗译，又正是南方流行的新学，所以“可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立宗的原因。”第二个问题是达磨的禅法究竟如何?从资料上看，达磨主张用壁观法安心，这很可能实行的是南印度禅法，即以修习地遍处定来首先入定。第三个问题是东山法门的变化实际如何?弘忍和神秀的思想受《起信论》的影响，而《起信论》又是来自于《楞伽经》，可是这里所据的《楞伽经》，已不是四卷本旧译，而是十卷本的新译。因此，到了弘忍时，禅宗的思想已不是慧可所坚持的一心主张了，“而思想实质，通过《起信》，已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该忽视的。”第四个问题是北宗法门是否只渐无顿，如何理解顿渐意义?现存有关神秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿悟等等。“我觉得南宗所标榜的顿悟是走单刀直入，直了见性的路子，而神秀的教人则要用种种的方便，他不但广引经论，着意分疏，以作理论的准备，并还采用指事问答的方法以诱导学者入门……北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟，但从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。”1962年6月6日，吕澂又在《光明日报》发表了《试论中国佛学有关心性的基本思想》(《现代佛学》转载于 1962年第5期)。此文在作者心性本觉和心性本净的中印佛学分歧的框架下，指出“在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。象禅师们指点学人所常说的‘即心即佛’、‘本来是佛’、‘平常心是道’以至说到‘一切现成’，无一不要联系性觉思想才能理解其真意……而明言‘知之一字，众妙之门’，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。”

鉴安不同意一些人将禅定和禅宗的大彻大悟、明心见性分开，以及禅宗是“受了我国传统思想发生同化的一种表现”的看法。他在《禅宗的思想与风范》(《现代佛学》1955年第5期、6期)文里说：“这两种说法固然都有其史实和理论上的若干根据，但是按实研究起来，就知道不妥当的。第一，“禅定”是人类心理和生理的一种普遍现象，佛教所要达到的觉悟离不开它。禅宗也不反对禅定，“并从一开始就按照释迦的遗教勤修禅道，称为禅宗，的确是名符其实。”第二，禅宗的思想是印度般若思想在中国发展的一种形态，与我国传统思想关系不大。

在禅宗思想研究有成就的人还有任继愈、肖箑夫等人。1957年任继愈在《哲学研究》第4期发表了《禅宗思想略论》(后收入《汉唐佛教思想论集》1963年版，1973年、 1983年、1993年再版)。他说菩提达磨学说的主要特点，在于把印度输入的复杂繁难的坐禅的宗教修养方法改变为简易的宗教修养方法。这个特点“完全是北方中国具体环境下的产物。”从达磨到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看作禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以“禅宗”作为自己宗派的名称。就初期禅学的特点而论，无论它以《楞伽经》为中心思想(佛教大乘有宗)，或以《金刚经》为中心思想(佛教大乘空宗)，它都是客观唯心主义。禅宗到慧能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，“它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势。”慧能所进行的是一场革新运动，“他们没有隋唐佛教其它宗派的优越条件，没有很多的‘理论’和旧的佛教宗派抗衡。他们唯一的武器就是用主观唯心主义，他们不要论证，不要引经据典，只要凭借每个人主观信仰和良心。”后期禅宗特点也有二个。第一否认表面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，用比喻、隐语、拳打脚踢的动作来表述的方法。这是根本否认概念、推理、判断，因为一切理性思维、逻辑抽象都可以反映真实情况，所以实际上他们否认了人类正常的认识能力和认识作用。第二，禅宗所相信的真理是超现实的。在现实世界中不存在，因而不能用认识现实世界的方法来认识真理。他们所谓真理内容和性质，是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识基础上的，而不是通过科学实践可以证实的。但是，禅宗也见到了事实的另一面，认识到人类认识能力有它的局限，其失足之处，在于夸大了这一方面，从而做出了神秘主义的结论。所以后期禅宗发展为神秘主义、直觉主义，完全是走向反科学、反常识道路，这是禅宗发展的主流。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待哲学上的主观思维和客观现实的矛盾统一的问题，“它以主观吞没了客观，以心代替了物，但是，作为反面教材，它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了。”它引起人们对认识论问题的重视，虽然它走的方向错了。但是它构成了认识论上不可缺少的一个环节，它走着反面教员的作用，它把认识论引向深刻化的道。”肖箑夫在《唐代禅宗慧能学派》(《武汉大学学报》人文科学版1962年第一期)一文强调，禅宗所进行的活动是在革新中得到了相应的反映，慧能学派“以大胆的教义‘革新’，在一般庶族地主的政治意识中，更找到了广阔的传播市场。”这表明了禅宗传教对象及其所依存的社会基础，区别于旧有的佛教各宗而有所扩大的转移。“但慧能学派所以高举起‘革新’佛教的旗帜，并不在于他们是所谓的‘平民派’，而在于当时寺院经济和佛教势力的发展，内部存在着严重危机。这是他们从事‘革新’运动的真正动力。”也为佛教开拓新的思想领域，为朝野人士重新构建了一根精神支柱。”其所进行的‘革新’，乃是是佛教世界内部别树一帜，并希图用祖师真传的名义来夺取佛教正宗的法统。”实质上“乃在于想把佛教理论进一步精炼化、哲学化；企图摆脱烦琐的修证过程和经论词句的解释，而把作为宗教本体论的客观唯心主义体系，进一步发展为主观唯心主义的神秘体验论，，由思辨推理转入超验直觉。”就慧能学派思想的特点，主要有这样几个环节。第一是“即心即佛’的本体论。该派抓住了这个核心，“企图摆脱种种迂回论证的烦琐性，明确地问答：‘心’就是‘本体’，别无‘本体’；现实世界的一切，都依存于‘心’。”第二是“顿悟成佛”的方法论。第三是“凡天即佛”的宗教归宿。这一理论承袭了南朝的佛性说，又充分吸取和发展了魏晋玄学所提炼过的庄子思想中的直觉体验论，用以会通佛教教义，使之进一步中国化，从而构成中国思想史上一个独特的宗教哲学学派。所以“禅宗思想的出现，在一定意义上，可以说是中国佛教哲学发展的顶峰；同时，也就标志着中古哲学上佛教这一整个思潮的发展‘圆圈’，达到了它的终点。这就是禅宗慧能学派所进行的佛教‘革新’运动的思想实质。”“这在哲学矛盾发展过程中，对于促进我国唯物主义、辩证法思想的发展是具有客观历史作用的……中国后期封建社会中哲学唯物主义反对唯心主义及宗教神学的斗争就不得不在更高的水平上进行。”
此外，对禅宗与医学及教学等关系也有一些探讨。例如，巨赞的《禅修的医疗作用及其可能发生的心理和生理现象》(《现代佛学》1956年第4期)一文谈道，“禅修中的生理和心理现象不属于‘常态’，要在生理或心理方面不断加上功力才能逐渐得到，得到了如不加以巩固也容易退失。”并具体介绍了一些修习禅定的方法。慧风的《从禅宗的教学方法、劳动精神中看出宗师们的风格》一文，认为“所谓‘不用求真，唯须息见’，是禅宗教学上的基本理论。”禅宗教学的目的是在于把人从自卑怯弱的思想解放出来，要求每个人都树立起与佛祖无别的独立自主的人格；它的教学方法是：不离实际生活，运用活教材，充分表达出“生龙活虎”的精神。

结 语

以上笔者比较详细地介绍了50年代到 60年代中叶，中国大陆僧俗两界对禅宗的研究。应该指出，有的文章因不能见到，故无法利用。如50年代初上海曾经发行了佛教刊物《觉讯》。又如，在1963年《山东大学学报》(历史版)第4期上曾经刊登了华山的《禅学小论》。在《文物》是也登载过一些佛教文物发现的报道，然皆因种种原因，至今未见。不过有的刊物没有几年就停刊，一些文章和报道也毕竟是少量而已，估计不会对本文有大的影响。如果确实有重要的文章和大作漏掉，尚祈方家给予增补，以成全玉。通过对过去研究情况的总结，笔者以为大概能有这样几方面的认识。
一、研究文章的比例较高 如果按已有的统计，这一时期大陆共发表有关佛学的文章约550篇，那么禅宗的文章约占十分之一。与此接近的就是玄奘研究的文章，约40余篇 (本)。造成这种原因，仍是因为它在近千年来一直在中国佛教中占主流的地位，影响最大，故吸引了学者，纷纷撰文。毛泽东同志也读过《坛经》，并认为佛经有上层和劳动人民的二种，《坛经》就是劳动人民的。这一切也表明了禅宗研究一直是佛学研究的热点之一。至于这种研究是否受到国外学界的影响，笔者认为可能性不大，因为当时佛教乃至其它宗教，在大陆都受到了批判，即使国外掀起了禅宗热，也不大可能传人大陆。不过国内学者也有人注意到国外的情况，例如已故的朱谦之先生曾经看到国际禅宗热，，于是着手翻译了日本学者的《中国禅学思想史》一书，此书现已由上海古籍出版社正式出版。还翻译了《朝鲜禅教史》，此书也由中国社会科学出版社出版。
二、研究范围较为广泛 从所见到的研究文章内容来看，有关禅宗的主要内容基本上都涉及到了。如上面介绍的禅宗人物、宗派、历史、经典、教义、公案等等，其时限既有初期，也有中期和晚期，最根本的经典如《坛经》等都做了各个角度的阐述，但是这只是大致地勾划了禅宗历史发展的轮廓，是一种提纲性的研究，还不能做到全面的展开。
三、研究重点突出、质量较为精到 毫无疑问，这一时期撰文的作者都是在这方面有一定研究的专家，并且以佛门中居士占多数。由于过去曾经受到国际学界影响的余绪，于是在具体的研究活动中，仍然不免承续了这一特点。如胡适与铃木之间的有关初期禅宗的争论，所以在这一时期学者注重的仍是禅宗初建的内容。又如，日本学者对《坛经》作了很多研究，于是学者发表的重头文章仍是这方面的内容。而且这些文章至今为学者所引用，看来仍然还有其存在的价值。对一些公案的研究与阐述，笔者认为还是很有价值的，特别是对这些公案的解释上，至少不是离谱的，做到了紧扣禅宗的原义，而加以点评。对一些人物的研究，虽然有的文章比较浅显，但也有一些有深度的文章，特别是在史料上做了不少甄别，也有自己的观点，这些都是应该肯定的。有人曾经认为，这一时期的禅宗研究只有个别人有成就，笔者以为并不是这种情况，这已为上面的介绍所证明。当然，在这一时期的研究“总的说来开展得还很不够，特别是利用新资料的研究较少”，但是在新方法的运用上不够，还应是这一时期最明显的缺陷，正是由于这一缺陷。使这些研究显的“还很不够”，因而也不能够展开深入的讨论，限制了人们的思路，造成这种情况的原困，一是一些学者受到佛教信仰的的影响，一是当时社会思潮的限制，特别是学术界人士参与研究的实在太少。所以我们可以这样说，在“文化大革命”以前，中国大陆的佛学研究群体，主要是以佛教界人士为主，尤以居士为多。而现在，从事佛学的主要力量则来自于学术界，这个现象难道不值得我们深思吗?… Read the rest

現代佛教學術叢刊第1期
(原刊《現代佛學》，1959.3)
大乘文化基金會出版
1980年10月初版
頁165-180

165頁

提到六祖惠能（六三八~七一三），誰都知道他在中國
佛教史上地位的重要。禪宗自菩提達摩起，中經一二百年，
傳到了惠能即以嶄新的姿態出現。那個時期，大唐帝國文物
極盛，中國佛教也最發煌的時期，各宗派都已建立。禪宗的
獨往獨來的風格和直下承當的教學法，都由惠能的努力趨於
完成。他在禪宗的偉大業績，真若「杲日麗天」。一面繼承
從上諸祖家業﹔一面開拓「生趣盎然言思罔及」的壯闊局面
，後來的「五家」都是得到他的法乳滋養，繼續作進一步的
發展。

六祖惠能的法語，門人法海等記錄成帙，即今流傳的「
法寶壇經」。壇經，師在時據云即有。但在師入寂後不久，
即有妄人任意改換，師得法弟子南陽慧忠有云﹕「……聚卻
三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他壇經改換，添糅
鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教﹖苦哉，吾宗喪矣﹗
」（景德傳燈錄、五燈會元都載）壇經是否出於荷澤派，這
是一個問題。但壇經的刊本實多，在唐時的寫本恐也不少。
明季憨山德清，自云在曹溪得古本壇經，並為刊布。從明季
到清末，海

166頁

內知名叢林刊印壇經者，實不下數十家。要是將各本壇經對
照一下，那卻不是個別的詞與字的出入而已，整句大段的不
同都有。把壇經的記錄歷史和派系問題搞清楚，以及將壇經
異本的考據校勘工作作好，這都是有意義的事。本文的寫出
，不是為給六祖作詳細的傳記，更不是為了壇經的記錄派系
問題，或壇經的異本考據校勘等事，而只是企圖比較全面的
介紹六祖禪學的特點，和它給予後代禪宗的影響而已。筆者
所用的壇經，係成都文殊院戊午（一九一八）年刊本。

本文敘述六祖禪要，在行文方面，有時是壓縮壇經原文
略錄其概，有時是摘引壇經原文無損其旨，總之希望保持壇
經中六祖心平行直的樸實風貌。至於筆者個人的觀點和說明
，適當地在每段或前或後都系著一些。不敢說有所闡發，只
是就個人對於六祖禪要的看法打些閒葛藤罷了。

一、大悟前後

這段敘述六祖大悟前後的境界，分五小節即觸發、廊下
書偈、大悟、本來面目、風幡話。具見壇經自敘品。

1. 觸發——師賣柴際，見客誦經，一聞經語心即開悟
。客云﹕「蘄州黃梅縣東山，有五祖忍大師在彼主化，勸持
金剛般若即自見性，直了成佛。」師安置老母，即至黃梅禮
五祖。祖問﹕「汝何方人﹖欲求何物﹖」師對曰﹕「弟子是
嶺南新州百姓，遠來禮祖惟求作佛，不求餘物。」祖

167頁

曰﹕「嶺南獦獠若為堪作佛﹖」師曰﹕「人有南北，佛性豈
有南北﹖獦獠身與和尚不同，佛性有何差別﹖」五祖更欲與
語，見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。師曰﹕「弟子自心常
生智慧，不離自性即是福田。未審和尚教作何務﹖」祖云﹕

「這獦獠根性大利，汝更勿言，著槽廠去。」

師不識文字，因別人誦經，「一聞經語心即開悟」，這
即是觸發了本分事。後來禪宗參學，都是先求知有向上事，
奮起頓悟意樂，然後料理本分事，亦即所謂向下事。師卻是
特例。這顯示了不從文字也可入道，明心見性勿假他求。這
樣，足使村夫婆子不識文字的人，對向上事也會奮發起來。

2. 廊下書偈——五祖一日喚門人總來，謂曰﹕「生死
事大，不求出離，自性若迷，福何可救﹖汝等各去自看智慧
，取自本心般若之性，各作一偈呈看。若悟，即付衣法為第
六代祖。火急速去，不得遲滯，思量則不中，見性之人言下
須見。」眾得處分，咸謂﹕「神秀上座現為教授師，必是他
得。我等以後依止於他，何用作偈。」神秀果然於五祖堂前
廊下壁間書寫一偈﹕「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂
拭，勿使惹塵埃。」祖知，僅云「依此偈修免墮惡道」而已
。這個偈子，當時傳遍東山。師於碓坊，聞一童子唱誦，知
未見性。復求童子引至偈前禮拜，時有江州張別駕者亦在廊
下看偈，師云「惠能不識文字，請上人教讀」，並云「亦有
一偈」。別駕驚訝，言「汝亦作偈其事希有」﹗師云﹕「欲
學無上菩提，不可輕於初學。下下人有上上智，上上人有

168頁

沒意智。」別駕言﹕「汝但說偈吾為汝書。」師說偈曰﹕「
菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」此
偈亦書寫在廊下壁間。徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言﹕「
奇哉﹗不得以貌取人。」祖知，恐人損害，將鞋擦偈，亦云
「亦未見性」。眾以為然。

親付衣法，是何等大事﹗能得的人，五祖早已識得了也
。依偈子看，神秀不合得﹔惠能亦不合得，據款結案，得之
者卻不在偈子邊。有人道，最好一齊打掉，以免閒扯葛藤，
卻貴祖庭清淨。

3. 大悟——五祖潛至碓坊，見師腰石舂米，語曰﹕「
求道之人當如是也。」並囑夜半入室。祖為說金剛般若，至
「應無所住而生其心」句，師言下大悟。一切萬法不離自性
。遂啟祖曰﹕「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何
期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。
」祖知悟本性，謂師曰﹕「不識本心學法無益，若識自本心
，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」又傳衣缽云﹕「汝
為第六代祖，善自護持﹗衣為爭端，止汝勿傳。」祖恐人加
害，令其速去，親送至九江驛。祖云﹕「合是吾度汝。」師
云﹕「迷時師度，悟了自度，蒙師付法今已得悟，只合自性
自度。」祖云﹕「如是如是。」又云﹕「以後佛法由汝大行
，汝今好去努力向南，不宜速說。」祖歸，眾疑，詣問「和
尚少病少惱否」﹖曰﹕「病即無。衣法已南矣。」問﹕「何
人得﹖」祖曰﹕「能者得之。」眾乃知焉。

169頁

借教悟宗，達摩之所提倡。展轉傳來，師亦緣此大悟。
金剛般若於諸部般若經中陳義幽奧，「應無所住而生其心」
斯乃入處。師於五祖言下大悟，現證一切萬法不離自性。此
種悟境實難說明，只看大師向五祖一連呈述五個「何期自性
」，這是何等見地，斬釘截鐵不移易一絲毫，大有「鯨吞海
水露出珊瑚」之勢。五祖印證師之大悟，有「識自本心見自
本性」之語，可知禪宗從五祖與師起，即很公開的以「明心
見性」為宗旨了。

4. 本來面目——師辭別五祖，發腳南行，至大庾嶺。
惠明等眾，追及大師，欲奪衣缽。師擲下衣缽於石上，曰﹕
「此衣表信，可力爭耶﹖」即隱草莽中。惠明轉念，曰﹕「
行者﹗行者﹗我為法來，不為衣來。」師遂出，坐磐石上，
語惠明曰﹕「汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝
說。」惠明良久。師曰﹕「不思善，不思惡，正與麼時那個
是明上座本來面目﹖」惠明言下大悟。復問云﹕「上來還更
有密意否﹖」師云﹕「與汝說者即非密也，汝若還照，密在
汝邊。」惠明又曰﹕「某雖在黃梅，實未省道，今蒙指示，
如人飲水冷暖自知。今行者即惠明師也。」

後來在禪修中自提話頭參看的「看話禪」，即是淵源於
此。「不思善，不思惡，正與麼時那個是我本來面目﹖」即
是一則最親切最便參看的好話頭。

5. 風幡話——師隱遯十五年。一日思惟，時當宏法，
遂出，至廣州法性寺，值印宗法師講涅槃經。因二僧論風幡
義，一曰風動，一曰幡動，議論不已。師進曰﹕「不是風動
，不是幡動，仁

170頁

者心動。」一眾駭然﹗印宗見師言簡理當，不由文字，知非
常人。云﹕「久聞黃梅衣法南來，莫是行者否﹖」師曰﹕「
不敢。」印宗復問﹕「黃梅付囑如何指受﹖」師曰﹕「指受
即無，惟論見性，不論禪定解脫。」於是大師遂開東山法門
，大宏頓教。

這個公案，後來拈頌的也有。若以常情而論，這兩僧豈
不知風吹幡動、幡因風動的嗎﹖但他們各自堅持一邊，可煞
作怪。師進語時，風幡固然在動，他卻說不動。有的道，師
了緣生不動理，但不動非事實，卻又說個「仁者心動」。有
的道，只「仁者心動」這一句，諸法性境現量，頓時顯現了
也。話雖如此，似則也似，是則不是，究竟向甚處見祖師﹖

二、開示般若行

禪宗的思想中心，以般若為主。並擷取楞伽、華嚴、法
華、涅槃、淨名諸大乘經精義，以為旁通一線。這些經典裏
，有時敘述因緣，有時直說，有時議論，著著與禪有關，而
禪宗的提倡也不能離經，在經教裏須有所依據，同時又說明
禪宗的特點在經教裏亦高居上著。所以禪師們有時運用經教
，信手來摘隻言片段頓使它通體靈活，如「拈毫點睛」，便
能「破壁飛去」，並不是按著經義說禪，只是借來一用，顯
自家殺活手段。

說到禪宗宗旨，那就是在「明心見性」行般若行。學術
上的理論必須系統化，禪宗不是這麼

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一回事，不能以研究學術的態度、方法來對待它。自六祖以
及後來各家，一期方便施設的言句，正令全提，重在用功，
作為參學者的津梁罷了。不在文字上建立理論，而是在觀行
上權示方隅，依之用功也可，用功有得以之印證亦無不可。
初參的人，為了得到禪宗見地，和培養頓悟意樂，明了各家
言句宗旨也有好處，不是一向不許看經教，看語錄。

壇經中六祖開示的般若行，是記錄了一生禪學主要宗旨
，明心見性當於此求。

師升座告大眾曰﹕

「總淨心念摩訶般若波羅蜜。」

「善知識，菩提般若世人本自有之，只緣心迷，
不能自悟，須假大善知識示導見性。」

「善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，
猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，終無有益
。善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼
岸。此須心行，不在口念。……口念心行，則心口相
應。本性是佛，離性無別佛。」

以上總說般若行的重要性，以下分釋摩訶般若波羅蜜﹕

「何名摩訶﹖摩訶是大。心量廣大猶如虛空。」

「世人妙性本空，無一法可得，自性真空亦復如
是。善知識，莫聞吾說空便即著空，第一莫著空。」

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「善知識，世界虛空能含萬物色象，……世人性
空亦復如是。善知識，自性能念萬法是大，萬法在諸
人性中。」

「又有迷人空心靜坐百無所思自稱為大，此一輩
人不可與語，為邪見故。善知識，心量廣大遍周法界
，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一
切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切
般若皆從自性而生，不從外入，莫錯用心，名為真性
自用，一真一切真，心量大事，不行小道，口莫終日
說空，心中不修此行，恰是凡人自稱國王終不可得，
非吾弟子。」

大師這樣釋「摩訶」，特異乎教家。指出心量如虛空，
即是摩訶，不可全當做表詞。直指吾人見聞覺知之心量，或
名自心、本心。切忌離卻當前別求個心。心實無生，緣境故
有，以緣境有，心實無生。一般經典說心乃虛妄義，喻如幻
。禪宗說心，總指吾人當前心用，遍周法界，用即了了分明
，應用便知一切，去來自由，活潑無滯，即是般若。般若趨
心量而為妙用，彰空性以顯實相，全體作用唯在頓悟而已。
心量中具種種性德，起種種妙用，唯般若乃可照了，或名自
性，或名本性。性不外心，心起用時處處顯性，總在一處也
。是故禪宗於此有異方便，說心性也不落虛玄，宛轉與人相
親，本地風光直示「現成」，唯其現成，即有頓悟可能。無
頓悟意樂者，雖同是學佛中人也不知有此事，當然也不願打
點此事﹔此事，即指人人本分中「明心見性」之事。禪

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宗愛說本分事，不離體說用，說「全體作用」，佛意祖意，
實不遠人，人自遠爾。於此明得，一語一默，一飲一啄，一
切勞動作務都是佛事。人即是佛，佛即是人，更無餘事。須
知全體作用不是故弄玄妙，更不是教人起模畫樣窮追心性。… Read the rest

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希遷
唐代禪僧。俗姓陳，端州高要（今廣東省高要縣）人。年輕時即沉毅果斷，自信力特強。他反對鄉邑迷信神祠、定期殺牛灑酒的祭祀，每逢祀期，就前往毀祠奪牛，態度堅決。旋赴曹溪，投禪家南宗慧能門下，受度為沙彌。慧能逝世時，他還沒有受具足戒。不久，前往吉州青原山靜居寺，依止先得曹溪心法的行思禪師，機辯敏捷，受到行思的器重，有「眾角雖多，一麟已足」的稱譽。不久，行思又命希遷持書往參曹溪門下的另一位宗匠南嶽懷讓，經過一番鍛鍊，再回到靜居寺。後來行思就付法與他。唐玄宗天寶初年（742），希遷離開青原山到南嶽，受請住衡山南寺。寺東有大石，平坦如台，希遷就石上結庵而居，因此時人多稱他為石頭和尚。代宗廣德二年（764），希遷應門人之請，下山住端梁弘化，和當時師承南嶽懷讓住江西南康弘化的馬祖道一，稱並世二大士。希遷弟子甚多，晚年付法給藥山惟儼。於德宗貞元六年（790）逝世。

希遷先在曹溪門下受了熏陶，已有所證悟。當他初到青原山和行思見面時，行思問他從曹溪那裡帶著什麼來了，他說，未到曹溪以前，原未曾失落過什麼。行思再問，那末為什麼要到曹溪去，他就說，若不到曹溪，怎知不失。在這番簡短的問答裡，可以想見希遷直下承當，自信之切。後來希遷亦常以此旨接引門下，如慧朗問如何是佛，希遷就呵道汝無佛性。朗再問，一切含靈都有佛性，他為何卻沒有﹖希遷直示道，為汝不肯承當，朗因於言下悟入，即其一例。希遷自說他的法門「不論禪定精進，惟達佛之知見」，並說「能自知之，即無所不備」，都著重在這一點。希遷自從依止行思以後，受到進一步的陶冶，禪境有了新的開展，禪法益臻靈活細緻。門人道悟問佛法大意，希遷答以「不得，不知」。又問，向上更有轉處否，答云「心空不礙白雲飛」，即暗示在悟入以後，機境可以無限開拓，自在運用。

希遷的禪法總結於他所撰的〈參同契〉。相傳希遷因讀《肇論》至「聖人會萬物為己」句，得到啟發，對於《肇論》中所說的「法身不隔自他，圓鏡體現萬象」之旨深有契會，於是有〈參同契〉之作。「參同」二字，原出於道家，希遷蓋取其意，以發揮他的以「迴互」為眼目的禪法。其所謂「參」是指萬殊諸法各守其位，互不相犯。其所謂「同」，意示諸法雖萬殊而統於一元，以見個別之非孤立地存在。而他所創倡的「迴互」，則指見於萬殊諸法間的互不相犯而又相涉相入的關係。修禪者領會此旨，於日用行事上著著證驗，靈照不昧，是謂之「契」。他把這種思想導入禪觀，加以發揮，豐富了禪法的內容，遂開闢了他這一系的宗風。〈參同契〉中反覆闡明一心與諸法間的本末顯隱交互流注的關係，以見從個別的事上顯現出全體的理的聯繫。要是將理事分開來看，則「執事原是迷，契理亦非悟」；如果統一起來看，則每一門都有一切境界在，即所謂「門門一切境，迴互不迴互」；這裡面有相互含攝的地方，也有互相排斥的地方。中間說到諸法自復其性，如子得母，以見會末歸本之不待安排；同時一法體而用（動態的）處（靜態的）兼具，而彼此互相倚待，如明暗相生，往來轉化，輾轉無住。能這樣地體認一切事象，自然事存理應，舉足知路，而達到「即事而真」的境界。其禪法運用之妙，圓轉無礙，如環無端。和希遷同時異派的禪家馬祖道一，對於希遷的禪風，常有「石頭路滑」之說，很足以道出它的特徵。

希遷的禪風，顯然帶有哲學的思索的傾向，和同時的馬祖道一之盛倡大機大用相比較，它是近於靜態的。因而他所創倡的禪法，也可以說就是一種禪思想。這種思想，以後還結合了坐禪而續有發展。承受希遷付法的藥山惟儼即常事閑坐，並有「思量個不思量底」之說。再傳到雲巖曇晟（782～841），又提出了「寶鏡三昧」法門，以臨鏡形、影對顯的關係，說明由個別上體現全體的境界。續傳到洞山良价（807～869）、曹山本寂（840～901）師弟，都向這方向發展，成為曹洞一派。他們更從事象各別相涉的關係上建立了偏正迴互、五位功勛等等說法，禪法的運用愈趨細密。曹洞一派和同時馬祖下再傳臨濟一派，並世各行其是。臨濟宗風以棒喝峻烈著稱；而曹洞禪則迴互丁寧，親切綿密，頗重傳授，表現出慧能門下青原行思和南嶽懷讓兩大系各自發展，形成不同宗風之顯著的對照。

希遷的禪法，還經他的門下天皇道悟弘傳，到五代時，更衍為雲門、法眼兩系，他們同樣著重在「一切現成」，都和希遷所主張的「即事而真」的宗旨一脈相通。禪宗五家中，溈仰一家早絕，其餘四家除臨濟外，曹洞、雲門和法眼三家，在傳承上都淵源於希遷。曹洞禪後傳入日本，迄今傳習不衰。法眼的再傳也曾繁衍於高麗。對於國內外的禪學界，希遷的禪思想的影響是相當大的。

希遷的門下頗多，著名的法嗣有藥山惟儼、天皇道悟、丹霞天然、招提慧朗、興國振朗、潭州大川、潮州大顛等。惟儼在同門中最受希遷器重，他傳法於雲巖曇晟，曇晟傳洞山良价，良价傳曹山本寂和雲居道膺。後曹山一脈中斷，賴雲居門下單傳，到了南宋而再興。另一方面，道悟傳龍潭崇信、信傳德山宣鑒、鑒傳雪峰義存而續傳於雲門文偃，行化自南而北。義存的別系經玄沙師備、地藏桂琛而傳法於清涼文益，為五家中最後出的法眼宗的開祖。文益的再傳永明延壽（904～975），著有《宗鏡錄》一百卷，導天台、唯識、賢首以歸於宗門，集禪理之大成。延壽又以禪來融攝淨土法門，開後世禪淨一致之風，尤為中國佛教從教、禪競弘轉入諸宗融合的一個重要轉折點。（游俠）

◎附一︰希遷〈參同契〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）

竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。

◎附二︰希遷〈草庵歌〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）

吾結草庵無寶貝，晚來從容圖睡快。成時初見茅草新，破後還將茅草蓋。住庵人鎮常在，不屬中間與內外。世人住處我不住，世人愛處我不愛。庵雖小含法界，方丈老人相體解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。問此庵壞不壞，壞與不壞主元在。不居南北與東西，基址牽牢以為最。青林下屆內，玉殿瓊樓未為對。衲被蒙頭萬事休，此時山僧都不會。住此庵休作解，誰誇舖席圖人買。回休照便歸來，廓達靈根非向背。遇祖師親訓誨，結草為庵莫生退。百年拋卻任縱橫，擺手便行且無罪。千種言萬般解，只要教君長不昧。欲識庵中不死人，豈離而今這皮袋。

◎附三︰乃光〈石頭禪要〉（摘錄）

石頭主要的開示和接機
〔誰字話〕　僧問︰「如何是解脫﹖」師曰︰「誰縛汝。」問︰「如何是淨土﹖」師曰︰「誰垢汝。」問︰「如何是涅槃﹖」師曰︰「誰將生死與汝。」

馬祖常道「是什麼」，石頭又教看個「誰」，一對無孔鐵笛。參學人卻要經受得住，透得「誰」字話，始解作活計。須知本分事從來不是強加於人的。解脫誰不愛，有縛即不得；淨土誰不欣，有垢即不得。抓著縛者垢者造生死業者是誰，當即還汝解脫、淨土、涅槃了也。若存愛欣之情，依然成錯。此是為中下乘說。若是上根靈利者，只見在在處處一般，定要分別卻難下手。所謂「一種平懷，泯然自盡」。到這裏縛解、垢淨、生死涅槃是什麼[HK1239-2]﹖功德天、黑暗女，有智主人二俱不受。

〔西來意〕　僧問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「問取露柱。」曰︰「學人不會。」師曰︰「我更不會。」

這僧問師，恰是撞著露柱，險些磕破腦殼。還教「問取露柱」，更添冤苦，只如露柱解說西來意也無﹖有者道，忠說不出西來意，便這般信口推與露柱了。要且不然。「學人不會」露柱懷胎，「我更不會」露柱生兒，會得這兩轉語，於西來意便算破參，作麼生會﹖

石頭接機的開示，甚為簡到，以上僅選了兩段，也加上了標題和說明。石頭遺有〈參同契〉與〈草菴歌〉兩種著作，而〈參同契〉對指示禪法上更為重要。

傳稱師因看《肇論》有得，遂掩卷，不覺寢，夢與六祖同乘一龜，游泳深池之內。覺而念曰︰「靈龜者智也，深池者性海也，吾與祖師同乘靈智泛性海矣。」遂著〈參同契〉，曹洞一宗心法即自此啟發。

石頭印可的弟子
石頭門風孤峻，雖不如馬祖法會之盛，但所印可的弟子卻個個保任功深，護持謹嚴，有足多者。弟子中藥山最為傑出。今僅介紹丹霞、大顛、長髭三師，以見石頭一系之禪道風規。

〔鄧州丹霞天然禪師〕　本習儒業，入長安選官，旅次遇禪者曰︰「選官何如選佛﹖」師蒙指示，即造江西馬大師處，馬師指見石頭，執役三年，頭與剃染，味道已深。師再謁馬祖，祖問︰「從甚處來﹖」師曰︰「石頭。」祖曰︰「石頭路滑，還躂倒汝麼﹖」師曰︰「若躂倒即不來也。」

石頭誠然孤峻，但冷地裏機變無常，活人眼目。自謂參學有得之徒，若與之逞機辯，靡不滑溜失路者。「石頭路滑」，馬祖深知。鄧隱峰辭馬祖到石頭，祖曰︰「石頭路滑。」峰曰︰「竿木隨身，逢場作戲。」便去。才到石頭，即遶禪床一匝，振錫一聲，問︰「是何宗旨﹖」頭曰︰「蒼天！蒼天！」峰無語，卻回舉似馬祖，祖曰︰「汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。」峰又去，依前問，石頭乃噓兩聲。峰又無語，回舉似馬祖，祖曰︰「向汝道石頭路滑。」此處馬祖問丹霞︰「石頭路滑還躂倒汝麼﹖」請看丹霞答道︰「若躂倒即不來也。」這是何等本領，能在馬祖座前誇口。他不於石頭處有得，敢爾如此。後來清世宗胤禎妄選語錄貶剝丹霞，云霞入滅，垂一足未及地，是見地不到地，遭護法神顯化。這真是供出自己見地不到地，成了個瞎驢漢。

現在且節錄丹霞上堂法語一則，請參看，識取禪海一漚。
「阿你渾家，切須保護，一靈之物不是你造作名邈得，更說甚荐與不荐。吾往日見石頭，亦只教切須自保護此事，不是你談話得。阿你渾家，各有一坐具地，更疑什麼﹖禪可是你解的物﹖豈有佛可成﹖佛之一字，永不喜聞，阿你自看。（中略）今時學者紛紛擾擾皆是參禪問道，我此間無道可修，無法可證，一飲一啄各自有分，不用疑慮，在在處處有恁麼的。若識得釋迦，即這凡夫是，阿你須自看取。莫一盲引眾盲，相將入火坑，夜裏暗雙陸，賽彩若為生﹖無事，珍重！」

這般說話，真是見地超群，悟境玄深，不愧石頭之子。

〔潮州靈山大顛禪師〕　初參石頭，頭問︰「哪個是汝心﹖」師曰︰「現言語者是。」頭便喝出。經旬日，師卻問︰「前者既不是，除此外何者是心﹖」頭曰︰「除卻揚眉瞬目將心來！」師曰︰「無心可將來。」頭曰︰「原來有心，何言無心，無心盡同謗。」師於言下大悟。

覓心了不可得，即得安心竟，這是從上祖師已行規模，為啥這裏卻不然﹖且道是同是別﹖還是另有奧妙處麼﹖頭曰「除卻揚眉瞬目將心來」這一句，卻鞭策得緊，盡氣力也搬不動，所以他只得道個「無心可將來」。這比他前番答的「現言語者是」已大為進步了。「無心可將來」，與從上祖師也不異，為啥不蒙石頭老漢點頭﹖這老漢反而說出「原來有心，何言無心，無心盡同謗。」這當然異於「現言語者是」，不然，怎得大顛言下大悟﹖可是大顛究竟怎的會悟﹖悟了又悟到個啥﹖這卻必須努力一參。洞山答「主中主」語，有云︰「恁麼道即易，相續也大難。」師住後上堂云︰　「夫學道人須識自家本心，將心相示，方可見道。（中略）吾今為汝諸人分明說出，各須聽受。但除卻一切妄運想念，現量即汝真心，此心與塵境及守認靜默時全無交涉。即心是佛，不待修治，何以故﹖應機隨照，冷冷自用，窮其用處了不可得，喚作妙用，乃是本心，大須護持不可容易。」

這般說話，平實甚平實，難搆卻難搆，念一遍似清風拂面，且道從哪裏入﹖
〔潭州長曠禪師〕　參石頭，頭問︰「什麼處來﹖」曰︰「嶺南來。」頭曰︰「大庾嶺頭一鋪功德成就也未﹖」師曰︰「成就久矣，只欠點眼在。」頭曰︰「莫要點眼麼﹖」師曰︰「便請。」頭乃垂下一足，師禮拜。頭曰︰「汝見個什麼道理便禮拜﹖」師曰︰「據某甲所見，如紅爐上一點雪。」

這樣問答，好似天造地設一般，美則美矣，切莫開眼做夢。「垂下一足」，正中妙挾；「紅爐上一點雪」，妙盡功勛；若人不會也不分外。

有僧參長髭，遶禪床一匝，卓然而立。師曰︰「若是石頭法席，一點也用不著。」僧又遶禪床一匝。師曰︰「卻是恁麼時不易道個來處。」僧徑出去，師乃喚，僧不顧，師曰︰「這漢猶少教詔在。」僧卻回，曰︰「有一人不從人得，不受教詔，不落階級，師還許麼﹖」師曰︰「逢之不逢，逢必有事。」僧乃退身三步，師卻遶禪床一匝，僧曰︰「不惟宗眼分明，亦乃師承有據。」師乃打三棒。

自己家裏人，相見也分賓主。看這老參禪和，卻有些子汗臭氣，不是州縣白蹋僧，無奈繩索在會石頭禪的長髭手裏。這僧會是會得，只為目前有物，硬作主張，不解轉身，這叫做門槓子禪。長髭道「逢之不逢，逢必有事」，即使門槓子禪消融了也。末了讚師，也是消融後的自讚。師乃打三棒，有者道︰「咦，還有蒙罰麼﹖」一任商量，終歸消融。

石頭嗣法弟子，僅舉這三位略說一下，其餘如天皇、大同、大朗、小朗等師，則無暇敘述，吾人詳看上舉的丹霞、大顛、長髭三師的禪風，即可足知石頭禪道是如何的深固幽遠卻又冷峻多姿的了。弟子們得其印可亦非容易。

馬祖、石頭是同時代的人。石頭長馬祖約九歲，馬祖先石頭兩年化去，皆六祖而後的宗門巨匠。兩師雖師承宗風有別，但所提持者畢竟為一事。兩師道義彌篤，親切無間，無絲毫門戶畛域之見，實為後代師表。如藥山首造石頭之室，未能決了，石頭教往馬大師處去，藥山見馬祖言下契悟，侍奉三年，然後乃返石頭，在石頭處則體道更深，石頭且以偈讚之，深蒙印可。又如丹霞初禮馬祖，祖顧視良久，說道南嶽石頭乃汝之師，丹霞抵石頭終了大事，再謁馬祖亦印可。像這樣的事還不少。兩師當時卻以闡化禪宗為職志，有時亦由參學僧口裏，暗通消息，時時相見。如石頭問新到︰「從什麼處來﹖」曰︰「江西來。」頭曰︰「見馬大師否﹖」曰︰「見。」頭乃指一橛柴曰︰「馬師何似這個﹖」僧無對，卻回舉似馬祖，祖曰︰「汝見橛柴大小﹖」曰︰「沒量大。」祖曰︰「汝甚有力。」曰︰「何也﹖」祖曰︰「汝從南嶽負一橛柴來豈不是有力。」這僧多嘴，正好為兩師互通消息，他亦不知，干他外人啥事。

還有個龐居士盡心參禪，出入兩師之門。初謁石頭，乃問︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」頭以手掩其口，龐豁然有省。後參馬祖，問曰︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」祖曰︰「待汝一口吸盡西江水即向汝道。」龐於言下頓領玄旨。居士悟後經常親近兩師，且與兩師弟子禪道往還。從這些公案事實來看，兩師禪道並不如後代分列門庭標新立異。兩師的祖風雖別，提持則一。宗風之異全係才調不同，方便攝化，豈能據此另定兩師宗旨﹖五家出自兩師，以後各各曲立宗旨。雪竇讚頌兩師之言曰︰「十影神駒立海涯（馬祖），五色祥麟步天岸（頭），可謂妙善形容矣。」

〔參考資料〕　《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷十四；印順《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

從諗
唐末禪僧。山東曹縣（一說山東臨淄）人，俗姓郝。世稱趙州和尚。幼時，入曹州扈通院剃度出家。後謁池陽南泉普願，並嗣其法。其後，遍訪諸方，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺諸大德。八十歲，應眾請住趙州觀音院，四十年間，大揚禪風。其示眾、問答等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語，皆膾炙人口。其禪風對後世中國禪宗有甚大之影響。乾寧四年示寂，世壽一二０。諡號「真際大師」，後人稱之為「趙州古佛」。遺有《真際大師語錄》（《趙州和尚語錄》）三卷傳世。

◎附一︰〈趙州真際禪師行狀〉（摘錄自《趙州和尚語錄》卷末）

師即南泉門人也。俗姓郝氏，本曹州郝鄉人也。諱從諗。鎮府有塔記云︰師得七百甲子歟。值武王微沐，避地岨崍，木食草衣，僧儀不易。師初隨本師行腳到南泉，本師先人事了，師方乃人事。南泉在方丈內臥次，見師來參，便問︰「近離什麼處﹖」師云︰「瑞像院。」南泉云︰「還見瑞像麼﹖」師云︰「瑞像即不見，即見臥如來。」南泉乃起，問︰「你是有主沙彌無主沙彌﹖」師對云︰「有主沙彌。」泉云︰「那個是你主﹖」師云︰「孟春猶寒，伏惟和尚尊體起居萬福。」泉乃喚維那云︰「此沙彌別處安排。」

師受戒後，聞受業師在曹州西，住護國院。乃歸院省覲。到後，本師令郝氏云︰「君家之子遊方已迴。」其家親屬忻懌不已，祇候來日咸往觀焉。師聞之乃云︰「俗塵愛網無有了期，已辭出家不願再見。」乃於是夜，結束前邁。其後，自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰「七歲童兒勝我者，我即問伊；百歲老翁不及我者，我即教他。」年至八十，方住趙州城東觀音院，去石橋十里。已來住持枯槁，志效古人。僧堂無前後架，旋營齋食，繩床一腳，折以燒斷薪，用繩繫之。每有別制新者，師不許也。住持四十來年，未嘗齎一封書告其檀越。

因有南方僧來，舉問雪峰「古澗寒泉時如何﹖」雪峰云︰「瞪目不見底。」學云︰「飲者如何﹖」峰云︰「不從口入。」師聞之曰︰「不從口入，從鼻孔裏入。」其僧卻問師︰「古澗寒泉時如何﹖」師云︰「苦。」學云︰「飲者如何﹖」師云︰「死。」雪峰聞師此語，讚云︰「古佛古佛。」雪峰因此，後不答話矣。

厥後，因河北燕王領兵收鎮府，既到界上，有觀氣象者奏曰︰「趙州有聖人所居，戰必不勝。」燕趙二王因展筵會，俱息交鋒。乃問︰「趙之金地上士何人﹖」或曰︰「有講《華嚴經》大師，節行孤邈，若歲大旱，咸命往臺山祈禱，大師未迴，甘澤如瀉。」乃曰︰「恐未盡善。」或云︰「此去一百二十里，有趙州觀音院，有禪師年臘高邈，道眼明白。」僉曰︰「此可應兆乎。」二王稅駕觀焉。既屆院內，師乃端坐不起，燕王遂問曰︰「人王尊耶﹖法王尊耶﹖」師云︰「若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。」燕王唯然矣。師良久中間問︰「阿那個是鎮府大王﹖」趙王應喏︰「弟子。」（緣趙州屬鎮府以表知重之禮）師云︰「老僧濫在山河，不及趨面。」須臾，左右請師為大王說法。師云︰「大王左右多爭交老僧說法。」乃約令左右退，師身畔時有沙彌文遠高聲云︰「啟大王不是者個左右。」大王乃問︰「是什麼左右﹖」對曰︰「大王尊諱多，和尚所以不敢說法。」燕王乃云︰「請禪師去諱說法。」師云︰「故知大王曩劫眷屬俱是冤家，我佛世尊一稱名號，罪滅福生，大王先祖才有人觸著名字，便生瞋怒。」師慈悲非倦，說法多時。二王稽首讚歎，珍敬無盡，來日將迴，燕王下先鋒使聞。師不起。凌晨入院，責師傲兀君侯。師聞之，乃出迎接。先鋒乃問曰︰「昨日見二王來，不起，今日見某甲來，因何起接﹖」師云︰「待都衙得似大王，老僧亦不起接。」先鋒聆師此語，再三拜而去。尋後，趙王發使，取師供養，既屆城門，闔城威儀，迎之入內，師才下寶輦，王乃設拜請師上殿正位而坐。師良久以手斫額，云︰「[HK462-4]下立者是何官長﹖」左右云︰「是諸院尊宿并大師大德。」師云︰「他各是一方化主，若在[HK462-4]下，老僧亦起。」王乃命上殿。是日，齋筵將罷，僧官排定，從上至下，一人一問。一人問佛法，師既望見，乃問︰「作什麼﹖」云︰「問佛法。」師云︰「這裏已坐卻老僧，那裏問什麼法，二尊不並化。」（此乃語之詞也）王乃令止。其時國后與王，俱在左右侍立，國后云︰「請禪師為大王摩頂受記。」師以手摩大王頂，云︰「願大王與老僧齊年。」是時迎師，權在近院駐泊，獲時選地建造禪宮。師聞之，令人謂王曰︰「若動著一莖草，老僧卻歸趙州。」其時竇行軍願捨[HK3233-5]園一所，直一萬五千貫，號為真際禪院，亦云竇家園也。師入院後，海眾雲臻。是時趙王禮奉燕王，從幽州奏到命服，鎮府具威儀迎接，師堅讓不受，左右舁箱至師面前云︰「大王為禪師佛法故，堅請師著此衣。」師云︰「老僧為佛法故，所以不著此衣。」左右云︰「且看大王面。」師云︰「又干俗官什麼事。」乃躬自取衣，掛身上，禮賀再三，師惟知應喏而已。

師住趙州二年，將謝世時，謂弟子曰︰「吾去世之後焚燒了不用淨淘舍利，宗師弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生斯不可也。」令小師送拂子一枝與趙王，傳語云︰「此是老僧一生用不盡底。」師於戊子歲十一月十日，端坐而終。於時竇家園，道俗車馬數萬餘人，哀聲振動原野。趙王於時，盡送終之禮，感嘆之泣，無異金棺匿彩於俱尸矣。莫不高營鴈塔，特豎豐碑，諡號曰「真際禪師光祖之塔」。後唐‧保大十一年孟夏月旬有三日，有學者咨問東都東院惠通禪師，趙州先人行化厥由，作禮而退，乃授筆錄之具實矣。

◎附二︰乃光、船庵合著〈漫談趙州禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）

趙州禪要旨
趙州談禪，多稱性之語，悟境與功行擰在一起，教人時有會省處。現從《五燈會元》摘三段上堂法語評述於下。

（其一）如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草為丈六金身用，或丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛。

僧問︰「未審佛是誰家煩惱﹖」師曰︰「與一切人煩惱。」曰︰「如何免得﹖」師曰︰「用免作麼﹖」

「明珠在掌」，即示勿要打失平常心，悟此不昧，在在處處大道自彰，所以胡來胡現，漢來漢現，只此不擬向以達其體，應用則隨緣以現，一枝草可當丈六金身用，丈六金身可當一枝草用，以其適時無礙故，得大自在。無煩惱可斷，「煩惱是佛」故，此言易解，現說「佛是煩惱」，可煞滋疑。如果會得趙州自說座下「八百個作佛漢，覓一個道人難得，覓個闡提人（不受信惑）難得」的話，也就了解到指的是︰將心作佛，則佛成[HK940-3]家，「佛是煩惱」了。

（其二）金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水；真佛內裏座。菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地什麼處著，「一心不生，萬法無咎」。

這段上堂法語，正乃將悟境與功行擰在一起了。《趙州語錄》中，直截委悉者以此為最。任何人參看一過，當可了然於趙州禪旨。「三佛不度」，「真佛內裏座」，實為絕妙法喻，雖不離常境，卻不落常情，當與《涅槃經》諸法喻齊觀。三佛不度，真佛內裏坐，合該自度，誰為度者﹖自度即須頓悟，誰為度法﹖如《金剛般若》說的「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無眾生得滅度者」。此四句語極似平常，知涅槃義者類能道之。趙州作如此說，這乃古佛以香餌釣獰龍的手段。有形相的三佛和一般法同歸成壞，自身難保，向外求佛，應歇狂心，唯有情不附物，狂心歇處，是為真佛。如覺得目前猶有小物，有「菩提、涅槃、真如、佛性」可得，可證，成為自己的「貼體衣服」，仍屬「煩惱」邊事，只有於一切境物中、見聞覺知上纖毫不滯，才是個真正道人。「貼體衣服」與「淨地上屙一堆屎」相去幾何﹖有僧問趙州︰「如何是毗盧向上事﹖」趙州答︰「老僧在你腳底。」僧問︰「和尚為什麼在學人腳底﹖」趙州答︰「你原來不知向上事！」這正顯示了「實際理地什麼處著」，這僧執有「向上」一著，只好「委曲」了趙州在他的腳底了。畢竟如何是向上事，只有把高攀毗盧向上的心放下，在這裏趙州又引用了三祖《信心銘》的話，叫做「一心不生，萬法方咎。」用趙州自己的話，就是「納僧家直須坐斷報化佛頭始得」。

（其三）「至道無難，唯嫌揀擇」。才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏，是汝還護惜也無﹖

時有僧問︰「既不在明白裏，護惜個什麼﹖」州云︰「我亦不知。」僧云︰「和尚既不知，為什麼卻道不在明白裏﹖」州云︰「問事即得，禮拜了退！」

趙州關於拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，這一則外尚有答僧問三則，今一併錄之以供參閱。

僧問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，是時人窠窟否﹖」師（趙州）曰︰「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下。」

（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，如何是不揀擇﹖」師曰︰「天上天下唯我獨尊。」曰︰「此猶是揀擇。」師曰︰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」僧無語。

（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，才有語言是揀擇，和尚如何為人﹖」師曰︰「何不引盡此語﹖」僧曰︰「某甲只念到這裏。」師曰︰「至道無難，唯嫌揀擇。」

趙州拈提或答問引用三祖《信心銘》的語句很多，他只在教人用平常心，直觸目前大道，不得擬心趨向。真實頓悟的直觀功行，關鍵全在防心走入歧路︰所以說「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」揀擇全屬慾貪見刺的業識，非明白之智。心地上焰焰空慧，不離當人如今鑒覺，「至道無難」卻也難在於一念鑒覺下打徹一切緣影相之妄，空慧現前，自然心安理得，掃盡憎愛、是非揀擇的妄取妄求之心，則「萬法無咎」無往而不自在。

此處趙州拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，完全為學人開示如何提起直觀頓悟的禪祕要旨。可是他只淡淡的說了兩句「才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏」。揀擇是憎愛妄心出，明白是虛明自照之智，前者自然必須遣除，即虛明自照之智若墮在虛明裏，還是成病，「老僧不在明白裏」，也正是道出南泉的「心不是佛，智不是道」的心法，佛果云︰「才有是非，是揀擇，是明白，才憑麼會，錯過了也。鐵釘黏堪作何用﹖」又云︰「既不在明白裏，且道趙州在什麼處﹖為什麼卻教人護惜﹖」佛果置這兩問，急須參看它的下落！有學人問趙州「擬向南方學些佛法如何﹖」趙州答︰「你去南方，見有佛處急須走過，無佛處不得住。」學人說︰「與麼，即學人無依也﹖」趙州說︰「柳絮！柳絮！」有佛處無佛處正是學人愛憎所在處，二者不住，虛明自照，在趙州分上還須掃除，而這正是學人「護惜」所在，進一步教他掃除，使成個真正自在人，這是趙州禪「易見難識」處。禪的功夫達到不起愛憎，洞然明白，即心作佛，即智見道，應是參禪的終極目的，是禪人應護惜之處，但是趙州自說「不在明白裏」，還教人「急須走過」，豈不是把參學人最後的命根子也斷了麼﹖所以這個學人完全作不得主，惶恐地說「與麼，即學人無依也」。而趙州就要斷他這有所依住的命根，卻冷峻地諷刺他︰「柳絮！柳絮！」實際趙州是教他於法而無所住，隨處作主去，不是教他成為隨風飄盪的柳絮。

其次，「至道無難，唯嫌揀擇，是時人窠窟否」這一則，如通過體會了上一則話，也就能會取這窠窟不是別的，還是坐在那明白窠窟裏的問題。趙州說「若與空王為弟子，莫教心病最難醫」，從凡入聖易，即聖入凡難，只仰望毗盧向上事而忘失自己腳底事，是參禪人的通病，所以說「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下」。嫌揀擇入聖之路易識，「不坐在明白裏」去作一頭水牯牛，或者如趙州常說自己「是一頭驢」的從聖入凡向異類去難。「一千人萬人盡是覓佛漢子，覓一個道人無」，正是坐此病根。天童正覺頗知此意，謂「明眼的顱得他骨頭出」，禪法商量到此，頗欲無言，天童還寫了一首頌︰「五年分疏不下，一句原無縫罅。只知推過商量，誰信分明酬價。玲瓏的相知，鹵莽的相訝！寧可與曉事人相罵，不可共不曉事人說話。」

第三則學人問「如何是不揀擇」﹖趙州說「天上天下唯我獨尊」，顯然只是以人位的「坐在明白裏」的話答出了半句，這學人似乎識透而不加肯認，所以說「此猶是揀擇」。趙州喜得面前有個不受惑的人，再放一線，叱之曰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」要逼出學人道末後句來，那知面前立的還是個伎死禪和。真是千鈞之弩發向鼷鼠。

第四則答語，似嫌學人不全引《信心銘》四句話，即「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」，而後二語實前二語的註腳，實際即三藏十二分教，從上祖師千言萬語，都是前二語的註腳，這個學人似乎會，似乎不會，只說「某甲只念到這裏」，趙州似乎許，似乎不許，重念一番──「至道無難，唯嫌揀擇。」雖然是同樣念古人的話，卻大有深淺在。

趙州常說︰「正人說邪法，邪法亦隨正；邪人說正法，正法亦隨邪。諸方難見易識，我者裏易見難識。」以上幾則法語，要窮源究底，正是大不易。

接機的著名公案
以下介紹趙州十個接機的著名公案。此等公案引起禪海波瀾，諸家宗師拈提唱頌者極眾，從這裏可以見到趙州禪的本地風光。

(一)勘破台山婆子
有僧遊五台，問一婆子曰︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」僧便去。婆曰︰「好個師僧又怎麼去！」後有僧舉似師（趙州），師曰︰「待我去勘過。」明日師便去，問︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」師便去。婆曰︰「好個師又怎麼去！」師歸院，謂僧曰︰「台山婆子為汝勘破了也。」

這個公案，有點蹊蹺麼﹖這婆子對遊方僧問路也那麼道，對趙州也那麼道，趙州並未放線垂[HK4179-6]，到底那一點是勘破婆子處﹖臨濟宗師楚圓慈明對一位自許會得雲門禪（其實尚未會得）的慧南拈出「勘破台山婆子」話，慧南因之大悟。茲錄之如下，作為參看此一公案的助緣。

明問︰「脫如汝（慧南）會雲門意旨，則趙州道︰『台山婆子我為汝勘破了也』，且道那裏是他勘破婆子處﹖」南汗下不能答。次日又詣，明垢罵不已。南曰︰「罵豈慈悲法施耶﹖」明曰︰「你作罵會耶﹖」南於言下大悟。作頌曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由；而今四海明如鏡，行人莫與路為仇。」呈明，明以手指「沒」字，南為易「有」字，明頷之。

慧南禪師頌子，直下照了通透之至，正表達過得趙州關。問路的僧，一個又一個；指路的婆子，一番又一番；皆「與路為仇」者。趙州一觸，歸院點破，問路指路同時銷落，正爾「有來由」，這即是他為人處。其實趙州雖去觸婆子，婆子並不因之改途易轍，笑看多少禪客平地跌跤，與路為仇。趙州不是此中人，所以說「勘破了也」。真乃浥塵止垢，又著一番精彩。有人說︰「台山婆子，非惟被趙州勘破，亦被這僧勘破」，這是遠路說禪，也「有來由」。還是天童正覺說得好︰「勘破了，老婆禪，說向人前不值錢。」

(二)庭前柏樹子

（僧）問︰「如何是祖師西來意﹖」師（趙州）曰︰「庭前柏樹子。」（僧）問︰「和尚莫將境示人。」師曰︰「我不將境示人。」（僧）曰︰「如何是祖師西來意﹖」師曰︰「庭前柏樹子。」

這個公案，因之悟得的大有人在。夾山（名美會，嗣法船子）談禪時曾指出了世間法仔細究理，雖「目前無法」，卻又「意在目前」，佛法也正是這樣。趙州當示人「大道只在目前，要且難睹」，離開目前另覓祖師西來意，離道更遠。「祖師西來意」就是指達摩禪意，和問「佛法大意」同，是當時禪門最流行的話題。而趙州指「庭前柏樹子」，正是教人會取目前的即是，截斷學人別覓佛法的思路。如果說法處沒有柏樹，也指「庭前柏樹子」，那就變成沒有什麼意味的話了。這裏且看以下兩則禪話︰

法眼禪師問揚州光孝院慧覺禪師（趙州弟子，有鐵嘴之稱）︰「近離甚處﹖」覺曰︰「趙州。」眼曰︰「承聞趙州有『庭前柏樹子』話是否﹖」覺曰︰「無。」眼曰︰「往來皆謂︰『僧問如何是祖師西來意，州曰庭前柏樹子。』上座何得言無﹖」曰︰「先師實無此語，和尚莫謗先師好！」

重顯（即雪竇法名，此時未悟）在太陽為知客時，有客舉光孝覺語問曰︰「覺，趙州侍者，眼問『柏樹』因緣，乃言無此語，而眼肯之，其旨安在哉﹖」顯曰︰「宗門抑揚寧有軌轍乎﹖」時有苦行名韓大伯（後出家，即宗上座）侍其旁，[HK3537-4]匿笑去。顯詰其笑故，韓曰︰「笑知客智眼未正，擇法不明。」顯曰︰「豈有說乎﹖」韓對以偈曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」

檢閱了上兩段古人關於趙州「柏樹子」話的商量，正是趙州說的「大道只在目前」的禪意；不從這裏荐取而別求禪道，就會被韓大伯認為無靈性的獵犬了。參禪的人要鍛鍊成具有蒼鷹擒兔的機智，會取大道，一涉擬向，便觸枯樁。

現在再錄出臨濟宗師五祖山法演禪師把趙州「柏樹子」的死語活用起來的一則禪話，供愛談柏樹子者添些葛藤︰

（法演云）如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，恁麼會，便不是了也；如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，恁麼會，方始是。

宗杲禪師大大地讚揚了他的師祖法演這樣拈提，說︰「要識五祖師翁麼﹖腦後見腮莫與往來。」（這是當時俗語，指長著這樣骨相的人是非常狡猾的。）正因為法演識得趙州話意。

天童正覺於此公案下有頌，描畫出趙州風神，頌曰︰「岸眉橫雪，河目含秋，海口鼓浪，航舌駕流，撥亂之手，太平之籌。老趙州，老趙州，攪攪叢林卒未休！徒費功夫也造車合轍，本無技倆也塞壑填溝。」

趙州柏樹子，原指目前法教人會取，到後來成了葛藤上樹，纏繞不休，鐵嘴慧覺否定其師趙州有此話，正是深悟趙州禪。

(三)洗鉢盂去

（僧）問︰「學人乍入叢林，乞師（趙州）指示！」師曰︰「吃粥了也未﹖」（僧）曰︰「吃粥了也。」師曰︰「洗鉢盂去。」其僧忽然省悟。

平常真實語，無過此個公案。「不用安排，自著處所」，這是趙州以本分事接人得力處。不談佛法禪道，只話家常，正指出日常生活不離這個。

現在檢視一下雲門大師對這個公案的著語︰「且道有指示，無指示﹖若言有，趙州向伊道個什麼﹖若言無，這僧為甚悟去﹖」這正是教人如何領會「參話禪」原來作用處，否則，正像宗杲說的「而今諸方有一種瞎漢，往往盡作『洗鉢盂話會了』，那不只是埋沒了祖師心而且是認驢鞍作阿爺的下巴了。」

(四)狗子還有佛性也無

（僧）問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「無。」（僧）曰︰「上至諸佛，下至嗤蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無﹖」師曰︰「為伊有業識在。」又僧問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「有。」（僧）曰︰「既有，為什麼入這皮袋裏來﹖」師曰︰「知而故犯。」

對趙州這公案，重「無」的多，重「有」的少。從義解說，趙州初答為狗子「有業識在」，所以說牠無佛性；次答狗子雖有佛性，因牠「知而故犯」，所以入皮袋受狗子身，而佛性則未失。但在一般大乘經典，尤其是為禪宗所重視的「一切眾生悉有佛性」的《涅槃經》所談佛性義，禪的「明心見性」即要見此佛性，今趙州直截地說狗子無佛性，顯然是掃除學人坐在經典裏的知見，指出應直下照了自家的才是，莫數他人寶，使業識習氣逐境現起，把堂堂真佛裝入狗皮袋去也。談有談無，話題不離狗子，而趙州指的卻在學人自己分上，要檢點自家是否「知而故犯」﹖或「有業識在」﹖天童正覺稱這兩則公案是「水上葫蘆，按著便轉」，有頌曰︰

狗子佛性有，狗子佛性無，直[HK4179-6]原求負命魚。逐氣尋香雲水客，嘈嘈雜雜作分疏。平展衍，大鋪舒，莫怪儂家不慎初；指點瑕疵還奪璧，秦王不識藺相如。

狗子佛性公案，初見於承嗣馬祖與南泉為同門的惟寬禪師︰

（僧）問︰「狗子還有佛性否﹖」師（惟寬）云︰「有。」僧云︰「和尚還有否﹖」師云︰「我無。」這也顯得狗子佛性的話題在當時相當流行，趙州話出，更聳動了禪林。

(五)吃茶去
（趙州）問新到（僧）︰「曾到此間麼﹖」曰︰「曾到。」師曰︰「吃茶去。」又問僧，「曾到此間麼﹖」僧曰︰「不曾到。」師曰︰「吃茶去。」後院主問曰︰「為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖」師召（呼）︰「院主！」主應諾。師曰︰「吃茶去。」

這個公案，影響也大。叢林禪堂初接新學，有吃茶之制，對初到曾到有所分別，趙州破例，都教他們吃茶去，引起院主的懷疑，趙州一併叫吃茶去，直是一具棺材，三個死人。

「趙州茶」話很快由北及南，參看一則有關吃茶公案吧︰

睦州（名道明，濟上宗師）問僧︰「近離甚處﹖」曰︰「河北。」睦曰︰「彼中有趙州和尚你曾到否﹖」曰︰「某甲近離彼中。」睦曰︰「趙州有何言句示徒﹖」僧舉吃茶話，睦乃呵呵大笑曰︰「慚愧！」卻問（僧）︰「趙州意作麼生﹖」（僧）曰︰「只是一期方便。」睦曰︰「苦哉，趙州被你將一杓屎潑了也！」便打。睦卻問沙彌︰「你作麼生會﹖」彌便設拜，睦亦打，其僧往沙彌處問︰「適來和尚打你作什麼﹖」彌曰︰「若不是我，和尚不打某甲。」

這裏睦州為什麼大笑，欣賞趙州以本分接人也；為什麼又道「慚愧」，有嫌於己不如趙州處也。趙州教吃茶原是本分上事，被這個學人解作「只是一期方便」，睦州比作將一杓屎潑在趙州身上而捍衛了趙州禪。

(六)幾被玄殺與不曾眼花

（僧）問︰「如何是玄中玄﹖」師（趙州）曰︰「汝玄來多少時耶﹖」（僧）曰︰「玄之久矣。」師曰︰「闍黎若不遇老僧，幾被玄殺。」

（僧）問︰「如何是毗盧圓相﹖」師（趙州）曰︰「老僧自幼出家，不曾眼花。」（僧）曰︰「豈不為人﹖」師曰︰「願汝常見毗盧相！」

一般涉獵禪道的，將禪道視為學理的研究，那就離了主題，教乘義學座主，從名相淺深分析，層層深入以見真義；宗門禪道實即佛法教乘中提煉出來的最上精義，假祖師西來，給予活潑拈提，實即甚深般若波羅蜜在大心凡夫生活實踐中來體會，不類於教乘義學方便開顯，通過義路。禪道不玄，未離日用生活，偏有人求玄中玄；禪道觸目即是，偏有人離開本分事別求毗盧圓相；於宗門禪道實大遠在。此處致問趙州的兩僧正坐此病，趙州一一與之拈卻。「幾被玄殺」促其警覺；「不曾眼花」，警其勿得捏怪；一個直示，一個婉諷，都是練禪警語。

(七)老僧使得十二時

（僧）問︰「十二時中如何用心﹖」（趙州）曰︰「汝被十二時辰使，老僧使得十二時。」乃曰︰「兄弟，莫久立，有事商量，無事向衣鉢下坐，窮理好。老僧行脚時，除二時粥飯是雜用心處，除外更無別用心處。若不如是，大遠在！」

這段法語，真乃親切懇到。「使得十二時」這是何等氣概！反覆玩味，當中卻有指示。「雜用心處」是不是「在揀擇裏﹖」「無別用心處」是不是「在明白裏」﹖須高著手眼看，會得如何「使得十二時」。

(八)大道透長安與學人師

問︰「如何是道﹖」師（趙州）曰︰「牆外的。」曰︰「不問這個。」師曰︰「你問那個﹖」曰︰「大道。」師曰︰「大道透長安。」

一問再問真實禪道，一答再答路路透長安之道。問的意圖是離世求菩提之道，答的是直指佛法不離世法，禪道只是常道。

佛果評贊趙州云︰「蓋為他平生無許多般計較，所以橫拈倒用逆行順行得大自在。」也就是說趙州有時裝聾裝癡，卻為人指出衲衣底下事。

另一則公案也是近於詼諧的︰

（僧）問︰「如何是學人師﹖」師云︰「雲有出山勢，水無投澗聲。」（僧）云︰「學人不問者個詩。」師云︰「是你師（詩）不認。」

這僧也許是個詩僧，這兩句煞是好詩，正是這學人吟出來的，也正是這學人用心處，趙州故把「師」作「詩」，點撥禪道在詩人方面就是不離日常用心處的詩心，心外無佛，更覓個什麼師！

(九)趙州四門

問︰「如何是趙州﹖」師曰︰「東門、西門、南門、北門。」… Read the rest

（故事）臨濟問黃檗，如何是佛法的的大意？檗便打，如是三度。乃辭檗見大愚。愚問從甚麼處來？濟云：從黃檗來。愚云：黃檗有何言句？濟云：某甲三問佛法的大意，吃三度棒，不知有過無過？愚云：黃檗恁麼老婆為儞得徹困，更來問有過無過。濟言下大悟。見臨濟錄，會元十一，從容錄（八十六則）。

大愚三拳
禪宗公案名。又作臨濟大悟。大愚指唐代之高安大愚禪師，三拳指臨濟義玄擊打大愚肋下三拳。此公案為臨濟義玄大悟之因緣故事。臨濟初於黃檗希運座下，三次問法，其聲未絕，黃檗便打。其後臨濟辭離黃檗，經黃檗指引，往見高安大愚，懇切問以（卍續一三八‧一九四下）「不知某甲有過無過？」而致三次被打。大愚謂：「『黃檗與麼老婆心切，為汝得徹困，更來這裡問有過無過！』師於言下大悟，乃曰：『元來黃檗佛法無多子！』愚搊住曰：『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卸道黃檗佛法無多子！你見箇什麼道理？速道！速道！』師於大愚肋下築三拳。」〔五燈會元卷十一臨濟義玄章、禪苑蒙求卷上〕 p873

[中華佛教百科全書]
義玄
臨濟宗之祖。俗稱「臨濟義玄」。唐‧曹州南華（山東省單縣西北）人。俗姓邢。幼負出塵之志，既出家受具戒，遊諸方講肆，博探經論，最精毗尼。初入黃檗希運門下，即顯露其悟性之不凡，尋參大愚，又謁溈山，再還黃檗。道業純一，為同修所不及。終為希運印可。其後，歷訪諸方禪林名宿。大中八年（854），住鎮州（河北正定）東南小院，院近滹沱河之側，故號臨濟院。

後，太尉默君和捨城中宅為寺，迎師居之，亦名臨濟。慕師道風而前來求道者，絡繹不絕。後遷大名府興化寺，居東堂。咸通八年（一說七年）四月十日，攝衣據座曰︰「吾滅後不得滅卻吾正法眼藏。」時，三聖出曰︰「爭敢滅卻和尚正法眼藏﹖」師曰︰「已後有人問你，向他道甚麼﹖」聖便喝。師曰︰「誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻。」言訖端坐而逝，塔曰澄靈。敕諡「慧照禪師」。
圖片義玄

師門下法嗣有三聖慧然、興化存獎、灌谿志閑等二十餘人。三聖曾錄師之語要行世，題曰《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。師之接引學人，方法極為嚴苛。其門下法脈繁盛，為中日兩國禪宗主流之一。

◎附一︰鎮州臨濟義玄禪師語錄選（摘錄自《景德傳燈錄》卷十二）

黃檗一日普請鋤薏穀次，師在後行。黃檗迴頭見師空手，乃問︰「钁頭在什麼處﹖」師云︰「有人將去了也。」黃檗云︰「近前來，共汝商量。」師近前叉手，黃檗[HK2712-13]起钁頭云︰「只這箇天下人拈掇不起，還有人拈掇得起麼﹖」師就手掣得，[HK2712-13]起云︰「為什麼卻在義玄手裏。」黃檗云︰「今日自有人普請。」便歸院。

黃檗一日普請鋤茶園，黃檗後至。師問訊，按钁而立。黃檗曰︰「莫是困邪﹖」曰︰「才钁地，何言困。」黃檗舉拄免打，師接拄杖，推倒和尚。黃檗呼︰「維那，維那！拽起我來。」維那拽起曰︰「和尚爭容得這風漢﹖」黃檗卻打維那。師自钁地云︰「諸方火葬，我遮裏活埋。」

師一日在黃檗僧堂裏睡，黃檗入來，以拄杖於床邊敲三下，師舉首，見是和尚，卻睡。黃檗打席三下，去上間，見第一座坐禪，黃檗曰︰「遮醉漢，豈不如下間禪客坐禪，汝只管[HK2516-12]睡。」上座曰︰「遮老和尚患風邪﹖」黃檗打之。

師與黃檗栽杉。黃檗曰︰「深山裏栽許多樹作麼﹖」師曰︰「與後人作古記。」乃將鍬拍地兩下。黃檗拈起拄杖曰︰「汝喫我棒了也。」師作噓噓聲。黃檗曰︰「吾宗到汝，此記方出。」

師因半夏上黃檗山，見和尚看經，師曰︰「我將謂是箇人，元來是唵黑豆老和尚。」住數日乃辭去。黃檗曰︰「汝破夏來，不終夏去。」曰︰「某甲暫來，禮拜和尚。」黃檗遂打，趁令去。師行數里，疑此事卻迴終夏。

師一日辭黃檗，黃檗曰︰「什麼處去﹖」曰︰「不是河南即河北去。」黃檗拈起拄免打，師捉住拄杖曰︰「遮老漢，莫盲枷瞎棒，已後錯打人。」黃檗喚︰「侍者，把將几案禪板來。」師曰︰「侍者，把將火來。」黃檗曰︰「不然，子但將去，已後坐斷天下人舌頭在。」師即便發去。

◎附二︰乃光〈臨濟大悟因緣〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）

臨濟大悟因緣，乃宗門中極為俊偉卓絕的一件大事，不亞於百丈大悟。百丈大悟與臨濟大悟，同為共不共般若的顯現，正所謂「開示悟入佛之知見道故」。這兩件大事，不僅堅強地鞏固了達磨六祖以來創建的禪宗陣地，且更進一步促進禪宗大振家聲，輝騰慧業。這兩件大事，在宗門下不得視為僅臨濟宗一家之事而已。何以故﹖禪宗功行惟在頓悟，這兩件大悟因緣都能顯示頓悟最高原則、頓悟典型範例，諸家亦應汲取參學。暫止斯論，話歸正傳，在說臨濟大悟因緣之前，初略說大師簡歷。

關於臨濟大師生平行由事蹟，遺存的歷史資料頗少，欲求得一比較詳細的傳記實有未能。《宋贊寧僧傳》〈臨濟傳〉，極略，不妨全錄如下。原題為「唐真定府臨濟院義玄傳」。傳曰︰
「釋義玄，俗姓邢，曹州南華人也。參學諸方，不憚艱苦（《燈錄》、《會元》等有『幼負出塵之志，及落髮進具便慕禪宗』之語）。因見黃檗山運禪師鳴啄同時，了然通徹。乃北歸鄉土，俯徇趙人之請，住於城南臨濟院。罷唱經論之徒，皆親堂室（此語最要，可以概見臨濟會下禪衲水平較高）。示人心要，頗與德山相類（德山開堂說法較早於師，但謂師說法類於德山則不盡然）。以咸通七年丙戌歲四月十日示滅（諸錄或作咸通八年丁亥四月十日示滅）。敕諡『慧照大師』，塔號澄虛。言教頗行於世，今恆陽號臨濟禪宗焉。」

關於臨濟大悟因緣，各家語錄傳記大體相同，錄出原詞，供同好者仔細玩味︰
「師在黃檗會中行業純一。」
「時睦州（道明）為第一座。乃問︰『上座在此多少時﹖』師曰︰『三年。』州曰︰『曾參問否﹖』師曰︰『不曾參問，不知問個什麼。』州曰︰『何不問堂頭和尚如何是佛法的的大意。』師便去問，聲未絕，檗便打。師下來，州曰︰『問話作麼生﹖』師曰︰『某甲（當作義玄）問聲未絕，和尚便打，某甲不會。』州曰︰『但更去問。』師又問，檗又打。如是三度問，三度被打，師白州曰︰『早承激勸問法，累蒙和尚賜棒，自恨障緣不領深旨，今且辭去。』州曰︰『汝若去，須辭和尚了去。』師禮拜退。州先到黃檗處曰︰『問話上座雖是後生，卻甚奇特。若來辭，方便接伊，以後為一株大樹覆蔭天下人去在。』」
「師來日辭黃檗。檗曰︰『不須他去，只往高安灘頭參大愚（大愚師歸宗智常，智常之師則是馬祖；大愚與黃檗同為馬祖法孫），必為汝說。』師到大愚，愚曰︰『甚處來﹖』師曰『黃檗來。』愚曰︰『黃檗有何言句﹖』師曰︰『某甲三度問佛法的的大意，三度被打，不知某甲有過無過﹖』愚曰︰『黃檗與麼老婆心切，為汝得徹困，更來這裏問有過無過！』師於言下大悟。乃曰︰『原來黃檗佛法無多子。』愚搊住曰︰『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卻道黃檗佛法無多子，你見個什麼道理，速道速道！』師於大愚肋下筑三拳。愚拓開曰︰『汝師黃檗，非干我事。』」
「師辭大愚，卻回黃檗。檗見便問︰『這漢來來去去有甚了期﹖』師曰︰『只為老婆心切。』便人事了侍立。檗問︰『甚處去來﹖』師曰︰『昨蒙和尚慈旨，令參大愚去來。』檗曰︰『大愚有何言句﹖』師舉前話。檗曰︰『大愚老漢饒舌，待來痛與一頓。』師曰︰『說甚待來，即今便打。』隨後便掌。檗曰︰『這瘋癲漢來這裏捋虎鬚。』師便喝。檗喚侍者曰︰『引這瘋癲漢參堂去。』」

臨濟大悟因緣公案，實在需要用力體會。要點即在內外因緣逼拶得緊，走上絕路頭而頓開了「原來黃檗佛法無多子」這一關，豈僅黃檗佛法無多子，釋迦牟尼佛法亦無多子也。敢問從什麼處見得無多子﹖這卻要「行業純一」而經過爐錘始得，跳出爐子了，向大愚肋下筑三拳，證知黃檗不謬。踏翻爐子了，隨後便掌黃檗，方知大愚端的。這卻很灑脫地表現了獨脫無依，法法何拘的般若現觀。當知這樣意識到了，並不算功行，要學他臨濟大悟，從何學起﹖具足勇猛頓悟意樂，「無門為法門」，只有逼拶自己。定中參看即不問，散動中又當如何﹖他臨濟即在一念逼拶中展現無生法忍，頓超頓得──[HK711-3]的一下了脫也。

臨濟大悟因緣，即提示了禪宗頓悟的最高原則，所以說它為頓悟典型範例。茲列舉三個特點以明之︰其一，悟緣多而能奮迅集中又不依緣，確有大悟的了因存在；不同於自沉死水，暗中摸索的期待等悟。其次，悟境過程劃然分明，又無企求，確有透徹實際的大悟；不同於儱侗漢得些子惺忪小歇場，自以為悟。其三，隨大悟的開展即現起觀照，鑒覺下炳炳烺烺的機用（棒、喝、言句）自然而至；不同於一般記憶停思的知解，捏合意識的情見。這三點實為頓悟的最高原則，不必斤斤然為知「有」而了「生死」也，知有、了生死即在其中。仔細具觀，卻於臨濟大悟公案盡得之矣。以此三點參看這一公案，或有所助。

臨濟這一大悟因緣公案，即正式開端激箭似的禪道。具足衝鋒陷陣斬將奪關的勇猛頓悟意樂氣概，狠辨了因，窮追實際，撩起便行，此其所以喻於激箭也。臨濟禪射力風高，勁挺有力，卻能動人心弦。以後臨濟宗提持的激箭似的頓悟功行，完全發軔於此。

◎附三︰阿部正雄著‧王雷泉譯〈鈴木大拙對臨濟的評價〉（摘錄自《禪與西方思想》第一編）

(一)
1949年，鈴木用日文出版了《臨濟的基本思想──臨濟錄中「人」之研究》。這被認為是鈴木所有日、英文著述中最重要的一部書。在這本書中，他對研究《臨濟錄》提出了一種匠心獨運、入木三分的方法，他認為「人」的概念是全書的關鍵，也是真正的禪宗精神的核心。把《臨濟錄》譯成英文，是鈴木長期心嚮往之的一項計劃。不幸，在他的夙願有可能實現之前，他卻離開了我們。

鈴木不曾出版過《趙州錄》譯文的單行本，雖然他在自己的著作中像《臨濟錄》一樣經常引用到它。不過在1962年，鈴木出版了日譯《趙州錄》的評注本，這是他此類著述中的最後一本。

首先當應注意到的是，鈴木更關切的是作為禪宗人物的臨濟和趙州，而不是作為禪宗言行集的《臨濟錄》和《趙州錄》。然而，尤甚於關切這兩位禪師之上的，是在禪宗文獻中或通過禪師所體現出來的真正的、生動的「禪」，並且這樣的「禪」可以，也應該在我們每個人的身上體現出來。因此，首先激動鈴木的，是在這兩部著作中所能找到的作為人類存在真正道路的活潑潑的「禪」。

在鈴木卷帙浩繁的全部著述之中，他使用禪籍僅僅是為了顯示什麼是真正的和生動的禪。正是因為他相信這兩部著作完美地表現了真正的禪，他才如此讚賞《臨濟錄》，尤其是《趙州錄》。

(二)
「一天，臨濟說法曰︰『赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看！』時有僧出問︰『如何是無位真人﹖』師下禪床把住云︰『道！道！』其僧擬議。師托開云︰『無位真人是什麼乾屎橛！』」

這是《臨濟錄》裡的一個著名事例，鈴木對此頗為重視。這段說法的主題是「無位真人」。鈴木就在這裡發現了《臨濟錄》的關鍵和禪宗思想的極致。他說︰「無位真人乃臨濟對自我的指稱。他的說法幾乎完全圍繞著這個人，它有時又被稱作『道人』。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師，斷然強調這個人存在於我們人生活動的每一方面。他孜孜不倦地敦促弟子們去證得人或真我。」

對〈臨濟的基本思想〉一文中的有關段落加以概述，也許有助於明白鈴木關於臨濟的人是中國禪宗思想的極致這一觀點。

雖則菩提達摩將傳「心」作為禪的核心，六祖慧能卻強調「見性」。這也許是因為當「心」只能依禪定（dhyana）才能把握時，易被理解為靜止的。可以有把握地說，為避免「心」一詞中所蘊含的靜止意味，慧能把「見性」中的定慧一體強調為禪的核心。慧能的見因其強調智（prajn~a^），被神會（688～760）的「知」所取代。然而，「知」具有一種變為概念化和抽象化的傾向，與禪的本性並不相容。為防止這種傾向，慧能的「見」在另一方面遂由馬祖（707～786）發展為「用」。當強調「知」的神會派衰落時，馬祖一派卻以蓬勃的活力興盛起來。這是因為「用」無非就是禪本身。

不過，光強調「用」亦非圓滿。「用」之背後須有某種活生生的東西。「用」的根源只能是「人」。在馬祖禪中，雖然「人」在「用」背後活動，卻未被清楚地認識為「人」。正是臨濟，按「人」的本來面目生動地領會並指明這「人」。這可清楚地見於臨濟在回答「如何是無位真人」的問題時，揪住那僧人並喝「道！道！」因此鈴木說︰「在這個『人』中，『見』、『知』、和『用』被結合為一個整體。在這一點上，臨濟可說是個偉大的思想家。」

根據鈴木的看法，《臨濟錄》是這個「人」說法和活動的記錄︰臨濟把他的宗教完全確立在這個「人」之上。臨濟宗歷史性的成功可說基本上源自於對「人」的認識，它的未來命運也將有賴於對此認識的活生生的把握。那麼，「人」實際上是什麼呢﹖

(三)
讓我們回到上述臨濟的說法上︰「赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門（即諸感官）出入，未證據（此事實）者看看！」

這裡臨濟宣稱人為最具體、最活潑潑的自我。他亦稱其為「即今目前孤明歷歷地聽（法）者」。但是，若把這「人」的具體性當作不以理智為中介的感覺經驗的具體性，那就大謬不然了。把「常從汝等諸人面門出入」的「無位真人」理解為一個心理上的自我，同樣也是錯誤的。鈴木說，應把臨濟的「人」理解成真正的自我，「真正的自我是一個形而上學的自我，而不是屬於有限的相對世界的心理上或倫理上的自我。臨濟的『人』被界定為『無位』或『無依』甚或『無衣』，這一切都使我們想到『形而上學的自我』。」

然而，如果因考慮到「形而上學的自我」一詞而假定「人」是一般的意識或抽象的人性，那麼他的觀點就是「大錯特錯」。既不是一般的意識，也不是抽象的人性，它就是活生生的「人」，一個具體的存在。由於是理性化的，它們不過是些抽象概念，缺乏生動的活力。相反，臨濟的「人」是「即今目前孤明歷歷的聽（法）者」。他既不是哲學上的假定，也不是邏輯上的假設前提，而是此地（目前）此刻（即今）充滿活力地運作中的人。這就是臨濟為什麼要說「看！看！」和「道！道！」

所以，為認識臨濟的「人」，我們必須超出分別識。人的意識總是囿於客觀性和相對性中。禪驅策我們「百尺竿頭須進步」；它把人的意識或理智逼到極限，然後產生躍遷，導致一種「反轉」，佛教術語稱作「para^vr!tti」。

作為來自意識領域一種躍遷的這種「反轉」，就是證悟不可對象化的絕對主體性──它是以意識或理智表達的人的對象化作用的根源。換言之，絕對主體性的證得，發生在人認識到理智的無窮推進無非是完全回轉到自身這一時刻。臨濟的「無位真人」就是這種絕對主體性。在臨濟看來，因為「人」就是人們對象化作用的根源，它本身沒有進一步的根源，但作為人們對象化作用的根源，卻是最具主動性和創造力的。

因而臨濟說「人」是「活潑潑地，只是勿根株。擁不聚，撥不散。求著即轉遠，不求還在目前。靈音屬耳。」鈴木把這種「人」的特徵刻劃為絕對主體性、「靈性的自覺」、「宇宙無意識」或「般若直覺」。

臨濟的「人」不是一個凌駕於並反對自然、上帝或其他人的人，而是作為般若直覺的絕對主體性，它超越了一切形式的主觀與客觀、自我與世界、有與無的二元論。鈴木說︰「如果說希臘人曾教我們如何思考，基督教曾教我們信仰什麼的話，那麼禪宗則教導我們超越邏輯，甚至遇到『未知之物』亦勿為其所滯。因為禪的觀點就是尋找一種不存在任何二元論的絕對。邏輯起始於主客的分裂，以及把已知之物與未知之物加以區別的信念。西方的思維模式決不可能破除此與彼、理性與信仰、人與上帝等諸如此類的永恒的兩難推理。所有這一切都被禪視為障蔽我們洞見生命與實在本質的東西而掃除。禪引導我們進入蕩遣一切概念的空的領域。」在這種說法中，鈴木並不意謂基督教，比如說，是通常意義上的二元論。他只是在與禪的「空」作比較時才說到這一點的，證得「空」就稱作「悟」、「見性」（慧能）或證據「人」（臨濟）。

〔參考資料〕　《祖堂集》卷十九；〈臨濟慧照禪師塔記〉；《宋高僧傳》卷十二；《傳法正宗記》卷七；《五燈會元》卷十一；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

臨濟宗
中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者義玄，在河北鎮州（今河北省正定縣）的臨濟禪院舉揚一家的宗風，後世就稱它為臨濟宗。

義玄（﹖～867）是六祖慧能下的第六代，曹州南華縣人，出家後廣究毗尼及經論，既而到各處參學。首先參謁洪州黃檗山的希運禪師，問「如何是佛法的的大意﹖」三度發問，三度被棒打，於是向希運告辭，希運叫他到高安灘頭去參謁大愚禪師。他見了大愚，訴說三問三被打的經過，並問︰「不知有過無過﹖」大愚說︰「黃檗恁麼老婆心切，為汝得徹困，猶覓過在。」師於是大悟云︰「佛法也無多子。」大愚乃搊師衣領云︰「適來道不會，而今又道無多子，是多少來﹖是多少來﹖」師向大愚肋下打了一拳。大愚托開云︰「汝師黃檗，非干我事。」義玄即回黃檗。黃檗云︰「汝回太速。」義玄云︰「只為老婆心切。」黃檗云︰「那大愚老漢待見與打一頓。」義玄云︰「說什麼待見，即今便打。」遂打黃檗一掌，黃檗哈哈大笑，印可義玄得悟。唐‧大中八年（854），他到鎮州，在滹沱河邊建立臨濟院，廣接徒眾，門風峭峻，盛於一代。咸通八年（867）四月十日，端然示寂，敕諡「慧照禪師」。慧然輯錄他的語要為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，簡稱《臨濟錄》一卷。

義玄的接引學人，有三玄（即三種原則）、三要（即三種要點）、四料簡（即四種簡別）等施設。他說他的接人，「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪」（四料簡）。又說︰「大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用。」

義玄說︰一念心上清淨光即是法身佛，一念心上無分別光即是報身佛，一念心上無差別光即是化身佛；而輪迴三界受種種苦，只是由於「情生智隔，想變體殊」。假如能看到這一點，回休照，停歇一切向外馳求的念頭，就當下與祖、佛沒有區別。所以真正學道人，只是隨緣任運，不希求佛、菩薩、羅漢等果乃至三界殊勝，迥然獨脫，不為外物所拘。這是臨濟宗的根本思想，他的語句作略，便是通過這根本思想而用峻峭的機鋒為學人解黏去縛的。

義玄的弟子，有灌溪志閑、寶壽沼、三聖慧然、興化存獎等二十餘人，門葉極其繁榮，於是成為一大宗派。然而後世臨濟宗的法系都出於存獎（830～888）之下，遞傳南院慧顒（﹖～952）、風穴延沼（896～973）、首山省念（926～993）、汾陽善昭（947～1024）、石霜楚圓（986～1039）。楚圓下有黃龍慧南、楊岐方會，法席很盛，於是分為黃龍、楊岐二派，和原來的五家合稱五家七宗。

慧南（1002～1069），信州玉山人，起初依泐潭懷澄學雲門禪，後來依楚圓，於言下大悟。宋‧景祐三年（1036），住在南昌黃龍山，設三轉語接引學人，法席之盛，與道一、懷海相等。嗣法的弟子有晦堂祖心、寶峰克文、東林常總等八十三人。

方會（992～1049），袁州宜春人，出家後，往南原參楚圓得悟，後來辭歸筠州九峰，道俗迎居楊岐山，嗣法的弟子有白雲守端、保寧仁勇等十二人。起初黃龍、楊岐二派並盛，然而黃龍一派，不數傳而法統斷絕，楊岐恢復臨濟舊稱。守端下有五祖（山名）法演等十二人，法演下有佛鑒慧懃、佛眼清遠、佛果克勤等二十二人，三佛中克勤以得髓稱，法流尤盛。清遠再傳蒙庵元聰，日僧俊[HK3182-2]師之，傳法歸國，為楊岐宗在日本之初傳。

克勤（1063～1135），彭州崇寧人，出家受具後，起初學經論，後來就法演參禪得悟。宋‧崇寧中（1102～1106），在成都昭覺寺開法；政和初（1111～﹖），往荊州，謁張商英（無盡），與談《華嚴》要旨和禪門宗趣，商英事以師禮，留住碧巖。既而應商英之請，在雪竇重顯的《頌古》百則上加垂示、著語和評唱，門人加以輯錄，題作《佛果圜悟禪師碧巖錄》（克勤曾先後受佛果、圜悟等賜號），又稱《碧巖集》，十卷。此外有《圓悟佛果禪師語錄》二十卷，弟子紹隆等編。嗣法的弟子有七十五人，就中以大慧宗杲、虎丘紹隆為最著，開大慧（亦稱徑山派）、虎丘二派。

宗杲（1089～1163），宣州寧國人，初遊於洞宗之門，既而到汴京天寧寺參克勤，於言下豁然頓悟。後來住在浙江徑山，接引後學，道法很盛。曾裒輯先德的機語，間加以拈提，稱為《正法眼藏》，六卷。又盛倡看話禪，而貶宏智正覺的主張為默照邪禪。後來他的弟子蘊聞編輯他的法語為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷。嗣法的弟子有九十餘人，臨濟一宗至此又大盛。

紹隆（1077～1136），和州含山人，初謁長蘆崇信、湛堂文準、黃龍死心，次參克勤得悟，後來住在虎丘，大播克勤之道於東南，有《虎丘紹隆禪師語錄》一卷，參學嗣端等編。嗣法的弟子只有天童曇華一人。曇華的法嗣有八人，而以天童咸傑為最著。虎丘一派在咸傑下，更分出松源（崇岳）、破庵（祖先）二派。咸傑下三傳一山一寧，入日本創一山派。

大慧一派，在宗杲的弟子佛照德光下，也分出靈隱（之善）、北[HK2457-11]（居簡）二派。之善再傳有楚石梵琦，晚年專修淨土。居簡下再傳有念常（著《佛祖歷代通載》）、德煇（改訂《百丈清規》）等，但其後不昌（德煇法系傳日本為中嚴派）。後世臨濟宗的法系都出於紹隆之下，特別是破庵祖先一派，極其繁榮（此派與崇岳一派下均有多支傳入日本）。祖先傳雪巖祖欽，再傳高峰原妙，此宗又大盛，其時已入元代。

原妙（1238～1295），蘇州吳江人，起初習天台教，次參雪巖法欽得悟。元‧至元十六年（1279），入西天目，在師子岩立「死關」，以三關語考驗學者，受度的弟子數百人，參學門人輯錄其法語為《高峰原妙禪師語錄》、《高峰原妙禪師禪要》各一卷。其嗣法有明本。

明本（1263～1323），錢塘人，從高峰得悟後，出遊皖山、廬埠、金陵，並在廬州的弁山及平江的雁蕩結庵，學者輻湊。後來回到天目，住持師子院，名重一時。雲南沙門玄鑒，東來問法，於言下有省，中途圓寂，其弟子普福等，圖畫明本的形像南歸；由此雲南興立禪宗，奉為第一祖。明本有《天目中峰和尚廣錄》三十卷。其門下有天如惟則，提倡禪淨合一。此宗在元初，還有海雲印簡，系出和克勤同門的天目齊下，很受元室的尊信。

到明代，禪宗依然很盛，如《五燈會元續略》〈凡例〉述臨濟宗在明代的盛況說︰「臨濟宗自宋季稍盛於江南，閱元而明，人宗大匠，所在都有。」「而韜光斂瑞，民莫得傳。」所以有明一代的宗匠見於史傳的不多。只中峰門下千巖元長，其法系曾傳入日本。到了他的十三傳隱元隆琦，在崇禎時住黃檗山萬福寺，復興黃檗宗風；後應請赴日本，於山城宇治創黃檗山萬福寺，開黃檗宗。到明末清初，國內此宗已不及往昔的隆盛，惟有天童（圓悟）、磬山（圓修）、本溪（性沖）三派鼎峙而已。

圓悟（1566～1642），號密雲，宜興人，年三十，依龍池山幻有正傳出家，有一天，過銅山頂，有省，後來正傳授以衣法，法席很盛。法語有《密雲悟禪師語錄》十卷。法嗣有常熟三峰漢月法藏、四川夔州破山海明、越州平陽弘覺道忞、天台通玄、林野通奇等十二人。圓修（﹖～1635）與圓悟同門，於明‧萬曆三十六年（1608）在磬山結茅，逐漸成為大剎，門下人才之眾和圓悟相等。法語有《天隱修禪師語錄》二十卷。法嗣有杭州理安箬庵通問、湖州報恩玉林通琇等五人。性沖（﹖～1611），嘉興秀水人，起初在徑山結庵，後來住在蘇州本溪，法嗣有興善慧廣。

法藏（﹖～1635），無錫人，幼年出家，決志參禪，到年四十得悟，後來往從圓悟，被命為第一座。既而在聖恩禪寺的萬峰關結夏，嘗提宋‧慧洪所撰《智證傳》，力闡綱宗，為諸方所疑謗。圓悟作書告誡他，他覆書答辯，又作《五宗原》一書，和圓悟的見解不同，圓悟一再加以駁斥，圓修也作《釋疑普說》駁斥他。法藏的弟子譚吉弘忍更作《五宗救》，主張師說，圓悟又加以駁斥，侍者啟真編為《闢妄救略說》一書，共十卷。

後來清雍正帝（1723～1735）痛駁法藏、弘忍所言，斥為魔說，並將藏內法藏、弘忍的語錄及《五宗原》、《五宗救》等書盡行毀板，另將《五宗救》逐條駁正，刻入藏內，這就是現行的《揀魔辨異錄》。又著直省督撫從圓悟派下削去法藏一支，永遠不許再入祖庭。傳令天下祖庭，凡係法藏的子孫開堂的，即撤去鐘板，不許說法。另選圓悟派下的別支承接方丈。三峰一派受此打擊，不能復振。

此宗在清初大都系出圓悟、圓修二派，而圓悟一派尤其隆盛。清順治帝嘗於十四年（1657）到京師的海會寺，延見圓悟的三傳弟子憨璞性聰。更先後召玄水杲、玉林琇（通琇）、[HK3183-11]溪森（行森）、天童忞（道忞）入京從容諮訪，而師事通琇和他的弟子行森。通琇（1614～1675），江陰人，十九歲，從圓修出家，於言下大悟，繼承法席，有《普濟玉林國師語錄》十卷行世。道忞（1596～1674），潮州茶陽人，早年讀大慧宗杲的語錄，即到廬山出家，後來參謁圓悟得悟，親炙十四年，繼承法席，撰有《九會語錄》、《百城北遊錄》等。

又當順治、康熙間，法藏的門葉極其繁榮，當時成為三峰一派，海內稱法藏和他的弟子靈隱弘禮、靈巖弘儲為佛、法、僧三寶。弘禮下，有願雲顯，住洪州雲居；弘儲下，有原直賦、楚奕豫，賦住南岳福巖，豫住潭州雲蓋，大闡宗風。經雍正削去支派後，法脈就斷絕了。

太平天國軍興後，此宗只圓修一派較盛，其法系有鎮江的金山寺、揚州的高旻寺、常州的天寧寺及浙江於潛西天目山的禪源寺。而宗門中較卓越的，是重興句容赤山般若寺的法忍本心（1846～1906），而本心的法系也源出金山。此後則金山有印徹（融通，1866～ 1928）、高旻有法一、天寧有清熔（冶開，1852～1922）。又上海的留雲寺有密融（微軍，1854～1921），系出金山；北京的龍泉寺有古念（清一，1843～1916），撰有《宗鏡捷要》四卷，系出天目；都是知名的禪僧。而繼承圓悟法系的僅有寧波天童、湖南溈山、成都昭覺等。

此宗接引學人的方法，單刀直入，機鋒峻烈。自從義玄用棒喝以來，以至宗杲的提倡看話，都是以迅雷不及掩耳的手段或言句，剿絕情識，使學人忽然省悟，實為其特色。它在五家宗派中流傳最久，不是沒有原因的。（黃懺華）

◎附一︰乃光〈臨濟禪初探〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）

百丈下另一支的溈仰宗，開堂說法早於諸家。溈山曾說「研窮至理以悟為則」。至若仰山則竟謂「悟則不無，怎奈落在第二頭」。他這樣說，還是溈山說的「實際理地不受一塵」之意，不悟則不到，悟了又落第二，說明此事實在難搆，溈山教仰山︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源性相常住，事理不二真佛如如。」仰於言下頓悟。此即隨於「尋思」的言說，創入頓悟的極境，仰山教人︰「能思者是心，所思者是境，彼處樓台亭苑人馬駢闐，汝反思的還有許多般也無﹖」僧於言下有省。此即諦聽「尋思」的言說，靠近頓悟初門，溈仰這樣開示學人，顯然即以「尋思」為功行要著，藉尋思的方便而觸發頓悟也。須知這卻為一般傳統的禪宗正行。但這與臨濟提持的「一念緣起無生」和「隨處作主，立處皆真，一切境緣回換不得」，「直是現今更無時節」等頓悟功行有異。臨濟大悟前，發問、吃棒，在他只有一個反應「有過無過」，經由大愚的點撥，那也不是教他「尋思」，直是緊驟的提起，教他當下瞥地。果然臨濟只在當人鑒覺下的一念忽然頓開了。看臨濟大悟的關鍵，的確念頭若經「逼拶」，外不放入，內不放出，即可脫然頓悟。自己卻能這樣行，哪能重增惑結展轉「尋思」﹖如上兩則尋思悟道例子，遇人即可；真若自行，尋思即瞎。所以臨濟曾說︰「若人修道道不行，萬般邪境競頭生，智劍出來無一物，明頭未顯暗頭明。」智劍者，謂學人若能逼拶念頭，定能趨鑒覺於頓悟，即可獲得如實智，此智威風凜凜，喻如劍也。無一物者，照見五蘊皆空也，慾貪見刺都無所有。明頭未顯暗頭明者，此頓悟了了之如實智，觸及之境明處卻無以顯示，好似與常人一般；這只能於性境幽暗處如實知其孤明寂照爾。即此孤明即是一把「倚天照雪」的長劍。一念頓悟，到家按劍只一步。這一比較，可知臨濟禪提持的逼拶念頭的頓悟，非「尋思」所攝，出過溈仰宗。

石頭、藥山一系的曹洞宗，還是著重以尋思觸發頓悟。如洞山問雲巖︰「百年後忽有人問︰『還邈得師真否﹖』如何祇對﹖」巖良久，曰︰「只這是。」山乃沉吟（自起尋思）。巖曰︰「价闍黎，承當個事大須審細（師教尋思）！」山猶涉疑（自起尋思）。後因過水睹影，大悟前旨，有偈曰︰「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠；渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。」此即由尋思逐次銳進，繼續觸發之頓悟也。此宗以為頓悟貴在知「有」，不一定即在明大法實際，徹法源底。臨濟禪便不這樣，大問題解決了還有啥知有的事﹖曹洞宗頓悟知有了，即趨重保任，但保任亦多分在尋思中保任須回互而照知，正偏回互才為保任。曹洞宗創倡正偏五位與展開五位功勛禪道，重心在於尋思鑒照，節節推進頓悟，圍繞著「機貴回互」之旨。實際，回互即尋思發展到另一種高級類型，如以臨濟來衡量，只是禪宗頓悟功行中的一種分析，不是禪功上的一種動力，如落在依樣畫葫蘆，便墮「相似禪」中去。臨濟始終不渝的、堅定的提持逼拶念頭的頓悟功夫，自己修學是這個、教人修學也是這個法門。他的禪法造成的氣勢是︰要衝鋒陷陣，要奪敵馬去追敵，要直搗敵巢、梟敵魁首。三年黃檗座下不啃一聲，睦州冷眼覷得實，知道是個大丈夫漢，教他去問法，卻三度被打，逼拶更甚。雖渾身是股勁兒，卻似乎軟綿綿無力。經大愚輕一點撥，才意識到自己具有拔山之力，大愚肋力筑三拳，黃檗面前飛一掌，正是顯出掀倒須彌、踢翻地軸，倒覆乾坤的氣勢。這和曹洞宗的綿密功夫，全是兩路禪法。

當時和臨濟作略相似的有德山（宣鑒），也是馬祖下第四世孫，年歲稍長於臨濟。他們兩人的禪道教學最為相似。臨濟悟後行腳有參訪德山的一個公案︰

臨濟侍立（德山）次。山曰︰「困。」濟曰︰「老漢寐語作麼﹖」山便打；濟掀倒禪床；山便休。

後來臨濟住鎮州臨濟院，德山禪道更噪譽禪林，臨濟主動而間接地和德山相見。公案內容是這樣︰

德山示眾︰「道得也三十棒，道不得也三十棒。」臨濟聞得，謂洛浦（名元安，曾為臨濟侍者，後參夾山得法）曰︰「汝去問他︰『道得為什麼也三十棒﹖』待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生﹖」浦如教而問，師便打，浦接住棒送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰︰「我從來疑著這漢。雖然如是，你還識德山麼﹖」浦擬議，濟便打。

當時德山的禪道是︰提起一條白棒打盡天下捏怪者，被學者們形容為「德山棒，劃斷怪凡魔膽喪」！宋‧贊寧《僧傳》〈德山傳〉有云︰「其於訓授，天險海深難窺邊際。」德山、臨濟垂接學人的方式，均屬於激箭似的禪道，震驚了天下叢林。提起「德山棒，臨濟喝」，便談虎色變，觸之心驚，實為宗門盛事。但德山於禪道卻只盡掃蕩之功，在剿絕知見時不惜喝佛罵祖去；然於掃蕩無撈摸處只教人自荐，這還是個大窠臼。臨濟則有殺有活，一氣呵成；有破有立，不另指點；鑄成殺活破立統一的利劍，具有極大辯證威力的活般若，但總不離逼拶的手段教人直下以趨入也，他囊括得了德山，德山卻於他乾瞪眼。

德山下出岩頭（全[HK549-13]），此師有出藍之譽，實受臨濟影響很深。他結友參臨濟，已值臨濟入滅，但飫聞定上座轉臨濟法語，「岩頭不覺吐舌」。這即是他有所悟入處。他在洞山而不肯洞山，嗣德山又不肯德山，幫助在德山會下的同門雪峰大悟，即此可知他的見地與功行迥超諸方。他說︰「若向事上覷，即疾；若向意根下尋，卒摸索不著。」又說︰「此是向上人活計，只露目前些子，如同電拂，如擊石火，截斷兩頭靈然自在。」岩頭禪道有破有立，總的方法是逼拶，卻與臨濟同途。不許「尋思」剿除知見，而且更要為不思才可得他一念跳脫轉轆轆地。這一念跳脫，若不經由「逼拶」，即不得跳脫。「向意根下尋」即非逼拶，「截斷兩頭」才是逼拶，尋思屬於依句修行，劃句子直須等破。所謂「一團火焰相似」，即智劍出來也。若以岩頭法語參看臨濟大悟公案，「原來黃檗佛法無多子」，正是逼拶後的跳脫。岩頭實屬逼拶念頭的頓悟功行，他否定「尋思」則是肯定的。

德山下出雪峰（義存），他久歷禪會，三上投子（名大同，石頭另一系丹霞、翠微之後），九到洞山，後在德山下省發，經岩頭幫助始大悟。雪峰下出雲門（文偃），門實於九十六歲的老睦州處悟道，這與臨濟宗撘上了一點關係。後來雲門極力闡揚逼拶直入功夫，不要在自家意識上弄光影，提出了「光不透脫，只為目前有物」的病，要於一念鑒覺下逼拶這一著子而求透徹。這和臨濟教你直下「識取弄影的人」，識取「是你目前歷歷的勿一個形段孤明」（臨濟語）。脫去雲門說的病，始可頓悟此境，鑒覺無滯。以雲門所說的病，來看臨濟大悟公案，則不見一星兒病。須知，臨濟禪觸著即硬逼拶，哪有軟暖之物給人﹖雲門激箭一流的禪道，他曾作一頌︰「舉不顧，即差互；擬思量，何劫悟﹖」雲門禪你要「尋思」，也不容你尋思，碰著它即是逼拶，實與臨濟手眼最近。

雪峰下玄沙（師備）、羅漢（桂琛）、清涼（文益的法眼宗，文益諡「法眼」），與雲門興起時間差近。清涼門下出天台德韶，最知名，此宗大振。法眼宗因為在禪宗五家中是最晚出的，四家禪道對它都有影響。雖無臨濟轟轟烈烈的塗毒鼓聲，但梵音清雅亦復沁人心脾。它的宗風平易而簡質，於應機直指處大都具有「回機」手眼，雖「仍舊」而自尖新，卻能使當人直透。法眼悟得「若論佛法一切現成」之旨。「僧慧超（後易名策真，法眼弟子）問︰『如何是佛﹖』（法眼）師曰︰『汝是慧超。』超從此入。」這是對個別的「回機」直指，一禮拜，一悟入，都見功效。若平日不自尋思，雖遇撥轉，也觸不著。天台德韶以遍參叢林，無所契入，後到臨川謁法眼。但隨眾而已，無所咨參。有問法眼者︰「如何是曹源一滴水﹖」法眼曰︰「是曹源一滴水。」德韶於這話下大悟。平生疑滯，渙若冰釋，感涕沾衣。法眼曰︰「汝（德韶）當大宏吾宗，行矣無自滯！」這是回機直指更大的一次收穫。他平時不離尋思功行，所以有此奇勛。臨濟禪不說這些理趣，不給別人開後門，堵住「尋思」。當人若在散位中，或雜用心時，容或尋思。若提起逼拶念頭的功行也，直下空蕩蕩地歷歷孤明，何法不打徹也。尋思好似鈍刀待磨，哪知著力一逼拶，一念鑒覺，即可力透重圍。徒說「現成」，既非「現成」，劍去遠矣，刻舟何為﹖回機的接機手眼，實易成窠臼，好像玩個玻璃瓶子。臨濟禪麼，琉璃殿上也須扑倒。以此，說臨濟禪提持逼拶念頭的頓悟功行，遠非法眼宗所能追[HK3719-7]。

一般說來，尋思卻為禪宗日常功行，諸家皆同。洞山仗自己意樂精進的尋思，過水[HK3669-17]影大悟。餘者大都即在尋思之時，或請益之際，經由師家直指啟發而獲頓悟，一味尋思用功，無師家最後點助而頓悟的亦有，但悟了需要求師印證。惟臨濟概不這麼，他的大悟因緣全係「逼拶」形勢的聚會︰睦州促使發問，黃檗痛賜惡棒，他個人自然的反應「有過無過」，大愚從絕無人情處（實係深情）提起的點撥，這些實在沒有一點兒教他如何「尋思」，尋思什麼的暗示或條件存在。臨濟大悟的關鍵，即在那些內外緊驟的逼拶形勢下，俄延了一下，竟於大愚語餘驀直的一剎那際於一念鑒覺下忽然大悟，直下徹見諸法源底也。不一定依緣，真具了因；無一定企求，真入實際；機用（棒喝言句）活脫隨悟而顯，如應而出。大愚肋下三拳，黃檗面門一掌，此即是他自行取證的氣象，師家大為許可。這卻與諸家悟道因緣迥別。因此，說臨濟大悟因緣公案顯著了逼拶念頭的頓悟功行。此種逼拶念頭的禪行，直如激箭，從「無求無著」上參究，不走現成路，在斷絕了路頭處全憑自力「逼拶」前進。諸方說禪總得有個權宜指示或影子在前，放出一條活路，並沒有放在絕路頭處。因此，不得謂為真參究。雖則頓悟了也有個齊限。玄沙云︰「諦當甚諦當，敢保老兄未徹在！」此語大可思矣。「懸岩撒手自肯承當，絕後更甦欺君不得」，此兩句語成了臨濟宗口頭號召，卻能道出此中真消息，也是真參究的寫照。「無門為法門」，此其真詮也。因為這個絕路頭的逼拶路子，它才是直端端的觸著般若大火聚，豈太末蟲能泊﹖這個絕對無情的逼拶路子，它才能擺脫心意識的一切妄緣，也才可能於一念鑒覺下如脫桶底似的打徹。這樣頓悟了才經得起考驗，不受人惑，是個無事人。即或到了這步，他更有他前進無已的無上般若的更大意樂。空樂不二的法喜精進豈有限極﹖此種激箭似的、行乎險道似的禪風，「只見波濤湧，不見海龍宮」（法演語），卻要個有膽量的人才敢入。總此所說，即為臨濟大悟因緣公案顯示的逼拶念頭的頓悟功行與諸家頓悟功行在關係上總的區分。

「佛法的大意」究竟是怎樣的﹖悟了，不消一捏。「黃檗佛法無多子」，豈惟黃檗乃爾，釋迦牟尼佛法亦無多子。「無多子」，用現在的話來說︰沒有什麼了不起，最極平常的意思，可是這正是般若了義語，乃世間諸法實相之祕要，亦即無上平等佛法。以此之故，說臨濟大悟為徹法源底，這一公案的重要性即在此處。厭生死而趨涅槃，果然是小乘途徑；為了知「有」而了「生死」，才起頓悟功行，這個又是什麼閑帳﹖悟了還同未悟，原來如此；悟了不是不悟，這才是真。知有為了生死，生死長河即涅槃，一期生死中無盡煩惱與無知亦即菩提，這些不一不異、相互依存、相互制約、辯證明定的諸法實相幽旨，只有通過逼拶念頭的頓悟功行，才有可能使當人於一念鑒覺下獨脫無依，朗然照徹。不爾，雖多知識、辯才，實成滲漏！經由逼拶，一念頓悟了，徹見諸法空性，得它活般若，鑒覺下冷冷自善，孤明若寂。到此境界，一切境緣應時而照，泛應無虧，得大自在。正如百丈說的「如波說水，照萬象以無功，若能寂照不自玄旨，自然貫串於古今」。此即這一大悟公案所以重要的因由。總此所說，理會臨濟大悟的重要性，則知臨濟禪的殊勝和甚深之旨了。

臨濟大悟因緣公案，顯示了逼拶念頭的頓悟功行。逼拶非尋思，正反對尋思。尋思所攝的尋思、回互、回機、定念等一類的頓悟功行，實與逼拶不類。因此，說臨濟禪高標頓悟，原則上極為正確，在禪宗頓悟功行的關係上實在出過禪門諸家。然則禪門諸家頓悟功行其可廢歟﹖嗜味不齊，百味乃應，歷練禪道猶患其少也，烏得廢！臨濟確以「逼拶」的威勢鞭策學人，棒喝機用及一切言句，他都安措在劍刃口子上，完全為了頓悟服務，從不閑話商量。這正是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發展，也是禪宗在修持方面最大的革新，對後代禪風影響極為深廣。

從臨濟創宗以來，強牢精進地「逼拶」頓悟功行，經由臨濟宗師們的行持提倡，歷晚唐、五代、北宋至南宋初的臨濟宗師宗杲時，全國佛教幾乎成為禪宗的天下，臨濟宗風在禪門更蔚成為群星拱北之勢。

◎附二︰趙孟頫〈臨濟正宗之碑〉（摘錄自《松雪齋文集》卷九）

佛以大智慧破一切有，以大圓覺攝一切空，以大慈悲度一切眾。始於不言，而至於無所不言，無所不言，而至於無言。夫道非言不傳，傳而不以言，則道在言語之外矣，是為佛法最上上乘；如以薪傳火，薪盡而火不窮也。故世尊拈花，迦葉微笑，一笑之頃，超然獨得，尚何可以言語求哉！

自摩訶迦葉二十八傳而為菩提達磨，達磨始入中國，居嵩山少林寺，面壁坐者九年。達磨六傳而為能，能十傳為臨濟。臨濟生於曹州，遊學江左，事黃檗，黃檗種松，[HK363-9]地有聲，師聞之，豁然大悟，歸鎮州築室滹沱河之上，今臨濟院是也，因號「臨濟大師」。

師之於道，得大究竟，繇臨濟而上至於諸佛，繇諸佛而下至於臨濟，前聖後聖，無間然矣。直指示人，機若發矢，學者聞之，耳目盡喪，表裏無據。自能後，禪分為五，唯師所傳，號為正宗。一傳為興化獎，再傳為南院顒，三傳為風穴昭，四傳為首山念，又五傳而為五祖演，演傳天目齊，齊傳嬾牛和，和傳竹林寶，寶傳竹林安，安傳海西堂容菴，容菴傳中和璋，璋傳海雲大宗師簡公。海雲性與道合，心與法冥，細無不入，大無不包。師住臨濟院，能系祖傳，以正道統，佛法蓋至此而中興焉。

當世祖聖德神功文武皇帝在潛邸，數屈至尊，請問道要，雖其言往復紬繹，而獨以慈悲不殺為本。師之大弟子二人，曰可菴朗、賾菴儇。朗公度蓽菴滿及太傅劉文貞，儇公度西雲大宗師安公。師以文貞公機智弘達，使事世祖皇帝。當是時，君臣相得，策定天下，深功厚德，及於元元，卒為佐命之臣，皆自此啟之也。

元貞元年，成宗有詔，迎西雲住大都大慶壽寺，進承清問，經歷三朝。發撝玄言，得諸佛智，懸判三乘，如一二數。由是臨濟之道，愈擴而大。今皇帝欽承祖武，獨明妙心，刻玉為印，以賜西雲，其文曰「臨濟正宗之印」。特加師榮祿大夫、大司空，領臨濟一宗事。仍詔立碑臨濟院，且命臣孟頫為文，稱揚佛祖之道，以示不朽。臣孟頫既敘其所傳授，又繫之銘。銘曰︰
「佛有正法，覺妙明心，二十八傳，至於少林；赫赫少林，師我震旦，使為佛種，不鎮而斷。傳後十世，而得臨濟，為道坦然，如指而示；又傳十世，是為海雲，坐祖道場，能紹厥聞。維我世祖，誕膺天命，威震九有，維佛是敬；聞師之名，若古賢聖，嘗進一言，深入聖聽。不殺之仁，其利甚弘，俾大弟子，為帝股肱。至西雲公，能嗣其業，據師子座，為眾演說；聞者讚歎，信者嚮風，得者如寶，悟者如空。今皇帝聖，深契道要，曰臨濟宗，繄爾能紹；即心即佛，時乃世守，傳不以言，而以心受。皇帝萬年，正法永傳，尚迪後人，勿昧其原。」

◎附三︰〈日本的臨濟宗〉（摘譯自《佛教文化大事典》）

中國禪宗五家中的臨濟宗與曹洞宗，都在日本‧鎌倉時代（中國的宋朝）傳入日本。傳播的方式有二︰一為由赴日本之中國禪僧所傳入；一為日本入宋僧榮西、俊[HK3182-2]等人歸國後所傳。它的傳承，一般都稱為「二十四流四十六傳」（其中的三流四傳屬於曹洞宗）。又，西元十七世紀中葉，明朝禪僧隱元隆琦渡日所傳的黃檗禪，也是中國臨濟宗的分派。

日本臨濟宗在室町南北朝時代，受到幕府護持，以京都、鎌倉的五山十剎（受幕府管理的禪寺）為中心，教勢極盛，並因此而開展出燦爛的五山文化。但是不久之後，中國傳承的法脈即告斷絕。幸而二十四流中的「應燈關一流」，雖屬山[HK4158-11]派（不屬五山，是受朝廷保護的禪宗門派），但仍維持臨濟禪的命脈，使其教勢至今不墬。

所謂「應燈關一流」，是指南浦紹明自宋學禪歸國後所傳的法系。南浦紹明之後，由宗峰妙超傳予關山慧玄，再數傳至白隱慧鶴而流傳至今。白隱慧鶴即江戶中期重振日本臨濟宗宗風的中興祖師。

在現代，日本臨濟宗是臨濟十四派的總稱。臨濟十四派為︰妙心寺派、南禪寺派、大德寺派、天龍寺派、相國寺派、建仁寺派、東福寺派、佛通寺派、國泰寺派、永源寺派、方廣寺派、向嶽寺派、建長寺派、圓覺寺派。這十四派只因各自的伽藍法系不同而分派，實際上，則都以白隱的公案禪為共同宗旨。

臨濟宗是一屬於自覺性、而非他力救濟的宗教。因此，它著重於日常生活方面，較缺乏宗教性的儀禮。所謂「一掃除、二看經」。這種以日常的生活態度來闡示禪宗教義的方式，稱為「以身說法」，是受尊重的。一般而言，臨濟宗除了在本山寺院供奉釋迦牟尼佛以外，並無特定的禮拜對象。也沒有固定讀誦的經典，但是《大般若波羅蜜多經》、《金剛般若經》、《般若心經》，及禪宗語錄則常被讀誦。

依據日本文化廳所編、昭和六十二年（1987）出版的《宗教年鑑》記載︰臨濟宗擁有寺院五七四八所，僧職人數六０一二人，檀信徒人數一百八十三萬四千人。全國各地有四十所專門道場，是臨濟宗各寺住持必須在一定期間依照嚴格的日常生活規則而修行的地方。此宗之學術研究機構有︰花園大學、正眼短期大學、財團法人禪文化研究所。這些機構也對一般民眾開放。近年來，坐禪人口急速增加，因此，全國各地設有六百處坐禪會。

〔參考資料〕　《臨濟慧照禪師語錄》；《五家宗旨纂要》卷上；《五燈會元》卷十一、卷十二、卷十七～卷二十；宇井伯壽《禪宗史研究》；阿部肇一《中國禪宗史研究》；鈴木大拙《臨濟基本思想》。

靈祐
唐代僧。溈仰宗（禪宗五家七宗之一）初祖。福州長溪（福建省）人，俗姓趙。十五歲從建善寺法常（一作法恆）出家，三年後，受具足戒於杭州龍興寺，又從錢塘義賓受律部。後參百丈懷海，並嗣其法。憲宗元和（806～820）末年，奉懷海之命，至溈山弘揚禪風，山民感念其德，群集共建同慶寺。其後，相國裴休前來聞道，聲譽大揚，學侶雲集，遂於此敷揚宗風達四十年之久，世稱溈山靈祐。大中七年示寂，世壽八十三。敕 諡「大圓禪師」。著有《潭州溈山靈祐禪師語錄》一卷、《溈山警策》一卷等。法嗣有仰山慧寂、徑山洪諲、香嚴智閑等，其中，慧寂於仰山宣揚師風。靈祐與慧寂之法脈，世稱為溈仰宗。

◎附一︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）

溈山禪師名靈祐，福州長谿趙氏子。年十五出家，依本郡建善寺法常（宋‧贊寧《僧傳》〈溈山傳〉作法恆）律師，「執勞每倍於役」（《僧傳》語）。於杭州龍興寺究大小乘教（《僧傳》有「冠年剃髮，三年具戒，附有錢塘上士義賓授其律科」等語，比較可信。又有師入天台遇寒山拾得「授記」諸語。此等皆係傳說，信史難徵）。師年二十三遊江西參百丈，丈一見許之入室，遂居參學之首。

侍立次，丈問誰﹖師曰︰「某甲（當作靈祐）。」丈曰︰「汝撥爐中有火否﹖」師撥之，曰︰「無火。」丈躬起，深撥得少火，舉以示之，曰︰「汝道無，這個[HK2799-8]（讀若呢）﹖」師由是發悟，禮謝，陳其所解。丈曰︰「此乃暫時歧路耳。經云『欲識佛性義，當觀時節因緣』，時節既至，如迷忽悟，如忘忽憶，方省己物不從他得。故祖師云『悟了同未悟，無心亦無法』，只是無虛妄凡聖等心，本來心法原自備足。汝今既爾，善自護持！」

此即溈山悟道因緣。此中當深觀溈山撥火無火，因百丈深撥得少火而悟入，說明「從緣悟達永無退失」（靈雲睹桃花悟道語）之範例。百丈援經證成，「欲識佛性義，當觀時節因緣」，尋思到了時節成熟，好似「如迷忽悟，如忘忽憶」一般，不尋思，雖遇緣亦難爾也。百丈又徵諸祖師語，證成「方省己物不從他得」之自證境界。「悟了同未悟，無心亦無法」，此乃悟後示人之悟，道常在目前，心本來是佛，一切「原自備足」。

（溈山）次日同百丈入山作務，丈曰︰「將得火來麼﹖」師曰︰「將得來。」丈曰︰「在什麼處﹖」師乃拈一枝柴，吹兩吹，度與百丈。丈曰︰「如蟲御木。」

百丈問「將得火來麼」﹖這與臨濟大悟的激箭似地機用活脫隨悟而顯、如應而出者有別。溈答「將得來」，此乃大悟了自肯承當之語。百丈再追問一句「在什麼處」﹖未得宗旨者，管教他手眼無措。溈山正是會者不忙，忙者不會「拈一枝柴，吹兩吹，度與百丈」。這正說明了真個會得「無在不在」（〈信心銘〉語），此「火」熊熊直照一切處，處處機用總成家常。百丈只是道「如蟲御木」。是肯他是不肯他﹖月印寒泉，他們二人自家知道。臨濟宗師宗杲，拈此勘驗公案云︰「百丈若無後語，幾被典座（溈山悟道時正在百丈會下作典座）熱瞞。」如此一拈，揚卻溈山，靠倒百丈，更臻玄極。

靈祐如何開創溈山道場，也有一段因緣。一位司馬頭陀見百丈，談起湖南溈山之勝，宜結集法侶建大道場。丈因語眾，若能下語出格，當與住持，即指淨瓶問曰︰「不得喚作淨瓶，汝等喚作什麼﹖」時首座華林覺曰︰「不可喚作木[HK1256-1]也。」丈乃問師，師踢倒淨瓶，便出去。丈笑曰︰「第一座輸卻山子也。」遂遣師往。溈山峭絕，敻無人煙，虎狼縱橫，莫敢往來，師拾橡栗充食者數年。未幾，大安上座同數僧從百丈來輔佐，於是人稍集，後眾至一千五百，溈山禪學風動天下。

溈山敷揚宗乘，極負道望。與其他宗師有關的像嘆服臨濟之外，尚有三件大事可舉︰

(1)肯定德山
德山（宣鑒）悟道於龍潭（崇信）座下。後遊方參學︰

抵溈山，挾複子上法堂，從西過東，從東過西，曰︰「有麼，有麼﹖」（溈）山坐次，殊不顧盼。德曰︰「無，無。」（雪竇著語云︰「勘破了也。」）便出。至門首，乃曰︰「雖然如此，也不得草草。」遂具威儀再入相見，才跨門，提起坐具曰︰「和尚！」（溈）山擬取拂子，德便喝，拂袖而出（雪竇著語云︰「勘破了也。」）。溈山至晚問首座︰「今日新到在否﹖」座曰︰「當時背卻法堂，著草鞋出去也。」（溈）山曰︰「此子以後向孤峰頂上盤結草菴，呵佛罵祖去在。」（雪竇著語云︰「雪上加霜。」）

此則公案，甚為著名。溈山具特達的俊眼，肯定了德山一生。溈山作風雍容大雅，儘管別人使盡震駭的手段，而挫銳解紛揭穿底子，終舊於他。雪竇復頌云︰
「一勘破，二勘破，雪上加霜曾險墬！飛騎將軍入虜庭，再得完全能幾個﹖急走過，不放過，孤峰頂上草裡坐。咄！」

佛果又在雪竇頌著語云︰「雪竇道勘破，且道是勘破德山，為復勘破溈山﹖」

頌子好，比喻貼切，將德山一流激箭似地禪道形容盡致，佛果拈語更妙，不惟牽連雪竇脫身不得，也牽連自己分疏不下。溈山肯定德山，是他俊眼識英雄處。不遺人法的般若洞照，無限幽邃，雖遇劇變處也竟以雍容之態出之，此其深遠矣。

(2)獎誘石霜

石霜（慶諸）後得法於道吾（宗智）。在遊方參學時，曾親近過溈山。
抵溈山為米頭。一日篩米次，溈曰︰「施主物莫拋撒！」石曰︰「不拋撒。」溈於地上拾得一粒曰︰「汝道不拋撒，這個是什麼﹖」石無對。溈又曰︰「莫輕這一粒，百千粒盡從這一粒生。」石曰︰「百千粒從這一粒生，未審這一粒從什麼處生﹖」溈呵呵大笑歸方丈。溈至晚上堂曰︰「大眾，米裏有蟲，諸人好看！」

參學人往往於作務執勞時忘失道念，溈山如此提醒，且上堂表白，這正是他獎誘後進處。石霜以後得於道吾處省發，種因即在於此。初發心人全仗道念堅定。能得明師指點，能起疑情，也能發問，尋思無已遇緣磕著，了辦大事。

(3)指引洞山
洞山（良价）後得法於雲巖（曇晟）。曾遊方到溈山︰

參溈山，問曰︰「頃聞南陽忠國師有無情說法話，某甲（當作良价）未究其微﹖……」溈曰︰「汝試舉一遍看。……」洞舉了，溈曰︰「這我這裡亦有，只是罕遇其人。」洞曰︰「某甲未明，乞師指示！」溈豎起拂子曰︰「會麼﹖」洞曰︰「不會，請和尚說。」溈曰︰「父母所生口，終不為子說。」洞曰︰「還有與師同時慕道者否﹖」溈曰︰「此去澧陵攸縣，石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。」洞曰︰「未審此人如何﹖」溈曰︰「他曾問老僧︰『學人欲奉師去時如何﹖』老僧對他道︰『直須絕滲漏始得。』他道︰『還得不違師旨也無﹖』老僧道︰『第一不得道老僧在這裏。』」洞遂辭溈山，徑造雲巖。

儘管以後洞山於雲巖處尋思大悟，但溈山此番指引關係實鉅。「父母所生口，終不為子說」，「直須絕滲漏」，「不得道在這裏」，俱洞山禪之弄引。後來洞山開法立義，五位之說，功勛之論，那能越此。溈山禪細大不捐，光含秋水，法味彌深。如此綿密不通風之示教，未曾有也！

溈山與道吾、雲巖兩師，法緣亦較深。與道吾有「看病」的唱和，與雲巖有「弄師子」的唱和，都能表現悟處知見，互通聲氣。但溈山高妙豁達處，則非石頭藥山一系禪道所能涵容。溈山敷揚宗乘，凡四十餘年，達者不可勝數。上首弟子以仰山為最，故宗名溈仰也。

溈山於唐宣宗大中七年（853）正月九日盥漱敷座怡然而寂。壽八十三，僧臘五十九（此依《僧傳》，諸錄作六十四）。諡「大圓禪師」，塔曰「清淨」。盧簡求為碑，李商隱題額。

◎附二︰〈溈山靈祐禪師語錄〉（摘譯自《禪學大辭典》等）

《溈山靈祐禪師語錄》，一卷。唐‧靈祐述，明‧語風圓信、郭凝之編。又作《潭州溈山靈祐禪師語錄》、《溈山祐禪師語錄》、《大圓禪師語錄》。收在《大正藏》第四十七冊、《卍續藏》第一一九冊、《禪宗全書》第三十九冊。係百丈懷海法嗣溈山靈祐之語錄。明‧崇禎三年（1630）成書，清‧康熙四年（1665）刊行。全書輯錄靈祐之行實、參究法門之語要及示眾等，凡約六十條。內容包含靈祐與百丈懷海、司馬頭陀、鄧隱峰、雲巖、道吾、德山、石霜、夾山、仰山、香嚴、石霜下二禪客、靈雲、上林、資國、李軍容、陸侍御等人之宗乘對話。

◎附三︰〈溈山大圓禪師警策〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）

《溈山大圓禪師警策》，一卷。唐‧溈山靈祐撰。簡稱《溈山警策》。收於《禪宗全書》第三十四冊（含註）。靈祐有感於當時學人逐漸懈怠、浪費光陰，不守威儀，形成弊風。為警惕惰眠者之修行正道，遂撰述本書。全書由散文、韻語二部分組成，散文部分詳述全書旨趣，共有五節︰(1)示色身為大患，(2)懲出家之流弊，(3)明出家之正目，(4)示入道之方法，(5)以勸勉叮嚀作結。韻文部分有四言三十六句，共一四四字。此書行文簡潔，語氣懇切，自古即被視為禪林初學者必讀書籍之一，與《四十二章經》、《遺教經》並稱為佛祖三經。

本書之註釋書有︰宋‧守遂《溈山警策註》一卷、明‧道霈《溈山警策指南》一卷、明‧弘贊《溈山警策句釋記》二卷、明‧大香《溈山警策句釋記註》一卷等。又，日本鎌倉時代，大日房能忍因無求禪尼之捐獻而刊行本書，此為日本禪籍開版之發軔。

〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十一；《景德傳燈錄》卷九；《祖堂集》卷十六；〈潭州大溈山同慶寺大圓禪師碑銘並序〉（《全唐文》卷八二０、《禪宗全書》{1}）。… Read the rest

從諗
唐末禪僧。山東曹縣（一說山東臨淄）人，俗姓郝。世稱趙州和尚。幼時，入曹州扈通院剃度出家。後謁池陽南泉普願，並嗣其法。其後，遍訪諸方，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺諸大德。八十歲，應眾請住趙州觀音院，四十年間，大揚禪風。其示眾、問答等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語，皆膾炙人口。其禪風對後世中國禪宗有甚大之影響。乾寧四年示寂，世壽一二０。諡號「真際大師」，後人稱之為「趙州古佛」。遺有《真際大師語錄》（《趙州和尚語錄》）三卷傳世。

◎附一︰〈趙州真際禪師行狀〉（摘錄自《趙州和尚語錄》卷末）

師即南泉門人也。俗姓郝氏，本曹州郝鄉人也。諱從諗。鎮府有塔記云︰師得七百甲子歟。值武王微沐，避地岨崍，木食草衣，僧儀不易。師初隨本師行腳到南泉，本師先人事了，師方乃人事。南泉在方丈內臥次，見師來參，便問︰「近離什麼處﹖」師云︰「瑞像院。」南泉云︰「還見瑞像麼﹖」師云︰「瑞像即不見，即見臥如來。」南泉乃起，問︰「你是有主沙彌無主沙彌﹖」師對云︰「有主沙彌。」泉云︰「那個是你主﹖」師云︰「孟春猶寒，伏惟和尚尊體起居萬福。」泉乃喚維那云︰「此沙彌別處安排。」

師受戒後，聞受業師在曹州西，住護國院。乃歸院省覲。到後，本師令郝氏云︰「君家之子遊方已迴。」其家親屬忻懌不已，祇候來日咸往觀焉。師聞之乃云︰「俗塵愛網無有了期，已辭出家不願再見。」乃於是夜，結束前邁。其後，自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰「七歲童兒勝我者，我即問伊；百歲老翁不及我者，我即教他。」年至八十，方住趙州城東觀音院，去石橋十里。已來住持枯槁，志效古人。僧堂無前後架，旋營齋食，繩床一腳，折以燒斷薪，用繩繫之。每有別制新者，師不許也。住持四十來年，未嘗齎一封書告其檀越。

因有南方僧來，舉問雪峰「古澗寒泉時如何﹖」雪峰云︰「瞪目不見底。」學云︰「飲者如何﹖」峰云︰「不從口入。」師聞之曰︰「不從口入，從鼻孔裏入。」其僧卻問師︰「古澗寒泉時如何﹖」師云︰「苦。」學云︰「飲者如何﹖」師云︰「死。」雪峰聞師此語，讚云︰「古佛古佛。」雪峰因此，後不答話矣。

厥後，因河北燕王領兵收鎮府，既到界上，有觀氣象者奏曰︰「趙州有聖人所居，戰必不勝。」燕趙二王因展筵會，俱息交鋒。乃問︰「趙之金地上士何人﹖」或曰︰「有講《華嚴經》大師，節行孤邈，若歲大旱，咸命往臺山祈禱，大師未迴，甘澤如瀉。」乃曰︰「恐未盡善。」或云︰「此去一百二十里，有趙州觀音院，有禪師年臘高邈，道眼明白。」僉曰︰「此可應兆乎。」二王稅駕觀焉。既屆院內，師乃端坐不起，燕王遂問曰︰「人王尊耶﹖法王尊耶﹖」師云︰「若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。」燕王唯然矣。師良久中間問︰「阿那個是鎮府大王﹖」趙王應喏︰「弟子。」（緣趙州屬鎮府以表知重之禮）師云︰「老僧濫在山河，不及趨面。」須臾，左右請師為大王說法。師云︰「大王左右多爭交老僧說法。」乃約令左右退，師身畔時有沙彌文遠高聲云︰「啟大王不是者個左右。」大王乃問︰「是什麼左右﹖」對曰︰「大王尊諱多，和尚所以不敢說法。」燕王乃云︰「請禪師去諱說法。」師云︰「故知大王曩劫眷屬俱是冤家，我佛世尊一稱名號，罪滅福生，大王先祖才有人觸著名字，便生瞋怒。」師慈悲非倦，說法多時。二王稽首讚歎，珍敬無盡，來日將迴，燕王下先鋒使聞。師不起。凌晨入院，責師傲兀君侯。師聞之，乃出迎接。先鋒乃問曰︰「昨日見二王來，不起，今日見某甲來，因何起接﹖」師云︰「待都衙得似大王，老僧亦不起接。」先鋒聆師此語，再三拜而去。尋後，趙王發使，取師供養，既屆城門，闔城威儀，迎之入內，師才下寶輦，王乃設拜請師上殿正位而坐。師良久以手斫額，云︰「[HK462-4]下立者是何官長﹖」左右云︰「是諸院尊宿并大師大德。」師云︰「他各是一方化主，若在[HK462-4]下，老僧亦起。」王乃命上殿。是日，齋筵將罷，僧官排定，從上至下，一人一問。一人問佛法，師既望見，乃問︰「作什麼﹖」云︰「問佛法。」師云︰「這裏已坐卻老僧，那裏問什麼法，二尊不並化。」（此乃語之詞也）王乃令止。其時國后與王，俱在左右侍立，國后云︰「請禪師為大王摩頂受記。」師以手摩大王頂，云︰「願大王與老僧齊年。」是時迎師，權在近院駐泊，獲時選地建造禪宮。師聞之，令人謂王曰︰「若動著一莖草，老僧卻歸趙州。」其時竇行軍願捨[HK3233-5]園一所，直一萬五千貫，號為真際禪院，亦云竇家園也。師入院後，海眾雲臻。是時趙王禮奉燕王，從幽州奏到命服，鎮府具威儀迎接，師堅讓不受，左右舁箱至師面前云︰「大王為禪師佛法故，堅請師著此衣。」師云︰「老僧為佛法故，所以不著此衣。」左右云︰「且看大王面。」師云︰「又干俗官什麼事。」乃躬自取衣，掛身上，禮賀再三，師惟知應喏而已。

師住趙州二年，將謝世時，謂弟子曰︰「吾去世之後焚燒了不用淨淘舍利，宗師弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生斯不可也。」令小師送拂子一枝與趙王，傳語云︰「此是老僧一生用不盡底。」師於戊子歲十一月十日，端坐而終。於時竇家園，道俗車馬數萬餘人，哀聲振動原野。趙王於時，盡送終之禮，感嘆之泣，無異金棺匿彩於俱尸矣。莫不高營鴈塔，特豎豐碑，諡號曰「真際禪師光祖之塔」。後唐‧保大十一年孟夏月旬有三日，有學者咨問東都東院惠通禪師，趙州先人行化厥由，作禮而退，乃授筆錄之具實矣。

◎附二︰乃光、船庵合著〈漫談趙州禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）

趙州禪要旨
趙州談禪，多稱性之語，悟境與功行擰在一起，教人時有會省處。現從《五燈會元》摘三段上堂法語評述於下。

（其一）如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草為丈六金身用，或丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛。

僧問︰「未審佛是誰家煩惱﹖」師曰︰「與一切人煩惱。」曰︰「如何免得﹖」師曰︰「用免作麼﹖」

「明珠在掌」，即示勿要打失平常心，悟此不昧，在在處處大道自彰，所以胡來胡現，漢來漢現，只此不擬向以達其體，應用則隨緣以現，一枝草可當丈六金身用，丈六金身可當一枝草用，以其適時無礙故，得大自在。無煩惱可斷，「煩惱是佛」故，此言易解，現說「佛是煩惱」，可煞滋疑。如果會得趙州自說座下「八百個作佛漢，覓一個道人難得，覓個闡提人（不受信惑）難得」的話，也就了解到指的是︰將心作佛，則佛成[HK940-3]家，「佛是煩惱」了。

（其二）金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水；真佛內裏座。菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地什麼處著，「一心不生，萬法無咎」。

這段上堂法語，正乃將悟境與功行擰在一起了。《趙州語錄》中，直截委悉者以此為最。任何人參看一過，當可了然於趙州禪旨。「三佛不度」，「真佛內裏座」，實為絕妙法喻，雖不離常境，卻不落常情，當與《涅槃經》諸法喻齊觀。三佛不度，真佛內裏坐，合該自度，誰為度者﹖自度即須頓悟，誰為度法﹖如《金剛般若》說的「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無眾生得滅度者」。此四句語極似平常，知涅槃義者類能道之。趙州作如此說，這乃古佛以香餌釣獰龍的手段。有形相的三佛和一般法同歸成壞，自身難保，向外求佛，應歇狂心，唯有情不附物，狂心歇處，是為真佛。如覺得目前猶有小物，有「菩提、涅槃、真如、佛性」可得，可證，成為自己的「貼體衣服」，仍屬「煩惱」邊事，只有於一切境物中、見聞覺知上纖毫不滯，才是個真正道人。「貼體衣服」與「淨地上屙一堆屎」相去幾何﹖有僧問趙州︰「如何是毗盧向上事﹖」趙州答︰「老僧在你腳底。」僧問︰「和尚為什麼在學人腳底﹖」趙州答︰「你原來不知向上事！」這正顯示了「實際理地什麼處著」，這僧執有「向上」一著，只好「委曲」了趙州在他的腳底了。畢竟如何是向上事，只有把高攀毗盧向上的心放下，在這裏趙州又引用了三祖《信心銘》的話，叫做「一心不生，萬法方咎。」用趙州自己的話，就是「納僧家直須坐斷報化佛頭始得」。

（其三）「至道無難，唯嫌揀擇」。才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏，是汝還護惜也無﹖

時有僧問︰「既不在明白裏，護惜個什麼﹖」州云︰「我亦不知。」僧云︰「和尚既不知，為什麼卻道不在明白裏﹖」州云︰「問事即得，禮拜了退！」

趙州關於拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，這一則外尚有答僧問三則，今一併錄之以供參閱。

僧問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，是時人窠窟否﹖」師（趙州）曰︰「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下。」

（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，如何是不揀擇﹖」師曰︰「天上天下唯我獨尊。」曰︰「此猶是揀擇。」師曰︰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」僧無語。

（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，才有語言是揀擇，和尚如何為人﹖」師曰︰「何不引盡此語﹖」僧曰︰「某甲只念到這裏。」師曰︰「至道無難，唯嫌揀擇。」

趙州拈提或答問引用三祖《信心銘》的語句很多，他只在教人用平常心，直觸目前大道，不得擬心趨向。真實頓悟的直觀功行，關鍵全在防心走入歧路︰所以說「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」揀擇全屬慾貪見刺的業識，非明白之智。心地上焰焰空慧，不離當人如今鑒覺，「至道無難」卻也難在於一念鑒覺下打徹一切緣影相之妄，空慧現前，自然心安理得，掃盡憎愛、是非揀擇的妄取妄求之心，則「萬法無咎」無往而不自在。

此處趙州拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，完全為學人開示如何提起直觀頓悟的禪祕要旨。可是他只淡淡的說了兩句「才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏」。揀擇是憎愛妄心出，明白是虛明自照之智，前者自然必須遣除，即虛明自照之智若墮在虛明裏，還是成病，「老僧不在明白裏」，也正是道出南泉的「心不是佛，智不是道」的心法，佛果云︰「才有是非，是揀擇，是明白，才憑麼會，錯過了也。鐵釘黏堪作何用﹖」又云︰「既不在明白裏，且道趙州在什麼處﹖為什麼卻教人護惜﹖」佛果置這兩問，急須參看它的下落！有學人問趙州「擬向南方學些佛法如何﹖」趙州答︰「你去南方，見有佛處急須走過，無佛處不得住。」學人說︰「與麼，即學人無依也﹖」趙州說︰「柳絮！柳絮！」有佛處無佛處正是學人愛憎所在處，二者不住，虛明自照，在趙州分上還須掃除，而這正是學人「護惜」所在，進一步教他掃除，使成個真正自在人，這是趙州禪「易見難識」處。禪的功夫達到不起愛憎，洞然明白，即心作佛，即智見道，應是參禪的終極目的，是禪人應護惜之處，但是趙州自說「不在明白裏」，還教人「急須走過」，豈不是把參學人最後的命根子也斷了麼﹖所以這個學人完全作不得主，惶恐地說「與麼，即學人無依也」。而趙州就要斷他這有所依住的命根，卻冷峻地諷刺他︰「柳絮！柳絮！」實際趙州是教他於法而無所住，隨處作主去，不是教他成為隨風飄盪的柳絮。

其次，「至道無難，唯嫌揀擇，是時人窠窟否」這一則，如通過體會了上一則話，也就能會取這窠窟不是別的，還是坐在那明白窠窟裏的問題。趙州說「若與空王為弟子，莫教心病最難醫」，從凡入聖易，即聖入凡難，只仰望毗盧向上事而忘失自己腳底事，是參禪人的通病，所以說「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下」。嫌揀擇入聖之路易識，「不坐在明白裏」去作一頭水牯牛，或者如趙州常說自己「是一頭驢」的從聖入凡向異類去難。「一千人萬人盡是覓佛漢子，覓一個道人無」，正是坐此病根。天童正覺頗知此意，謂「明眼的顱得他骨頭出」，禪法商量到此，頗欲無言，天童還寫了一首頌︰「五年分疏不下，一句原無縫罅。只知推過商量，誰信分明酬價。玲瓏的相知，鹵莽的相訝！寧可與曉事人相罵，不可共不曉事人說話。」

第三則學人問「如何是不揀擇」﹖趙州說「天上天下唯我獨尊」，顯然只是以人位的「坐在明白裏」的話答出了半句，這學人似乎識透而不加肯認，所以說「此猶是揀擇」。趙州喜得面前有個不受惑的人，再放一線，叱之曰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」要逼出學人道末後句來，那知面前立的還是個伎死禪和。真是千鈞之弩發向鼷鼠。

第四則答語，似嫌學人不全引《信心銘》四句話，即「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」，而後二語實前二語的註腳，實際即三藏十二分教，從上祖師千言萬語，都是前二語的註腳，這個學人似乎會，似乎不會，只說「某甲只念到這裏」，趙州似乎許，似乎不許，重念一番──「至道無難，唯嫌揀擇。」雖然是同樣念古人的話，卻大有深淺在。

趙州常說︰「正人說邪法，邪法亦隨正；邪人說正法，正法亦隨邪。諸方難見易識，我者裏易見難識。」以上幾則法語，要窮源究底，正是大不易。

接機的著名公案
以下介紹趙州十個接機的著名公案。此等公案引起禪海波瀾，諸家宗師拈提唱頌者極眾，從這裏可以見到趙州禪的本地風光。

(一)勘破台山婆子
有僧遊五台，問一婆子曰︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」僧便去。婆曰︰「好個師僧又怎麼去！」後有僧舉似師（趙州），師曰︰「待我去勘過。」明日師便去，問︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」師便去。婆曰︰「好個師又怎麼去！」師歸院，謂僧曰︰「台山婆子為汝勘破了也。」

這個公案，有點蹊蹺麼﹖這婆子對遊方僧問路也那麼道，對趙州也那麼道，趙州並未放線垂[HK4179-6]，到底那一點是勘破婆子處﹖臨濟宗師楚圓慈明對一位自許會得雲門禪（其實尚未會得）的慧南拈出「勘破台山婆子」話，慧南因之大悟。茲錄之如下，作為參看此一公案的助緣。

明問︰「脫如汝（慧南）會雲門意旨，則趙州道︰『台山婆子我為汝勘破了也』，且道那裏是他勘破婆子處﹖」南汗下不能答。次日又詣，明垢罵不已。南曰︰「罵豈慈悲法施耶﹖」明曰︰「你作罵會耶﹖」南於言下大悟。作頌曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由；而今四海明如鏡，行人莫與路為仇。」呈明，明以手指「沒」字，南為易「有」字，明頷之。

慧南禪師頌子，直下照了通透之至，正表達過得趙州關。問路的僧，一個又一個；指路的婆子，一番又一番；皆「與路為仇」者。趙州一觸，歸院點破，問路指路同時銷落，正爾「有來由」，這即是他為人處。其實趙州雖去觸婆子，婆子並不因之改途易轍，笑看多少禪客平地跌跤，與路為仇。趙州不是此中人，所以說「勘破了也」。真乃浥塵止垢，又著一番精彩。有人說︰「台山婆子，非惟被趙州勘破，亦被這僧勘破」，這是遠路說禪，也「有來由」。還是天童正覺說得好︰「勘破了，老婆禪，說向人前不值錢。」

(二)庭前柏樹子

（僧）問︰「如何是祖師西來意﹖」師（趙州）曰︰「庭前柏樹子。」（僧）問︰「和尚莫將境示人。」師曰︰「我不將境示人。」（僧）曰︰「如何是祖師西來意﹖」師曰︰「庭前柏樹子。」

這個公案，因之悟得的大有人在。夾山（名美會，嗣法船子）談禪時曾指出了世間法仔細究理，雖「目前無法」，卻又「意在目前」，佛法也正是這樣。趙州當示人「大道只在目前，要且難[HK3669-17]」，離開目前另覓祖師西來意，離道更遠。「祖師西來意」就是指達摩禪意，和問「佛法大意」同，是當時禪門最流行的話題。而趙州指「庭前柏樹子」，正是教人會取目前的即是，截斷學人別覓佛法的思路。如果說法處沒有柏樹，也指「庭前柏樹子」，那就變成沒有什麼意味的話了。這裏且看以下兩則禪話︰

法眼禪師問揚州光孝院慧覺禪師（趙州弟子，有鐵嘴之稱）︰「近離甚處﹖」覺曰︰「趙州。」眼曰︰「承聞趙州有『庭前柏樹子』話是否﹖」覺曰︰「無。」眼曰︰「往來皆謂︰『僧問如何是祖師西來意，州曰庭前柏樹子。』上座何得言無﹖」曰︰「先師實無此語，和尚莫謗先師好！」

重顯（即雪竇法名，此時未悟）在太陽為知客時，有客舉光孝覺語問曰︰「覺，趙州侍者，眼問『柏樹』因緣，乃言無此語，而眼肯之，其旨安在哉﹖」顯曰︰「宗門抑揚寧有軌轍乎﹖」時有苦行名韓大伯（後出家，即宗上座）侍其旁，[HK3537-4]匿笑去。顯詰其笑故，韓曰︰「笑知客智眼未正，擇法不明。」顯曰︰「豈有說乎﹖」韓對以偈曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」

檢閱了上兩段古人關於趙州「柏樹子」話的商量，正是趙州說的「大道只在目前」的禪意；不從這裏荐取而別求禪道，就會被韓大伯認為無靈性的獵犬了。參禪的人要鍛鍊成具有蒼鷹擒兔的機智，會取大道，一涉擬向，便觸枯樁。

現在再錄出臨濟宗師五祖山法演禪師把趙州「柏樹子」的死語活用起來的一則禪話，供愛談柏樹子者添些葛藤︰

（法演云）如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，便不是了也；如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，方始是。

宗杲禪師大大地讚揚了他的師祖法演這樣拈提，說︰「要識五祖師翁麼﹖腦後見腮莫與往來。」（這是當時俗語，指長著這樣骨相的人是非常狡猾的。）正因為法演識得趙州話意。

天童正覺於此公案下有頌，描畫出趙州風神，頌曰︰「岸眉橫雪，河目含秋，海口鼓浪，航舌駕流，撥亂之手，太平之籌。老趙州，老趙州，攪攪叢林卒未休！徒費功夫也造車合轍，本無技倆也塞壑填溝。」

趙州柏樹子，原指目前法教人會取，到後來成了葛藤上樹，纏繞不休，鐵嘴慧覺否定其?趙州有此話，正是深悟趙州禪。

(三)洗[HK4183-6]盂去

（僧）問︰「學人乍入叢林，乞師（趙州）指示！」師曰︰「吃粥了也未﹖」（僧）曰︰「吃粥了也。」師曰︰「洗[HK4183-6]盂去。」其僧忽然省悟。

平常真實語，無過此個公案。「不用安排，自著處所」，這是趙州以本分事接人得力處。不談佛法禪道，只話家常，正指出日常生活不離這個。

現在檢視一下雲門大師對這個公案的著語︰「且道有指示，無指示﹖若言有，趙州向伊道個什麼﹖若言無，這僧為甚悟去﹖」這正是教人如何領會「參話禪」原來作用處，否則，正像宗杲說的「而今諸方有一種瞎漢，往往盡作『洗[HK4183-6]盂話會了』，那不只是埋沒了祖師心而且是認驢鞍作阿爺的下巴了。」

(四)狗子還有佛性也無

（僧）問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「無。」（僧）曰︰「上至諸佛，下至嗤蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無﹖」師曰︰「為伊有業識在。」又僧問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「有。」（僧）曰︰「既有，為什麼入這皮袋裏來﹖」師曰︰「知而故犯。」

對趙州這公案，重「無」的多，重「有」的少。從義解說，趙州初答為狗子「有業識在」，所以說牠無佛性；次答狗子雖有佛性，因牠「知而故犯」，所以入皮袋受狗子身，而佛性則未失。但在一般大乘經典，尤其是為禪宗所重視的「一切眾生悉有佛性」的《涅槃經》所談佛性義，禪的「明心見性」即要見此佛性，今趙州直截地說狗子無佛性，顯然是掃除學人坐在經典裏的知見，指出應直下照了自家的才是，莫數他人寶，使業識習氣逐境現起，把堂堂真佛裝入狗皮袋去也。談有談無，話題不離狗子，而趙州指的卻在學人自己分上，要檢點自家是否「知而故犯」﹖或「有業識在」﹖天童正覺稱這兩則公案是「水上葫蘆，按著便轉」，有頌曰︰

狗子佛性有，狗子佛性無，直[HK4179-6]原求負命魚。逐氣尋香雲水客，嘈嘈雜雜作分疏。平展衍，大鋪舒，莫怪儂家不慎初；指點瑕疵還奪璧，秦王不識藺相如。

狗子佛性公案，初見於承嗣馬祖與南泉為同門的惟寬禪師︰

（僧）問︰「狗子還有佛性否﹖」師（惟寬）云︰「有。」僧云︰「和尚還有否﹖」師云︰「我無。」這也顯得狗子佛性的話題在當時相當流行，趙州話出，更聳動了禪林。

(五)吃茶去
（趙州）問新到（僧）︰「曾到此間麼﹖」曰︰「曾到。」師曰︰「吃茶去。」又問僧，「曾到此間麼﹖」僧曰︰「不曾到。」師曰︰「吃茶去。」後院主問曰︰「為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖」師召（呼）︰「院主！」主應諾。師曰︰「吃茶去。」

這個公案，影響也大。叢林禪堂初接新學，有吃茶之制，對初到曾到有所分別，趙州破例，都教他們吃茶去，引起院主的懷疑，趙州一併叫吃茶去，直是一具棺材，三個死人。

「趙州茶」話很快由北及南，參看一則有關吃茶公案吧︰

睦州（名道明，濟上宗師）問僧︰「近離甚處﹖」曰︰「河北。」睦曰︰「彼中有趙州和尚你曾到否﹖」曰︰「某甲近離彼中。」睦曰︰「趙州有何言句示徒﹖」僧舉吃茶話，睦乃呵呵大笑曰︰「慚愧！」卻問（僧）︰「趙州意作麼生﹖」（僧）曰︰「只是一期方便。」睦曰︰「苦哉，趙州被你將一杓屎潑了也！」便打。睦卻問沙彌︰「你作麼生會﹖」彌便設拜，睦亦打，其僧往沙彌處問︰「適來和尚打你作什麼﹖」彌曰︰「若不是我，和尚不打某甲。」

這裏睦州為什麼大笑，欣賞趙州以本分接人也；為什麼又道「慚愧」，有嫌於己不如趙州處也。趙州教吃茶原是本分上事，被這個學人解作「只是一期方便」，睦州比作將一杓屎潑在趙州身上而捍衛了趙州禪。

(六)幾被玄殺與不曾眼花

（僧）問︰「如何是玄中玄﹖」師（趙州）曰︰「汝玄來多少時耶﹖」（僧）曰︰「玄之久矣。」師曰︰「闍黎若不遇老僧，幾被玄殺。」

（僧）問︰「如何是毗盧圓相﹖」師（趙州）曰︰「老僧自幼出家，不曾眼花。」（僧）曰︰「豈不為人﹖」師曰︰「願汝常見毗盧相！」

一般涉獵禪道的，將禪道視為學理的研究，那就離了主題，教乘義學座主，從名相淺深分析，層層深入以見真義；宗門禪道實即佛法教乘中提煉出來的最上精義，假祖師西來，給予活潑拈提，實即甚深般若波羅蜜在大心凡夫生活實踐中來體會，不類於教乘義學方便開顯，通過義路。禪道不玄，未離日用生活，偏有人求玄中玄；禪道觸目即是，偏有人離開本分事別求毗盧圓相；於宗門禪道實大遠在。此處致問趙州的兩僧正坐此病，趙州一一與之拈卻。「幾被玄殺」促其警覺；「不曾眼花」，警其勿得捏怪；一個直示，一個婉諷，都是練禪警語。

(七)老僧使得十二時

（僧）問︰「十二時中如何用心﹖」（趙州）曰︰「汝被十二時辰使，老僧使得十二時。」乃曰︰「兄弟，莫久立，有事商量，無事向衣[HK4183-6]下坐，窮理好。老僧行&HK2075.7;時，除二時粥飯是雜用心處，除外更無別用心處。若不如是，大遠在！」

這段法語，真乃親切懇到。「使得十二時」這是何等氣概！反覆玩味，當中卻有指示。「雜用心處」是不是「在揀擇裏﹖」「無別用心處」是不是「在明白裏」﹖須高著手眼看，會得如何「使得十二時」。

(八)大道透長安與學人師

問︰「如何是道﹖」師（趙州）曰︰「牆外的。」曰︰「不問這個。」師曰︰「你問那個﹖」曰︰「大道。」師曰︰「大道透長安。」

一問再問真實禪道，一答再答路路透長安之道。問的意圖是離世求菩提之道，答的是直指佛法不離世法，禪道只是常道。

佛果評贊趙州云︰「蓋為他平生無許多般計較，所以橫拈倒用逆行順行得大自在。」也就是說趙州有時裝聾裝癡，卻為人指出衲衣底下事。

另一則公案也是近於詼諧的︰

（僧）問︰「如何是學人師﹖」師云︰「雲有出山勢，水無投澗聲。」（僧）云︰「學人不問者個詩。」師云︰「是你師（詩）不認。」

這僧也許是個詩僧，這兩句煞是好詩，正是這學人吟出來的，也正是這學人用心處，趙州故把「師」作「詩」，點撥禪道在詩人方面就是不離日常用心處的詩心，心外無佛，更覓個什麼師！

(九)趙州四門

問︰「如何是趙州﹖」師曰︰「東門、西門、南門、北門。」

問話的要問趙州禪，趙州知之，卻答以趙州城四門。勿笑問東答西，此正明頭暗頭都合得也。雪竇有「無限輪椎世不開」之句，頌趙州禪一切處不離本分，但一切都是趙州自家的，卻關鎖嚴緊，不露消息，不許常人藉口「平常心是道」，任其亂統胡為。趙州自說︰「老僧在此間三十餘年，未曾有一個禪師到此間。設有來，一宿一食急走過。且趁軟暖處去也。」趙州嚴峻把關，未曾寬假於人；縱有入得關來，也只停留「一食一宿」，正是指出趙州禪「易見難知」處，而一般禪和愛向有施設處覓「軟暖」，趙州是「無施設處」，只是平常。

(十)趙州石橋

師與首座看石橋，乃問首座︰「是什麼人造﹖」（首座）云︰「李膺造。」師云︰「造時向什麼處下手﹖」座無對。師云︰「尋常說石橋，問著下手處也不知。」

（僧）問︰「久向趙州石橋，到來只見掠杓子。」師云︰「闍黎只見掠杓子不見石橋。」（僧）云︰「如何是石橋﹖」師云︰「過來過來。」又云︰「度驢度馬。」

趙州石橋，是我國隋時著名的建築，觀音院離石橋不遠，趙州和首座欣賞了這座橋，問到「造時向什麼處下手」，首座卻無對。世間法也是易見難識，趙州禪也是易見難識，不要輕輕從足底下滑過去才是。

第二則問話學僧直把石橋擬趙州禪，正因為趙州禪易見難識，他看到趙州接人示物只是平常，而「古佛」之譽滿南北，所以提出「只見杓子不見石橋」，趙州把「難識」之處略露端倪，叫他「過來過來」，並說「度驢度馬」，而這學僧卻無下文，埋沒趙州這番婆心。

「尿是小事，須是老僧自去始得」，要見趙州禪也只有自家體會始得，不然，趙州只能替你把尿，卻不能代你撒尿也。

結語

趙州一日示眾云︰「未有世界早有此性；世界壞時此性不壞。」僧問︰「如何是此性﹖」師云︰「五蘊四大。」（僧）云︰「此猶是壞。如何是此性﹖」師云︰「四大五蘊。」

這是趙州談禪宗要原則。「此性」，決不是指什麼有個先天地的東西，可是學佛的人都被這個迷惑住。就教而論，「此性」是指無自性之「性」，諸法從緣生故，皆無自性；無自性故，世界成時不從之而成，壞時不從之而壞，即南泉說的「三界不攝，非過來今」。趙州貴以本分接人，指出此性即是五蘊四大，四大五蘊，離四大五蘊外無成壞相，即五蘊四大以顯緣生無自性之無成壞「性」。趙州從義學的高高峰頂上把「此性」拉入深海海底去，把通向無上涅槃的菩提大道拉入透向人間長安的大道，是一樣手法。他只教人在尋常事物上會道，這是繼承了南泉所力避的「即心即佛」的話，轉而倡導三祖《信心銘》的「至道無難，唯嫌揀擇」之旨。可是有許多話頭在趙州是隨時隨地信手拈來，於「無施設處」強為施設，如「庭前柏樹子」、「鎮州蘊卜」、「青州布衫」等等，但在異地異時卻成為無意味語，後人反認為這些無意味語上別有玄妙在，而逐漸演變為「看話頭禪」了。總之，趙州談禪貫徹了不離本分事，即貫徹在尋常生活中的「平常心是道」之旨。以下錄他一段話，作為本文結語︰
「老僧此間即以本分事接人。若教老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不會，是誰過歟﹖以後遇著作家漢，也道老僧不辜負他；但有人問，以本分事接人。」

〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十一；《祖堂集》卷十八；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷六；阿部正雄著‧王雷泉、張汝倫合譯《禪與西方思想》第一編；忽滑谷快天《禪學思想史》第三編。… Read the rest

内容提要

日本学术界对于中国禅宗史的研究水准之高，早已在世界范围内得到公认。笔者将其始于上世纪初的现代研究划分成四个阶段。在对于前三个阶段作一个简单的回顾之后，笔者将第四阶段——即从1991年至今的十余年中，日本学者撰写的学术专著、论文之题名，以发表年代先后为顺序，做了一个简单的归纳，提供给中国学界同仁。希望能以此促进日中两国学界的学术交流，达到互相交流、互通有无的目的。

勿庸讳言，日本学术界对于中国禅宗史研究所作出的贡献，无疑是极其巨大的。以松本文三郎所著《达磨》(1911年)—一书为标志，日本学术界拉开了中国禅宗史现代研究的帷幕。回顾从1911年至今的九十多年的历程中，以笔者愚见，可以分为以下四个阶段：

第一阶段：从1911年到1925年的十五年。
第二阶段：从1926年到1955年的三十年。
第三阶段：从1956年到1990年的三十五年。
第四阶段：从1991年开始至今。

如果说松本文三郎的《达磨》一书意味着第一阶段的开始，那么忽滑谷快天的《禅学思想史(上)》(玄黄社，1923年)和《禅学思想史(下)》(玄黄社，1925年)，就标志着第一阶段的结束。作为第一阶段研究的特点，我们可以注意到：日本学者所使用的研究材料只是，道宣撰《唐高僧传》(667年成立)、流通本《六祖坛经》、道原撰《景德传灯录》(1004年成立)等几部有限的传统传世资料。因此，笔者以《禅学思想史下》的出版之年——1925年，作为划分第一阶段与第二阶段的分界线。

胡适于1930年出版的《神会和尚遗集》，无疑吹响了向第二阶段进军的进军号。铃木大拙开日本学者利用敦煌资料之先河，他于1939年出版了《校刊少室逸书及解说》(安宅佛教文库)一书。在这本书后，他以附录的形式(《达摩的禅法和思想及其他》)，首次利用了敦煌资料对达摩的禅法和思想的解明作出了尝试。而宇井伯寿的巨作——禅宗史研究三部曲，即《禅宗史研究》(岩波书店，1939年)、《第二禅宗史研究》(岩波书店，1941年)、《第三禅宗史研究》(岩波书店，1943年)，和铃木大拙于1951年出版的《禅思想史研究第二》(岩波书店，1951年)一书，则是整个第二阶段的代表之作。笔者个人认为，第二阶段具有以下特点：

日本学术界已经开始注意到敦煌出土的禅宗文献给历来的禅宗史研究所带来的无法估量的冲击，并且已经开始主动地把敦煌禅宗文献导人禅宗史研究中来。可是，敦煌出土的文献资料的数量极其庞大，被整理校订的，还只是其中极小的一部分。所以，全面运用敦煌禅宗文献来研究中国禅宗史的工作，还只能是停留在点与点的状态。距离初期禅宗史的全貌解明，还有很漫长的路程。

关口真大于1957年出版的《达摩大师的研究》(彰国社)一书，标志着日本学术界对中国禅宗史的研究，由第二阶段迈人了第三阶段。因为，在这本书里，关口真大已经很明显、很自然地运用敦煌出土的禅宗文献资料，来与传统传世资料作对比。敦煌出土的禅宗文献对中国禅宗史研究所具有的宝贵价值，已经越来越受到日本学者们的重视。经过日本学者的不懈努力，《慧能研究》(驹泽大学禅宗史研究会，大修馆书店，1978年)、《敦煌佛典和禅》(榇原寿雄、田中良昭编：《讲座敦煌8》，大东出版社，1980年)、田中良昭《敦煌禅宗文献的研究》(大东出版社，1983年)、铃木哲雄《唐五代的禅宗——湖南·江西篇》(大东出版社，1984年)、铃木哲雄《唐五代禅宗史》(山喜房佛书林，1985年)、石井修道《宋代禅宗史的研究》(大东出版社，1987年)等等，一大批足以称之为各个专门领域的代表之作的优秀作品，应运而生。

回顾整个第三阶段，应该不难看出：流散于世界各地的已知的敦煌文献，经过以中国、日本为首的各国学者们的不懈努力，陆续被整理归类，并从中发现了大量在中国大陆已经散佚的珍贵资料。显然，这些资料成了推动中国禅宗史研究的起爆剂，日本学者已经纯熟地运用它们，去尝试着解明那一段已经无人知晓的初期禅宗史，并取得了飞跃性的进展。柳田圣山的《初期禅宗史书的研究》(法藏馆，1967年)就是其中最具代表性的佳作。对于敦煌遗书中的禅宗文献的研究，也由研究初期的点，进而连成线，再而发展成面，而至全面收获。田中良昭的《敦煌禅宗文献的研究》就标志着当代有关禅宗文献的综合研究的最高水平。

正是通过这些前辈学者忘我献身的努力，整个中国禅宗史的研究，在现存已知资料的前提下，其框架结构已经近乎完成，甚至让人感到已臻极限。正是根据上述三个阶段的研究状况，从而决定了始于1990年第四阶段的研究方向与特征。依笔者愚见，第四阶段主要具有以下三个显著的特征：

(1)立足于现存的研究架构，在不断完善现有的学说的同时，也向纵深和横向发展。例如：试图解明成为禅宗思想源头的经典；给日后日本禅宗所带来的影响；与中国的其他宗教的关系等等。

(2)立足于现存的研究架构，进一步合理化，更细致地分门别类，总结归纳，为后来学者提供方便，也更便于被一般民众接受。例如：有关禅宗史研究的工具书、入门书的编撰；禅宗语录的现代语翻译等等。

(3)通过对现存资料的更慎密地研究，对学术界的定论提出质疑，从新的不同的视点出发，来重新审视禅宗历史；或是从批判的角度，对禅宗思想乃至佛教整体，提出批判。
为了便于中国学者对于日本当前的研究状况和动向，能够有一个比较直观的了解，下面就将笔者所收集到的，日本学者们在1991年以后至今的十几年中的主要论著、论文，按照年代顺序排列如下。基本收录原则是：研究专著部分，不收录属于学者论文集类型的单部作品；而学术论文部分，将收录范围限定于中国禅宗史，特别是初期部分。
(一)研究专著

1993年
椎名宏雄：《宋元版禅籍的研究》，《学术丛书禅佛教》，大东出版社。
古田绍钦：《禅入门》，《佛教人门系列》，春秋社。
阿部肇一：《禅宗社会和信仰——续中国禅宗史的研究》，近代文艺社。

1994年
田中良昭编：《禅学研究入门》，大东出版社。
松本史朗：《禅思想的批判性研究》，大藏出版。

1997年
高崎直道、木村清孝编：《新佛教的兴隆——东亚的佛教思想Ⅱ》，《东亚佛教丛书》第3卷，春秋社。
印顺著、伊吹敦译：《中国禅宗史——禅思想的诞生》，山喜房佛书林。
冲本克己：《禅思想形成史的研究》，花园大学国际禅学研究所《研究报告》第5册。

1999年
铃木哲雄：《中国禅宗史论考》，山喜房佛书林。
柳田圣山：《禅佛教的研究》，《柳田圣山集》第1卷，法藏馆，论文再录。
柳田圣山：《初期禅宗史书的研究》，《柳田圣山集》第6卷，法藏馆，复刻版本。

2000年
何燕生：《道元和中国禅思想》，法藏馆。
西口芳男：《(禅门宝藏录)的基础性研究》，花园大学国际禅研究所。

2001年
永井政之：《中国禅宗教团和民众》，内山书店。
伊吹敦《禅的历史》，法藏馆。
柳田圣山：《禅文献的研究》上，《柳田圣山集》第2卷，法藏馆，论文再录。

2002年
铃木哲雄：《宋代禅宗的社会性影响》，山喜房佛书林。

2003年
田中良昭编：《{宝林传)译注》，内山书店。

(二)学术论文

1991年
田中良昭：《敦煌本{六祖坛经)诸本的研究》，《松冈文库研究年报》第5号。
小川隆：《荷泽神会其人与其思想》，花园大学《禅学研究》第69号。
伊吹敦：《北宗禅的新资料——有关被视为金刚藏菩萨撰的{观世音经赞)和(金刚般若经注)》，《禅文化研究纪要》第17号。
伊吹敦：《有关(大乘五方便)的诸本——从文献的变迁看北宗思想的展开》，《南都佛教》第65号。

1992年
古贺英彦：《关于敦煌本{六祖坛经)的心偈》，花园大学《禅学研究》第70号。
伊吹敦：《{顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀)和荷泽神会》，三崎良周编《日本·中国的佛教思想和其展开》，山喜房佛书林。
伊吹敦：《关于{顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀)》，《宗教研究》第65卷第4号。
伊吹敦：《有关(大乘开心显性顿悟真宗论)的依用文献》，《印度学佛教学研究》第41卷第1号。
伊吹敦：《从{般若心经慧净疏)的改变看北宗思想的展开》，《佛教学》第32号。
伊吹敦：《摩诃衍和{顿悟大乘正理诀)》，《东洋哲学论丛》创刊号。
伊吹敦：《摩诃衍禅师与“顿悟”》，《禅文化》第146号。
河合泰弘：《北宗禅和五方便》，《曹洞宗宗学研究》第34号。

1993年
椎名宏雄：《北宗禅的戒律问题》，《戒律的问题》，溪水社，修改论文再录。
松本史朗：《{金刚经解义)和神会》，《驹泽大学禅研究所年报》第4号。
古贺英彦：《{坛经)杂识》，花园大学《禅学研究》第71号。
伊吹敦：《关于(心王经注)的成立》，《印度学佛教学研究》第42卷第1号。
伊吹敦：《有关(心经)的思想》，《亚洲的文化和思想》第2号。
伊吹敦：《{心王经)的复原——根据汉文断片和粟特语译文》，《亚洲的文化和思想》第2号。
伊吹敦：《关于{心王经)——被译成粟特语的禅系伪经》，《驹泽大学禅研究所年报》第4号。
村上俊：《关于云门》，《禅文化研究所纪要》第19号。
河合泰弘：《(北宗五方便)和神会》，《曹洞宗宗学研究》第35号。

1994年
石井修道：《南宗禅的顿悟思想的展开——从荷泽神会到洪州宗》，《禅文化研究所纪要》第20号。
椎名宏雄：《真歇清了撰述的新出资料四种》，《曹洞宗宗学研究》第36号。
冲本克己：《禅和五戒》，《松冈文库研究年报》第8号。
古贺英彦：《(六祖坛经)研究枝谈》，《佛教史学研究》第37卷第1号。
古贺英彦：《初期禅宗的祖统说与{北山录)》，《佛教学研讨》第60号。
伊吹敦：《关于{达磨大师三论)与{少室六门)的成立》，《印度学佛教学研究》第43卷第1号。
伊吹敦：《{达磨大师三论)与(少室六门)的成立与流布》，《亚洲的文化和思想》第3号。
村上俊：《“无心”的周边：与顿悟相关联的部分》，《禅文化研究所纪要》第20号。

1995年
椎名宏雄：《{禅林宝训)诸版之系统》，《印度学佛教学研究》第44卷第1号。
冲本克己：《有关{顿悟大乘正理诀)序文》，《花园大学文学部研究纪要》第27号。
石井公成：《穿透石壁的修禅者与被画于壁上的图——有关壁观的原意》，《佛教学》第37号。
古贺英彦：《{坛经)敦煌本的传法偈》，花园大学《禅学研究》第73号。
伊吹敦：《敦煌本{坛经)的形成——慧能的原思想和神会派的发展》，《亚洲的文化和思想》第4号。
伊吹敦：《敦煌本{坛经)的形成》，《印度学佛教学研究》第44卷第1号。
村上俊：《佛性的问题：与顿悟相关联的部分》，《禅文化研究所纪要》第21号。

1996年
椎名宏雄：《天顺本{菩提达摩四行论)的资料价值》，《曹洞宗宗学研究》第38号。
椎名宏雄：《天顺本{菩提达摩四行论)》，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第45号。
中岛龙藏：《慧可和向居士的往复书简——初期禅宗思想的课题》，《东京大学东洋文化研究所纪要》第131册。
古贺英彦：《顿悟的考察·辩宗论》，花园大学《禅学研究》第74号。
伊吹敦：《围绕(金刚经解义)的成立》，《印度学佛教学研究》第45卷第1号。

1997年
椎名宏雄：《{心赋)与{注心赋)的诸本以及系统》，《驹泽大学佛教学部论集》第28号。
石井修道：《禅系的佛教》，《新佛教的兴隆——东亚的佛教思想Ⅱ》，《东亚佛教丛书》第3卷，春秋社。
石井修道：《{宗门统要集)与(碧岩录)》，《印度学佛教学研究》第46卷第1号。
冲本克己：《初期禅宗的戒观》，《松冈文库研究年报》第11号。
冲本克己：《有关(七祖法宝记)》，花园大学《禅学研究》第75号。
冲本克己：《有关{禅策问答)》，《禅文化研究所纪要》第20号。
古贺英彦：《敦煌本(坛经)研究杂记》，花园大学《禅学研究》第75号。
伊吹敦：《南宗禅的诞生》，《新佛教的兴隆——东亚的佛教思想Ⅱ》，《东亚佛教丛书》第3卷，春秋社。
伊吹敦：《有关由最澄传来的初期禅宗文献》，《禅文化研究所纪要》第23号。
伊吹敦：《再论{心王经)的成立》，《东洋大学文学部纪要》第50号。
伊吹敦：《(金刚经解义)的诸本的系统和古形的复原》，《亚洲的文化和思想》第6号。

1998年
田中良昭：《(神会塔铭)和{侯莫陈寿塔铭)的出现及其意义》，《禅文化研究所纪要》第24号。
椎名宏雄：《金藏本(景德传灯录)的性格》，《曹洞宗宗学研究》第40号。
椎名宏雄：《{马祖四家录)的诸本》，《禅文化研究所纪要》第24号。
椎名宏雄：《{佛祖三经注)的成立与诸本》，《印度学佛教学研究》第47卷第1号。
石井修道：《大慧宗杲的看话禅与“磨砖作镜”的话头》，《驹泽大学禅研究所年报》第9号。
冲本克己：《有关求那跋摩》，《印度哲学佛教学》第13号。
古贺英彦：《神会及其之后的灯史》，《佛教史学研究》第41卷1号。
中岛龙藏：《有关所谓{二入四行论长卷子)杂录第一——初期禅宗思想的课题》，《东京大学东洋文化研究所纪要》第135册。
伊吹敦：《围绕{曹溪大师传)的成立》，《东洋的思想和宗教》第15号。
伊吹敦：《从初期禅宗文献中看禅观的实践》，《禅文化研究所纪要》第24号。
小川隆：《宗密传法世系再考》，《禅文化研究所纪要》第24号。
衣川贤次：《{祖堂集)札记》，《禅文化研究所纪要》第24号。
松冈由香子《达摩的坐禅》，《禅文化研究所纪要》第24号。

1999年
椎名宏雄：《北京版(中华大藏经)所收禅籍的资料价值》，《曹洞宗宗学研究》第41号。
伊吹敦：《初期禅宗中的(金刚经)》，《金刚般若经的思想性研究》，春秋社。
伊吹敦：《慧可与慧哿》，《印度学佛教学研究》第48卷第1号。
伊吹敦：《有关几种被归于慧能的{金刚经)的注释书》，《金刚般若经的思想性研究》，春秋社。

伊吹敦：《有关菩提达摩的{楞伽经疏)》上，《东洋大学文学部纪要》第51号。
斋藤智宽：《唐五代宋初的禅思想中的无情佛性、说法说》，《东洋学》第81号。

2000年

田中良昭：《禅宗东西祖统说考——围绕柳田圣山先生的{禅宗东西祖统对照表)》，花园大学《禅学研究》第79号。
田中良昭：《初期禅宗中的绝观、无心、无念的系谱》，《平井俊荣博士古稀记念论集三论教学和佛教诸思想》，春秋社。
石井修道：《围绕“拈华微笑”话头的成立》，同上。
石井修道：《围绕{大梵天问佛决疑经)》，《驹泽大学佛教学部论集》第31号。
椎名宏雄：《{宝林传)的异本》，《印度学佛教学研究》第49卷第1号。
冲本克己：《禅与三论》，《平井俊荣博士古稀记念论集 三论教学和佛教诸思想》，春秋社。
古贺英彦：《楞伽宗杂考》，荒牧俊典编《北朝隋唐中国佛教思想史》，法藏馆。
古贺英彦：《(楞伽经)的如来藏说与{大乘起信论)》，《禅文化研究所纪要》第25号。
石井公成：《粱武帝撰{达摩碑文)的再探讨(一)》，《驹泽短期大学研究纪要》第28号。
石井公成：《粱武帝撰《达摩碑文》的再探讨(二)》，《驹泽短期大学佛教论集》第6号。
石井公成：《{二人四行论)的再探讨》，《平井俊荣博士古稀记念论集 三论教学和佛教诸思想》，春秋社。
石井公成：《随缘的思想》，荒牧俊典编《北朝隋唐中国佛教思想史》，法藏馆。
伊吹敦：《禅宗的登场和社会性反响——从{净土慈悲集)看北宗禅的活动及其反响》，《东洋学论丛》第25号。
伊吹敦：《慧可和(涅槃论)》(上)，《东洋学研究》第37号。
伊吹敦：《有关菩提达摩的{楞伽经疏)》(下)，《东洋大学文学部纪要》第52号。
小川隆：《胡适博士的禅宗史研究》，《驹泽大学禅研究所年报》第12号。
西口芳男：《上图一三八V佛教问答与{顿悟真宗论)》，《禅文化研究所纪要》第25号。
井上克人：《初期禅宗中的本觉性思惟——{大乘起信论)和初期禅宗的立场》，《(大乘起信论)的研究》，关西大学东西学术研究所。
丘山新、衣川贤次、小川隆：《{祖堂集)牛头法融章疏证——{祖堂集)研究会报告之一》，《东洋文化研究所纪要》第139册。
松原朗、衣川贤次、小川隆：《{祖堂集)鸟窠和尚章和白居易——(祖堂集)研究会报告之二》，《东洋文化研究所纪要》第140册。
广田宗玄：《有关大慧宗杲的{辨邪正说)》(上)，花园大学《禅学研究》第78号。
斋藤智宽：《{景德传灯录)中的禅之构造》，同上。

2001年

田中良昭：《神会研究与敦煌遗书——附录  神会研究著作目录》，《驹泽大学禅研究所年报》第12号。
田中良昭：《{二人四行论)文献研究史》，《圣严博士古稀纪念论集  东亚佛教的诸问题》，山喜房佛书林。
石井修道：《{四马)考》，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第59号。<
石井修道：《“四禅比丘”考》，《驹泽大学佛教学部论集》第32号。
石井公成：《祖师禅的源流——以老安碑文为线索》，花园大学《禅学研究》第80号。
土屋昌明、衣川贤次、小川隆：《懒残(乐道歌)考》，《东洋文化研究所纪要》第141册。
伊吹敦：《慧可和{涅架论)》(下)，《东洋学研究》第38号。
斋藤智宽：《{传法宝纪)的精神》，《集刊东洋学》。
广田宗玄：《有关大慧宗杲的(辨邪正说)》(下)，花园大学《禅学研究》第79号。

2002年

田中良昭：《{圣胄集)的历史性性格——坛法仪则本(圣胄集)和宝林传本{圣胄集)》，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第60号。
石井公成：《{秀禅师七礼)试论顺物与普敬的关系》，《驹泽短期大学研究纪要》第30号。

2003年
石井公成：《禅宗的先驱——求那跋摩三藏的传记和遗偈》，《田中良昭博士古稀纪念论集 禅学研究的诸相》，大东出版社。
石井公成：《从老安碑文看中国禅的思想性诸问题》，《东洋文化》。

另外，关于部分刊载论文的简单介绍，请参看上海龙华寺主办《华林》第3期的拙稿——《日本学术界对于初期中国禅宗史的研究历程》一文。

[程正，1971年生于上海，1993年赴日留学，现为日本驹泽大学大学院佛教学专攻博士后期课程研究生。
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作者：吴言生

禅宗自菩提达摩六传至慧能,下出南岳怀让、青原行思二位巨匠,南岳之下经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运传至临济义玄?～867。义玄于唐宣宗大中八年854住镇州临济院,接化徒众,大振禅道,以机锋峻峭著称当世,遂成临济宗。义玄之法嗣有兴化存奖、三圣慧然等22人。存奖之下,经南院慧颙传至风穴延沼,延沼传首山省念,省念门人有叶县归省、谷隐蕴聪、广慧元琏、汾阳善昭、承天智嵩等。归省门下有浮山法远等。善昭门下有石霜楚圆、琅岈慧觉、大愚守芝、法华全举等。楚圆传黄龙慧南与杨岐方会,创黄龙派、杨岐派。唐末之后,临济宗风大兴,因此禅宗史上公认南岳为曹溪禅法的正统。

临济以惊雷迅霆式的棒喝言句,开创了临济宗,是禅宗自菩提达摩、六祖慧能以来,发展到高度的产物,汲取教乘精英,结合世间实际,汇成般若大海第一智声,“全提祖佛正令,高标顿悟功行,诸家皆逊一筹”。乃光《临济禅初探》,见《禅学论文集》第2册第145页,,《现代佛教学术丛刊》第3册。 临济宗禅人龙象辈出,禅语极富诗意。临济宗经常运用诗偈作为示法时之酬答。如延沼拜谒镜清,与镜清的问答中,禅韵诗情,汩汩流涌,深为镜清激赏《五灯》卷11《延沼》;全举喜以诗偈表达悟境,游方每到一处,辄有诗偈相呈,如:

到公安远和尚处,安问:“作么生是伽蓝?”师曰:“深山藏独虎,浅草露群蛇。”曰:“作么生是伽蓝中人?”师曰:“青松盖不得,黄叶岂能遮。”曰: “道甚么?”师曰:“少年玩尽天边月,潦倒扶桑没日头。”

到大愚芝和尚处,愚问:“古人见桃花意作么生?”师曰:“曲不藏直。” 曰:“那个且从,这个作么生?”师曰:“大街拾得金,四邻争得知?”曰: “上座还知么?”师曰:“路逢剑客须呈剑,不是诗人不献诗。”曰:“作家诗客!”师曰:“一条红线两人牵。”曰:“玄沙道,谛当甚谛当,敢保老兄未彻在,又作么生?”师曰:“海枯终见底,人死不知心。”曰:“却是。”师曰: “楼阁凌云势,峰峦叠翠层。”《五灯》卷12《全举》

善昭与学僧的对答,也大量地运用了诗偈《五灯》卷11《善昭》。而在临济宗禅人中全部借诗作为示法酬答的,当数临济与凤林的问答为典型:

到凤林。林曰:“有事相借问,得么?”师曰:“何得剜肉作疮。”林曰: “海月澄无影,游鱼独自迷。”师曰:“海月既无影,游鱼何得迷?”林曰: “观风知浪起,玩水野帆飘。”师曰:“孤蟾独耀江山静,长啸一声天地秋。” 林曰:“任张三寸挥天地,一句临机试道看?”师曰:“路逢剑客须呈剑,不是诗人不献诗。”林便休。师乃有颂曰:“大道绝同,任向西东。石火莫及,电光罔通。”《五灯》卷11《义玄》

禅宗诗歌的象征体系核心范畴之一是本体与作用。在这组对答中,凤林以 “事”发难,象征作用;临济对以不得剜肉作疮,比喻本体圆满自足,任何言句都是对其完整性的破坏。凤林以月象征本体或自性,明月晶莹圆亮,象征般若智慧本体,没有任何烦恼的影子。但水底的游鱼却偏偏迷失,象征人们执幻为实,认假成真,在空明的境界里迷失了自己。临济把断封疆:海月既无影,游鱼不会迷。所谓迷失,不过是自心的分别而已。凤林继续设下陷阱:自性虽无形象,但毕竟要通过作用、物象来反映,犹如风生浪起,水荡船飘,这是要将临济往由现象体认本体的知见方向去引。临济心中了然,昂然不顾,谓彻悟之时,心镜如朗月高悬,山河澄明渊静。长啸一声,天地萧瑟。刊落繁华,俯仰自得于了悟的空明之境。杜松柏《禅学与唐宋诗学》黎明文化公司1976年版第210页:“本体与现象界合一时,如月投光照于海中,既无迹象,游鱼喻求道者,犹自执象求禅,迷头认影,故云:‘海月澄无影,游鱼独自迷’也。临济深知凤林问语之意,夫自性遍周沙界,既无形象,自应无遮无蔽,求道者应无迷失,故云: ‘海月既无影,游鱼何得迷’也。……由体起用,属于见知,而悟入本体,自见本性,见孤轮独照,不为色界所蔽,则言语道断,心神处灭,可自体会,而不可知解,不可以此绝对境界示人,故云:‘孤轮独照江山清,自笑一声天地惊。’” 可备一说。 凤林犹不甘心,说纵使临济舌头放光,秀句辉腾天地间,但临机之时,不妨试着形容。临济当即再次将之截断:禅机应对,似剑客过招,如诗人酬对。剑为知己舞,诗逢会人吟。悟境不同,不可随便说;悟境相似,未说已全说。凤林此时不得不偃旗息鼓。而临济意犹未已,又作一颂,谓绝对本体,洒洒落落。意识不能到,言句不能传。无征兆,无迹象,非前非后。对于它要用悟心来直觉观照,否则纵是石火电光的迅疾,也难以透达!

这则禅话体现了临济宗禅人深厚的禅学修养和诗学修养。临济宗禅人师徒应对,单刀直入,机锋峻烈,用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情,与曹洞宗之“默照暗推”迥异。《人天眼目》卷2谓:“临济宗者,大机大用,脱罗笼,出窠臼,虎骤龙奔,星驰电激。转天关,斡地坤,负冲天意气,用格外提持。卷舒擒纵,杀活自在。”临济宗禅人创作了大量的禅诗,作为表达大机大用、感悟宇宙人生的载体。本章分纲宗诗、禅髓诗、颂古诗三类来加以探讨。

一、纲宗诗

探讨某一宗派的禅诗,了解该宗的根本思想是基本前提。禅宗一花五叶,叶叶不同,五家七宗,各有各的宗风,即纲宗。为了表达纲宗,禅宗各家都创作了数量可观的纲宗诗。临济宗的纲宗诗也很有特色。与一味剿绝破除打风打雨的德山棒不同,临济宗禀持杀活统一的般若利剑,破中有立,擒纵与夺,建立起一系列的接机方法、语言观念、门庭施设。其中,最著名的有“三玄三要”、“四料简”、“四喝”、“四照用”等。

1.三玄三要

“三玄三要”是临济宗重要的应机艺术,表现了临济宗对语言的神妙运用和对真如的直觉领悟。临济谓:“大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要。有权有实,有照有用。”《临济录》临济与其他禅宗祖师一样,认为约定俗成的语言,形成了指义定势,这种定势有很大的片面性,不能用来表达自性的圆满大全。常规的、可知解的、逻辑的语言文字,不能指陈超常的、超智的、内证的禅悟体验。所以在使用文字时,为避免陷于知见窠臼,必须对之进行创造性的运用,要通过语言消解语言,回归于得意忘言、泯思绝虑的前语言境域。这种回归有三个层次,即“三句”:

临济曰“山僧今日见处,与祖佛不别。若第一句中荐得,堪与祖佛为师。若第二句中荐得,堪与人天为师。若第三句中荐得,自救不了。”僧便问:“如何是第一句?”师曰:“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。”曰:“如何是第二句?”师曰:“妙解岂容无著问,沤和争负截流机。”曰:“如何是第三句?” 师曰:“但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人。”《五灯》卷11《义玄》

“第一句”是存在于言语以前的真实意味,是前语言境域。“三要”,指蕴含于三玄之中的接机方法。“印开”,指一念顿悟,心花顿发,开显佛心而至成佛。感悟真如,好像用蜡印印泥,正印之时,印痕宛然,却非耳目、思量所能及;但印的过程极其迅疾,印开之时,同时也是蜡印朱点皆坏之时,此时已偏离禅悟之境。“未容拟议主宾分”,正印之时,不容思量计度、立宾立主。真如触目现成,不落知解,超言绝相。稍作思量计度,即分宾分主,失去绝对,落入相对。

“第二句”具体说明真佛之绝对,是对“第一句”真佛具现的悟解领会。它一似“前三三,后三三”禅机,不容询问计较,连善于发问的无著菩萨也无由置喙,虽有妙解,也只能心领神会,岂容形诸笔墨,有问有答?只要运用任何方便 沤和,梵语upāya之音译,意为方便,就不是“截流机”,不能像大象渡河那样,顿断烦恼之流,立地解脱。此句已是用语言文字来绕路说禅,因指见月,尚不失为人天之师。透达了第二句之旨,就是要获得非思量的顿悟,迈向第一句与佛祖为师的彻悟境界。

“第三句”是专对不通第一、二句的钝根求道者而设立的各种方便法门,就像傀儡师所显现的神头鬼面一样。在第三句中得到悟解,已非上根利器。他们主宰不了自己,随人舌根转,胶葛于言句,好似不能主宰自己命运的傀儡。

“三句”是临济接引各种根器的禅者所运用的语言魔方,大根利器者,不待思量便可心开意解;小根钝器者,搜索枯肠仍然不得其窍。临济运用的是直截顿悟的第一句,期待的是超宗越格的第一人。对此,慈明《三句颂》云:

第一句,天上他方皆罔措。俱胝颠倒论多端,巍巍未到尼俱树。

第二句,临济德山涉路布。未过新罗棒便挥,达者途中乱指注。

第三句,维摩示疾文殊去。对谈一默震乾坤,直至如今作笑具。《古尊宿》卷11

“第一句”,是存在于言语之前的真实意味,所以天上人间都难以晓会。其机用,如同末山尼了然与俱胝的对答。俱胝初住庵时,有尼名实际前来,戴笠执锡,绕俱胝三匝说:“道得即脱笠。”三度发问,俱胝皆不能答。尼师走后,俱胝愧咎交加,感叹“滥处丈夫之形,而无丈夫之用”《祖堂集》卷19《俱胝》。尼师绕行,无言而其声如雷;俱胝哑口,无语而心绪纷飞。俱胝思量计较,不能直下会取,败象呈露,所以枉为粗蠢的男子,竟不及慧悟通灵的尼师。

“第二句”,电光石火,奔流度刃。临济喝德山棒,虽则棒如骤雨,喝似奔雷,机锋峻烈,仍然不离方便法门,流于语言路布。德山小参示众:“今夜不答话,问话者三十棒。”时有一僧出来礼拜,德山便打。僧说:“我话还未问,和尚因甚么打我?”德山说:“你是什么地方人?”僧人答:“新罗人。”德山说: “未跨船舷,就该吃三十棒!”《五灯》卷7《宣鉴》未跨船舷时,是还没有起心动念之时。在此之时即毫不容情地予以棒击,意在粉碎其迷情,扼断其意识的萌芽。若对此机锋加以臆测,纵使说得头头是道,也仍落在半途,未为彻悟。

“第三句”是方便法门,已非禅门顿悟。维摩诘示疾,文殊遵佛旨意前去探问,两人对谈大乘佛法,随行诸位菩萨各各谈论“不二法门”,当文殊问到维摩诘时,维摩诘默然无语。佛教史上称维摩一默,如雷震乾坤。在无言之中,有滔滔雄辩。维摩一默表达了禅宗离言绝相、注重内证的美学范式,但在楚圆看来,不管这一默是如何的意蕴丰厚,既然是在“对谈”基础上的一默,仍只堪付诸一笑。

临济三句虽然形式上有或深或浅的不同,但临济的用意,是让人会取“第一句”。楚圆之颂,也是让人领会“第一句”。因此,在颂“第二句”、“第三句” 时,纵然拈取的禅机向来为禅宗所激赏,拈取的对象是本宗宗主和禅宗所普遍崇仰的维摩诘,也坚决予以破除,以使学人跨越第二句、第三句,契会第一句。

按照临济宗禅人的解释,“三玄”是指体中玄、句中玄、玄中玄《禅林僧宝传》卷12《荐福古》。“体中玄”是用发自真实心体的一般性语句,来显露真实之理,显示玄中之体。《五家宗旨纂要》卍续藏第114册:“因言显理,以显玄中之体,虽明此理,乃是机不离位故。”参学者虽然能够感知本体,但机用还粘滞在悟的境域“位”,尚不能得到真正的自由。因而必须将之破除,无所执着,以言说显示一切皆空。

“句中玄”指使用语意不明确的巧言妙说,不拘泥于语言本身,但能显示玄妙之理,已经进入了相对自由的境界。《五家宗旨纂要》:“如张公吃酒李公醉。前三三,后三三。六六三十六,其言无意路。虽是体上发,此一句不拘于体故。”

“玄中玄”是语言虽然出自心体,却又离于心体,启迪参禅者不拘泥于语言的表象,而要体味言外言,意外意。《五家宗旨纂要》:“如赵州答庭柏话。此语于体上又不著于体,于句中又不著于句。妙玄无尽,事不投机。如雁过长空,影沉寒水。”言语发自真体,既显示真如本体,又不粘着于真如本体;句子有所表达,却又不明确说出。参禅者对言句的体会,犹如雁过长空,影沉寒水,不即不离,已经进入绝对自由的境域。

“三玄”的宗旨,与“三句”一样,同样是为了引导学人进入前语言境域。在“三玄”之中,又各有“三要”,由此形成临济宗大冶无方、奇变叵测的接机方法。《人天眼目》卷1载善昭颂三玄三要偈:

第一玄,照用一时全。七星常灿烂,万里绝尘烟。

第二玄,钩锥利更尖。拟议穿腮过,裂面倚双肩。

第三玄,妙用具方圆。随机明事理,万法体中全。

第一要,根境俱忘绝朕兆。山崩海竭洒飘尘,荡尽寒灰始得妙。

第二要,钩锥察辨呈巧妙。纵去夺来掣电机,透匣七星光晃耀。

第三要,不用垂钩并下钓。临机一曲楚歌声,闻者尽教来返照。

三玄三要事难分,得意忘言道易亲。一句明明该万象,重阳九日菊花新。

“第一玄”,“照”,是自性本体的观照功能。“用”,是自性的妙用。有照有用,即体用圆融,正偏不二。这种境界,好似灿烂光明的七星宝剑,斩尽痴迷妄念,使乾坤绝点尘,心国无烟雾,般若智光辉赫映现。《五灯》卷13《守澄》:“问:‘不落干将手,如何是太阿?’师曰:‘七星光彩耀,六国罢烟尘。’” 第一玄首破我法二执,“亲嘱饮光前”《汾阳录》卷上颂第一玄,以言说显示一切皆空,应无所执着的道理。

“第二玄”,如钩似锥,锐不可当。喻真如佛性在本质上“绝相离言筌” 《汾阳录》卷上颂第二玄,只有摒落拟议,才能契证真如本体。如果拟议寻思,当下即被钩锥穿腮,割裂面门,而丧身失命。

“第三玄”,妙用无端,能方能圆。此时,内理外用,皆随缘而明,极尽言说的玄妙。心灵如同明镜,遍照万法,无一遗漏,因为这一切都在自性本体中,是自性生出的万法。此时已进入绝对自由之境。

“第一要”,根境俱忘,将主观和客观扫荡无余。“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,“境”指色、声、香、味、触、法六境。我执如山高海深,必须将它粉碎,使山崩海竭,才可使心如死灰。但静云止水中,仍须有鸢飞鱼跃的气象。如果耽于寒灰心态,即粘着于空境,仍有“朕兆”,所以必须连这“寒灰”也要荡尽,将空再空掉。

“第二要”,指师家在使用各种粉碎学人疑情妄念的“钩锥”之时,要详加察辨,随机应变,能杀能活,不著言句,对机才愈加巧妙。“纵去”指放行, “夺来”是把住。纵去夺来,机如掣电。七星宝剑虽处匣中,却光辉显耀。言未出口,已意味无穷。

“第三要”,师家通过山崩海竭、纵去夺来种种施设之后,学人自明本心,师家不再使用固定的垂钩下钓的方法,而是随机妙用,如同唱一曲楚歌即还乡之曲,使听闻之人,回光返照,归于精神故乡,明心见性,直下悟入。

“三要”与“三玄”紧密配合:第一要,摈弃一切客观事物,在破相上下功夫,不离正面语言;第二要,随机应变,不执着于言句,灵活运用,进入玄境;第三要,随机发动,返照一心。即使有所言说,也必须超越肯定、否定、非肯定、非否定等具体形式。

“三玄三要”是临济所独创的禅法之一,对它的理解历来见仁见智。临济创立三玄三要的要旨,是教人在言语之前证悟。一句话中有玄有要,就是活语。不领会这个根本要旨,而在三玄三要的具体名目上迷指忘月,搬弄数字凑合三三,不啻是蝇钻故纸。因此,在分别吟诵了三玄三要之后,汾阳又担心人们对它作支离片面的理解,便随说随扫,作了首总颂,申明“三玄三要事难分”,说“三玄三要”原本是一,强分为三,只是接引修行者体证大道的方便。条条大路通长安,虽则途径不同,旨归无二。所以不能执着于三玄三要的名目,更不能执着于对三玄三要的各种解释。《林间录》卷下说:“三玄之设,本犹遣病,故达法者贵其知意。知意则索尔虚闲,随缘任运。”禅者要当下泯除知见,契悟本来,得意忘言,领会“三玄三要”的根本精神,才能与大道相亲。而既已“忘言”,就不存在“一句”,更不存在“一句”中的“三玄三要”。“一句明明该万象”,真正的“一句”,即是圆满自足的禅心,它涵容森罗万象,如同重阳、九日、菊花新,一而三,三而一:重阳即九日,九日即重阳,菊花新即是重阳,重阳即是菊花新。重阳佳节,满地黄花,都是本体自性的自然流露。慧洪《临济宗旨》集中讲善昭对“三玄三要”的理解,书中引用张商英对慧洪讲的话,说:“观其汾阳 提纲,渠唯论三玄三要。”可见善昭特别重视“三玄三要”。 三玄三要的主旨,正是为了突破语言的指义定势,突破语言的逻辑性、知解性、分析性,强调语言的随机妙用,强调语言的象征性、现量性、空灵性,使参禅者得意忘言,从而契证“言语道断”的真如本体,跃入高远神秘的禅悟境界,去体验继百丈以来的“离四句,绝百非”、“割断两头句”、“声前一句”。

2.四喝

临济以“喝”接引徒众,耸动禅林。临济曾谓:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。” 《临济录》《人天眼目》卷1载善昭颂:

金刚宝剑最威雄,一喝能摧万仞峰。遍界乾坤皆失色,须弥倒卓半空中。

金毛踞地众威全,一喝能令丧胆魂。岳顶峰高人不见,猿啼白昼又黄昏。

词锋探草辨当人,一喝须知伪与真。大海渊澄涵万象,休将牛迹比功深。

一喝当阳势自张,诸方真有好商量。盈衢溢路歌谣者,古往今来不变常。

善昭之颂阐发四喝之旨尤显。第一首咏“金刚宝剑”。《五家宗旨纂要》: “金刚宝剑者,言其快利难当。若遇学人,缠脚缚手,葛藤延蔓,情见不忘,便于当头截断,不容粘搭。若稍涉思维,未免丧身失命也。”金刚宝剑式的大喝,将所有的疑情悉皆摧毁。此时乾坤失色,日月无光,纵使你的迷惑大如须弥,也倒卓在半空,粉碎无余。第二首咏“踞地师子”。《五家宗旨纂要》:“踞地狮子者,不居窟穴,不立窠臼,威雄蹲踞,毫无依倚。一声哮吼,群兽脑裂。无你挨拶处,无你回避处,稍犯当头,便落牙爪,如香象奔波,无有当者。”狮子振威一喝,令人丧胆亡魂,犹如哀猿般发出肝胆欲碎的啼鸣。第三首咏“探竿影草”。这是师家为了勘验学人的修行程度,或者是学人探测师家的水平时,所使用的手段,是勘验式的大喝。师家通过这一喝,可以测验出学人深浅明暗的工夫,看看他有无师承,有见识还是无见识。第四首咏“一喝不作一喝用”。此喝最不着痕迹,虽然不在前三喝之中,却能将前三喝收摄无余。千变万化,不可端倪。

3.四料简

“四料简”是临济导引学人悟入的四种方法,即“夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在,“境”指客观存在。夺与不夺,根据对象的实际情况而定。临济创立“四料简”的目的,是为了破除对我支配人与事物的内部主宰者、法泛指一切事物和现象二者的执着。临济指出,一个胜任的导师,必须掌握这四种接机示教的方式:

克符道者初问临济:“如何是夺人不夺境?”济曰:“煦日发生铺地锦,婴儿垂发白如丝。”师曰:“如何是夺境不夺人?”济曰:“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。”师曰:“如何是人境俱夺?”济曰:“并汾绝信,独处一方。” 师曰:“如何是人境俱不夺?”济曰:“王登宝殿,野老讴歌。”《五灯》卷11《纸衣》

“夺人不夺境”的境界,如同春天的太阳,照映万物,生机蓬勃。而衰老的 “我”不过是因缘和合的假象,并没有真实性。世人执着于“我”,以为是有主宰的、实在的自体,便会产生种种谬误和烦恼。因此针对我执深重的人,必须破除其以我为实有的观念。

“夺境不夺人”,是针对法执深重的人,破除以法为实有的观念。如果谁以客观存在为重,导致自性泯没,师家就要设法使他超越,以重现本心。世间的一切事物和现象都是法。一切法都没有实体性,处于刹那生灭变化之中。世人执着于“法”,对之虚妄分别,必然会妨碍对真如的悟解和体验。“夺境不夺人”时,自性本心,清明自在,代表主体的君王政令通行,四夷臣伏,烽烟不起。客体的 “境”在四海清平、烽烟不起的状况下,已经不发生任何作用了。

“人境两俱夺”,是针对我执和法执都很重的人,破除其“我”、“法”二执。佛教认为,俗世的一切都是颠倒和虚妄的,任何对自我和外境的执着,都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实性,应该超越主客,了悟绝对的本原心性。此时,代表主体的君王政令不行,并州、汾州的地方势力如藩镇等各自为政,主客之间,不通消息,“人”、“境”双泯。

“人境俱不夺”,对于人我、法我都无执着的人,二者都不须破除。主体、客体,各各依位而列。此时,代表主体的帝王垂拱而治,野老丰衣足食,饱享承平之乐,故尔歌功颂德。临济法嗣克符颂四料简云:

夺人不夺境,缘自带誵讹。拟欲求玄旨,思量反责么。骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑。觌面无差互,还应滞网罗。

夺境不夺人,寻言何处真。问禅禅是妄,究理理非亲。日照寒光澹,山摇翠色新。直饶玄会得,也是眼中尘。

人境两俱夺,从来正令行。不论佛与祖,那说圣凡情。拟犯吹毛剑,还如值木盲。进前求妙会,特地斩精灵。

人境俱不夺,思量意不偏。主宾言不异,问答理俱全。踏破澄潭月,穿开碧落天。不能明妙用,沦溺在无缘。《五灯》卷11《纸衣》

对克符此诗,《大慧录》卷16有较为精当的阐释。“夺人不夺境”,大慧谓:“熙日发生铺地锦,是境;婴孩垂发白如丝,是人。此两句,一句存境,一句夺人。……克符此颂大概在‘骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑’之上。盖此两句是境,学者问不夺境,‘拟欲求玄旨,思量反责么’,大意只是不可思量拟议,思量拟议者人也,蹉过觌面相呈一着子,即被语言网罗矣。克符此颂,专明‘熙日发生铺地锦’,所以有‘骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑’之句,乃是存境而夺人,故曰‘觌面无差互,还应滞网罗。’”四料简中,唯有“人境俱不夺”方是彻悟之境,此前皆为方便权宜,从彻悟的立场看,都是“誵讹”,因此偈颂说“夺人不夺境”这句话本身就有毛病。心境本空,何有夺与不夺之分?骊珠光明灿烂,桂影摇曳婆娑。本体通过境象觌面相呈,参禅者见物知心,循相证性,珠光桂影皆为入道之机。本应“无差互”,当下契入。但未悟之人我执未破,心随境转,想通过拟议思量的途径来趋近,这就坠陷到语言、意识的罗网之中,而不得自由。

“夺境不夺人”,指对于我执轻而法执重的人,先夺其境。境有两意:一是思想意念之境,一是自然物象之境。虽然语言可以显示大道,但寻言逐句,着相求法,无异见指忘月,逐妄舍真,又怎能入道。诗的前四句谓法执重者,问禅,禅是名言,本无实义;究理,理非究竟,乖离自性。因此师家夺其思虑之境;后四句谓参禅者纵使能从“日照寒光淡,山摇翠色新”的色界中,悟得色即是空的真谛,也是眼中尘沙,未为究竟。《人天眼目》卷1引大慧语:“要会‘日照寒光澹’么,‘山摇翠色新’么?此二句是境。‘直饶玄会得,也是眼中尘’,便夺了也。”

“人境两俱夺”指将我执法执悉皆夺去。我法双遣,佛祖正令遂得以施行。既证悟自性,则无佛可成,无佛之名号可立,故云“不论佛与祖”;未悟时说圣说凡,落于情识意想,既悟之后,则凡圣皆空,故云“那说圣凡情”。证悟之时,一切妄想都是对般若的触犯。此时的学人,如同恰好逢遇到木孔的盲龟,一味死死抱住佛法不放,同样会在吹毛剑下丧身失命。如果再进一步寻求玄妙的解会,卖弄情缰意锁的神识,就更会被般若利刃一挥两断了。按:值木盲,意为值 遭遇浮木之盲龟。《雪峰语录》:“佛法难逢,犹盲龟值木,似纤芥授针。” 《宗镜录》卷26:“须知圆宗罕遇,若芥子投于针锋;正法难闻,犹盲龟值于木孔。”又卷42:“《菩萨处胎经》偈云:‘盲龟浮木孔,时时犹可值。’” 《大慧录》卷16:“正令既行,不留佛祖,到这里进之退之,性命都在师家手里,如吹毛剑不可犯其锋。”

“人境俱不夺”,指禅者明心见性之后,必须从悟境中转身而出,度化世人。扬眉瞬目,思量意识,都从脱落烦恼的自性中流出,所以不会落于色界偏位。此时无凡无圣,无主无宾,问在答中,答在问中。言谈寂默,行住坐卧,神通妙用,都不出自性。“‘澄潭月’、‘碧落天’,代表灵明的空境。禅家明心见性以后,必须由空境转身而出,才能证入色空不二的妙有境界,方便随缘,度世利生,故言‘踏破澄潭月,穿开碧落天’。否则,沉空滞寂,禁锢菩提,不能明体起用,佛家称为焦芽败种,了无生机,追溯原因,不外大法未明,堕入偏空,不能随缘涉世,普度众生,故言:‘不能明妙用,沦溺在无缘。’”李杏村《禅境与诗情》第56页,台湾东大图书公司1994年版。

大慧在对四料简作了阐释之后,担心学人执着于他的解释,又立即予以扫除: “这个是无限量底法,尔以有限量心,拟穷他落处,且莫错。……如上所解注者四料简,尔诸人齐闻齐会了,临济之意,果如是乎?若只如是,临济宗旨岂到今日。尔诸人闻妙喜说得落,将谓止如此,我实向尔道,此是第一等恶口,若记着一个元字脚,便是生死根本也!”《大慧录》卷16可见不论是对于语言还是机用,都不可有纤毫执着。

克符道者的颂,过于学理化,不易索解。而佛鉴慧勤的颂,则是一组风情摇曳的绝句:

瓮头酒熟人尽醉,林上烟浓花正红。夜半无灯香阁静,秋千垂在月明中。

莺逢春暖歌声歇,人遇平时笑脸开。几片落花随水去,一声长笛出云来。

堂堂意气走雷霆,凛凛威风掬霜雪。将军令下斩荆蛮,神剑一挥千里血。

圣朝天子坐明堂,四海生灵尽安枕。风流年少倒金樽,满院桃花红似锦。

千溪万壑归沧海,四塞八蛮朝帝都。凡圣从来无二路,莫将狂见逐多途。

第一首颂夺人不夺境。酒熟香浓,人入醉乡,而青烟如织,林花正艳。深沉院落,佳人甜眠。秋千玉索,静垂月中。此时人停止活动,客体的物境宛然在目。第二首颂夺境不夺人。莺声消歇,落花随水,是夺境;人绽笑脸,宛转抚笛,是不夺人。此时物境淡隐,主体的人在自由活动。第三首颂人境俱夺。意气如惊雷,威风如霜雪,将军令下,荆蛮头落,血溅千里。既斩其人,又夺其境。第四首颂人境俱不夺。天子临朝,百姓安居。年少醉饮,花红似锦。人欢愉,境芬芳。第五首是总颂。参禅者臻于百川归海、远人来服之境,川流安恬,心国太平。彻悟之后,凡圣不二。此时若说空说有,夺与不夺,都是“狂见”,不能达道。

临济宗禅人应机说法时表述四料简的禅语富有诗情画意,如夺人不夺境: “白菊乍开重日暖,百年公子不逢春”,“家里已无回日信,路边空有望乡牌”, “新出红炉金弹子,簉破阇黎铁面门”。本处所引四料简之咏,依次见于《五灯》卷12《全举》、《昙颖》、《古尊宿》卷7《风穴》。 夺境不夺人: “大地绝消息,阉然独任真”,“沧海尽教枯到底,青山直得碾为尘”,“刍草乍分头脑裂,乱云初绽影犹存”。人境两俱夺:“草荒人变色,凡圣两齐空”, “天地尚空秦日月,山河不见汉君臣”,“蹑足进前须急急,促鞭当鞅莫迟迟”。人境俱不夺:“清风与明月,野老笑相亲”,“莺啭千林花满地,客游三月草侵天”,“常忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香”。这些表达四料简意境的诗句,为禅林诗苑增添了旖旎的景观。

4.四照用

“四照用”的“照”,指“寂照”之照,“寂”是真如之体,“用”是妙用。 “四照用”系根据参禅者对主客体之不同认识,所采取之不同教授方法,旨在破除视主体、客体为实有的世俗观点,与“四料简”基本类似:

我有时先照后用,有时先用后照。有时照用同时,有时照用不同时。先照后用有人在,先用后照有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。若是过量人,向未举已前,撩起便行,犹较些子。《临济录》

1先照后用,针对法执重者,先破除对客体的执着。2先用后照,针对我执重者,先破除对主体的执着。3照用同时,针对我、法二执均重者,同时破除之。4照用不同时,对于我、法二执均已破除者,即可应机接物,不拘一格,运用自如。《人天眼目》卷1慈明颂:《古尊宿》卷9作慈照禅师颂。

照时把断乾坤路,验彼贤愚丧胆魂。饶君解佩苏秦印,也须归款候皇恩。

用便生擒到命殂,却令苏醒尽残躯。归款已彰天下报,放汝残年解也无?

照用同时棒下玄,不容拟议验愚贤。抡剑直冲龙虎阵,马丧人亡血满田。

照用不同时,时人会者稀。秋空黄叶堕,春尽落花飞。

一喝分宾主,照用一时行。会得个中意,日午打三更。

第一首的“照时”指先照后用,即以般若利剑破除对法的执着。此时,思维被截断,拟议不得,天地喻相对的思维方式被截断,又回到了天地未分之前的状态,不论贤愚都丧胆亡魂喻没有任何二元意识留存。纵使你辩才如苏秦,身佩六国相印喻参禅者口若悬河,天花乱坠,也须输诚,缴印还乡,以候皇恩喻返回心灵家园,继续修行。此诗重在对相对意识之境的破除,即是对法的破除。

第二首的“用”指先用后照,即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人剑,将参禅者生擒过来,将相对的意识予以斩除。但临济宗非常讲究死中得活的机趣:使相对的意识大死之后,再使悟的生命苏醒过来。所谓大死,即是去除覆在自性之上的客障,将世俗之“我”消解,疏瀹五脏,澡雪精神,促使现实的凡庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是“生死轮回”的根本,禅门中许多机锋、话头,都是为了消除学人的妄想分别,所谓“打念头”。“打念头” 的机用,就是“杀人刀”,让人“大死一番”。然而,打去念头后,如木石一般不思不动,却是禅宗最担心的弊病。佛教之“空”,空去妄想而已,却需显示出 “真性”的无穷妙用,所谓“打得念头死,救得法身活”,这就是“活人剑”:以智慧的利刃斩除一切妄想,复活“真性”的妙用。一刀一剑,能杀能活,显示出息妄显真的禅机。苏醒之后,除却往日心,已非昔时人,过去的妄想纤毫不存,再也不会干扰禅心。此时,尘心死去道心活,天下丛林,喧喧盛传说又有一人道行圆满成就。这个成就之人,从此会安度晚年,获得与以前截然不同的心境。

第三首“照用同时”,是将人我双双夺去之时。此时当头一棒,绝不容情。人头殒落喻夺人,血流满田喻夺境。愚人贪世情,贤者恋佛法,师家对之一概铲除。高明的禅师,“驱耕夫之牛,夺饥人之食。敲骨取髓,痛下针锥”,这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。

第四首“照用不同时”,是比“照用同时”更为纯熟的境界。此时,根本分辨不出其中什么是照,什么是用。春花落,秋叶堕,一切纯真自然,不落朕兆,大化流衍,自为自在,杳无端倪。

最后一首总颂谓虽然“四照用”有种种方法,在“一喝”之中,同时具现。慈明将极其精微、复杂的四照用程序,浓缩在一喝之中,顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行,纵是参禅多年的人,也难知其深浅。如果领会了这一喝中的意旨,日轮当午之时,即是半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起,是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思,就不能解悟“个中意”,失以千里了。

三玄三要等纲宗诗,反映了临济宗禅法机锋迅疾、不容拟议的特性。临济宗禅法,显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势,和曹洞宗的绵密功夫,全是两种路数。“棒喝机用及一切言句,他都安排在剑刃刀口子上,完全为了顿悟服务,从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展,也是禅宗在修持方面的最大革新。”“这个绝对无情的逼拶路子,它才能摆脱心意识的一切妄缘,也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。”乃光《临济禅初探》,《禅学论文集》第2册第158页。 逼拶,即是禅师用峻烈无情的手段,将学人的情识剿绝,将分别识逼到山穷水尽处,以促使学人悬崖撒手,蓦见柳暗花明,死中得活。

为促使学人突破意识的硬壳,临济宗禅人讲究啐啄之机。《临济录》载, “有定上座到参,问:‘如何是佛法大意?’师下绳床,擒住,与一掌,便托开。定伫立。旁僧云:‘定上座何不礼拜?’定方礼拜,忽然大悟。”定上座为参究佛法大意,煞费苦心,真参实究,当他向临济发问之际,一似卵壳中成形的鸡子,由内部自啄而出。临济禅风,原本机锋凌厉,手段辛辣,此时突下禅床,飞掌而击,佛法大意当体现前。然定上座未能体会,经旁僧之示意,始知问答已毕,于礼拜之际,蓦地开悟。这是非常典型的啐啄之机。啐啄,如鸡抱卵,小鸡欲出,以嘴啄壳,名为啐;母鸡为使小鸡出,以嘴啄壳,名为啄。师徒之间机缘相投,即是“啐啄之机”。学人、师家机锋相应投合,毫无间隙,即是“啐啄同时”。啐啄必须同时,否则太早或太晚,都孵不出小鸡来。善昭咏啐啄之机云:“啐啄同时用最难,相逢恰似两疯颠。”形象地描绘了临济宗机锋之峻烈、师徒相见之激烈法战情景《汾阳录》卷上。其《识机锋》云:

疾焰过风用更难,扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞,拟议如何更得全! 《汾阳录》卷下

疾焰过风、扬眉瞬目、奔流度刃,尚显粘滞艰涩,拖泥带水,非直截根源的向上一路,与禅悟悬隔千山万水,如果再拟议寻思,更是天壤悬绝!因此,参究临济宗禅旨,领会临济宗禅诗,必须顿悟直入,用超悟的直觉思维才有入路。

临济宗三玄三要、四喝、四料简、四照用等纲宗诗,之所以能通过鲜明的艺术形象,表达极其深邃的禅学思想,这是因为在最高的层次上,诗与禅圆融相通。最微妙的宗教体验,不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念,本体不可说,一有言说,即有主客,即是站在本体之外,即与本体相疏离。从这个意义上说,语言是本体的栅栏。而参禅,就是要突破这种疏离,明心见性,直契本体。通过诗学的喻义,通过现量的原真呈显,摒落思量计较,悟妙旨于言外,即可使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说,诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗,吟咏宗纲而不粘着于宗纲,用活句而不用死语,通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性,展示一幅幅诗禅感悟境象,这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味的空间,使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性,使得临济宗纲宗诗在中国禅学史上呈现出独特风貌。

二、禅髓诗

每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分,即禅髓。禅髓诗,指通过诗歌语言艺术,或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌,或直陈其事,径截表达禅学感悟;或象征比喻,间接表达禅学感悟;或既不用直陈,也不用象征,而是通过现量的原真呈显,来表达禅学感悟。临济宗禅学感悟的精髓,主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面,并用诗歌的形式加以生动直观的反映。

1.无事是贵人

《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓,主要有五个层面的特性:

1自性圆满,与佛无别。“六道神光,未曾间歇。若能如是见得,只是一生无事人。”“尔目前用底,与祖佛不别,只么不信,便向外求,莫错。”

2不须造作,本来现成。“无事是贵人。但莫造作,只是平常。”

3饥餐困眠,日用是道。“佛法无用功处,只是平常无事。屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧。”

4有求皆苦,歇即无事。“尔若求佛,即被佛魔摄;尔若求祖,即被祖魔缚。尔若有求皆苦,不如无事。”“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。”

5不求师家,不求经论。“设解得百本经论,不如一个无事底阿师。” “向外无法,内亦不可得。尔取山僧口里语,不如休歇无事去。”

“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一。临济设立三玄三要等一系列禅法,都是为了扫除学人的情见,荡除妄念,以达到“无事是贵人”的境界。临济宗禅诗,生动地表现了对这种思想的感悟:

近见修持苦节人,六时行道志精勤。心中妄想邪思觉,兜率西方觅世尊。 《汾阳录》卷下

要用直须用,心意莫定动。三岁师子吼,十方没狐种。《古尊宿》卷10《智嵩》

怕寒懒剃蓬松发,爱暖频添榾柮柴。破衲伽黎撩乱搭,谁能劳力强安排? 《五灯》卷12《景淳》

茫茫尽是觅佛汉,举世难寻闲道人。棒喝交驰成药忌,了亡药忌未天真。 同上《继成》

砂里无油事可哀,翠岩嚼饭喂婴孩。他时好恶知端的,始觉从前满面灰。 《古尊宿》卷25《守芝》

第一首表达了自性圆满,与佛无别的体悟。参禅者不明此理,一心学道,可谓“精勤”。但禅并不在坐的形式,不明“尔要与祖佛不别,但莫外求。尔一念心上清净光,是尔屋里法身佛;尔一念心上无分别光,是尔屋里报身佛;尔一念心上无差别光,是尔屋里化身佛”《临济录》,而向西方求觅佛祖,就是邪思妄念,永远不能开悟。汾阳昭示十种智慧同归于真如的“十智同真”,有 “同具足”,古德颂为“阿那个是同具足?细草含烟满山绿。他乡看似故乡看,添得篱根花绕屋”《人天眼目》卷1。也是用艺术形象表达佛性人人本具、个个圆成的诗禅感悟。

第二首系承天嵩听了首山用“楚王城畔汝水东流”来回答“什么是佛法大意” 时大悟所作,表达了一切现成的感悟。僧肇《物不迁论》云:“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。”慧觉予以诘难:“肇法师与么道,也是平地上陷人。山僧者里即不然:岩前渌水,岭上白云。”《古尊宿》卷46《慧觉》将佛法的奇特,还原为生活的平常。这平常,便是不假奇特的一切现成之境:“冬月是冬寒,夏月是夏热。”同上卷9《慈照》 此时,“斋后一碗茶”同上卷23《归省》、“青绢扇子足风凉” 《汾阳录》上都是西来意,达摩来华后的“九九八十一”与来前的“六六三十六”并无二致《五灯》卷12《惟政》。

第三首表现作者饥餐困眠,随缘自足的主张。洪州禅主张“平常心是道”,注重从日常生活中获得开悟,“何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣”《传灯》卷28《道一》,“着衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事”《五灯》卷3《道一》。马祖弟子大珠慧海进一步说明了饥餐困眠这种最平常的生活,只要任其自然,也就是开悟的境界。源律师问他修道时 “如何用功”,他以“饥来吃饭,困来即眠”作答,并说明这种“用功”与一般人不同,因为一般人… Read the rest