五灯会元–明招德谦禅师

罗山闲禅师法嗣明招德谦禅师
婺州明招德谦禅师,受罗山印记,靡滞于一隅,举扬玄旨,诸老宿皆畏其敏捷,后学鲜敢当其锋者。

尝到招庆,指壁画问僧:“那个是甚么神?”曰:“护法善神。”师曰:“会昌沙汰时,向甚么处去来?”僧无对。师令僧问演侍者,演曰:“汝甚么劫中遭此难来?”僧回举似师,师曰:“直饶演上座,他后聚一千众,有甚么用处?”僧礼拜,请别语。师曰:“甚么处去也!”
次到坦长老处,坦曰:“夫参学,一人所在亦须到,半人所在亦须到。”师便问:“一人所在即不问,作么生是半人所在?”坦无对。后令小师问师,师曰:“汝欲识半人所在么,也祇是弄泥团汉。”
清八路举仰山插锹话问师:“古人意在叉手处,插锹处?”师召清,清应诺。师曰:“还梦见仰山么?”清曰:“不要上座下语,祇要商量。”师曰:“若要商量,堂头自有一千五百人老师在。”
又到双岩,岩请吃茶次,曰:“某甲致一问,若道得,便舍院与阇黎住。若道不得,即不舍院。”遂举金刚经云:“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出,且道此经是何人说?”师曰:“说与不说,拈向这边著。祇如和尚,决定唤甚么作此经?”岩无对。师又曰:“一切贤圣,皆以无为法而有差别,则以无为法为极则,凭何而有差别?祇如差别,是过不是过?若是过,一切贤圣悉皆是过。若不是过,决定唤甚么作差别?”岩亦无语。师曰:“噫!雪峰道底。”
师访保宁,于中路相遇,便问:“兄是道伴中人?”乃点鼻头曰:“这个碍塞我不彻,与我拈却少时得么?”宁曰:“和尚有来多少时?”师曰:“噫!洎赚我踏破一緉草鞋。”便回。国泰代曰:“非但某甲,诸佛亦不柰何!”师曰:“因甚么以己方人?”
师在婺州智者寺,居第一座,寻常不受净水。主事嗔曰:“上座不识触净,为甚么不受净水?”师跳下床,提起净瓶曰:“这个是触是净?”事无语,师乃扑破。自尔道声遐播,众请居明招山开法,四来禅者盈于堂室。
上堂:“金锋敌胜,罕遇知音。同死同生,万中无一。寻言逐句,其数河沙。举古举今,灭胡种族。向上一路,啐啄犹乖。儒士相逢,握鞭回首。沙门所见,诚实苦哉。抛却真金,随队撮土。报诸稚子,莫谩波波。解得他玄,犹兼瓦砾。不如一掷,腾过太虚。祇者灵锋,阿谁敢近?任君来箭,方称丈夫。拟欲吞声,不消一攫。”
僧问:“师子未出窟时如何?”师曰:“俊鹞趁不及。”曰:“出窟后如何?”师曰:“万里正纷纷。”曰:“欲出不出时如何?”师曰:“崄。”曰:“向去事如何?”师曰:“劄。”
问:“如何是透法身外一句子?”师曰:“北斗后翻身。”问:“十二时中如何趣向?”师曰:“抛向金刚地上著。”
问:“文殊与维摩对谭何事?”师曰:“葛巾纱帽,已拈向这边著也。”
问:“如何是和尚家风?”师曰:“咬得著是好手。”
问:“放鹤出笼和烟去时如何?”师曰:“争柰头上一点何!”
问:“无烟之火,是甚么人向得?”师曰:“不惜眉毛底。”曰:“和尚还向得么?”师曰:“汝道我有多少茎眉毛在?”
新到参,才上法堂,师举拂子却掷下,其僧珍重,便下去。师曰:“作家!作家!”
问:“全身佩剑时如何?”师曰:“忽遇正恁么时又作么生?”僧无对。
一日天寒,上堂,众才集,师曰:“风头稍硬,不是汝安身立命处,且归暖室商量。”便归方丈,大众随至立定。师又曰:“才到暖室,便见瞌睡。”以拄丈一时趁下。
师问国泰:“古人道俱胝趁念三行咒,便得名超一切人。作么生与他拈却三行咒,便得名超一切人?”泰竖起一指。师曰:“不因今日,争识得瓜洲客。”
师有师叔在廨院不安,附书来问曰:“某甲有此大病,如今正受疼痛,一切处安置伊不得,还有人救得么?”师回信曰:“顶门上中此金刚箭,透过那边去也。”
会下有僧去,住庵一年后却来,礼拜曰:“古人道三日不相见,莫作旧时看。”师拨开胸曰:“汝道我有几茎盖胆毛?”僧无对。师却问:“汝甚么时离庵?”曰:“今朝。”师曰:“来时折脚铛子,分付与阿谁?”僧又无语。师乃喝出。
问:“承师有言,我住明招顶,兴传古佛心。如何是明招顶?”师曰:“换却眼。”曰:“如何是古佛心?”师曰:“汝还气急么?”
问:“学人拏云浪,上来请师展钵。”师曰:“拶破汝顶。”曰:“也须仙陀去。”师便打,趁出。
师有颂示众曰:“明招一拍和人稀,此是真宗上妙机。石火瞥然何处去,朝生之子合应知。”
临迁化,上堂告众,嘱付讫,僧问:“和尚百年后向甚么处去?”师抬起一足曰:“足下看取。”中夜问侍者:“昔日灵山会上,释迦如来展开双足,放百宝光。”遂展足曰:“吾今放多少?”者曰:“昔日世尊,今宵和尚。”师以手拨眉曰:“莫孤负么?”乃说偈曰:“蓦刀丛里逞全威,汝等诸人善护持。火里铁牛生犊子,临歧谁解凑吾机?”偈毕,端坐而逝,塔院存焉。…

洛浦元安禅师

五灯会元–洛浦元安禅师
夹山会禅师法嗣洛浦元安禅师澧州洛浦山元安禅师,凤翔麟游人也。丱年出家,具戒通经论。问道临济,后为侍者。济尝对众美之曰:“临济门下一只箭,谁敢当锋。”师蒙印可,自谓已足。一日侍立次,有座主参济,济问:“有一人于三乘十二分教明得,有一人不于三乘十二分教明得,且道此二人是同是别?”主曰:“明得即同,明不得即别。”师曰:“这里是甚么所在?说同说别?”济顾师曰:“汝又作么生?”师便喝。济送座主回,问师:“汝岂不是适来喝老僧者?”师曰:“是。”济便打。师后辞济,济问:“甚么处去?”师曰:“南方去。”济以拄杖画一画,曰:“过得这个便去。”师乃喝,济便打。师作礼而去。济明日升堂曰:“临济门下有个赤梢鲤鱼,摇头摆尾,向南方去,不知向谁虀家瓮里淹杀。”师游历罢,直往夹山卓庵,经年不访夹山。山乃修书,令僧驰往。师接得便坐却,再展手索,僧无对。师便打,曰:“归去举似和尚。”僧回举似,山曰:“这僧若开书,三日内必来。若不开书,斯人救不得也。”师果三日后至,见夹山不礼拜,乃当面叉手而立。山曰:“鸡栖凤巢,非其同类。出去!”师曰:“自远趋风,请师一接。”山曰:“目前无阇黎,此间无老僧。”师便喝。山曰:“住!住!且莫草草。云月是同,溪山各异。截断天下人舌头即不无,阇黎,争教无舌人解语?”师思,山便打,因兹服膺。﹝兴化代云:“但知作佛,莫愁众生。”﹞
一日问山:“佛魔不到处如何体会?”山曰:“烛明千里像,阇室老僧迷。”又问:“朝阳已升,夜月不现时如何?”山曰:“龙衔海珠,游鱼不顾。”
山将示灭,垂语曰:“石头一枝,看看师灭矣。”师曰:“不然。”山曰:“何也?”师曰:“他家自有青山在。”山曰:“苟如是,即吾宗不坠矣。”
暨夹山顺世,师抵于涔阳,遇故人因话武陵事。问曰:“倏忽数年,何处逃难?”师曰:“祇在阛阓中。”曰:“何不向无人处去?”师曰:“无人处有何难?”曰:“阛阓中如何逃避?”师曰:“虽在阛阓中,要且人不识。”故人罔测。又问:“佛佛相应,祖祖相传,彼此不垂曲时如何?”师曰:“野老门前,不话朝堂之事。”曰:“合谭何事?”师曰:“未逢别者,终不开拳。”曰:“有人不从朝堂来,相逢还话会否?”师曰:“量外之机,徒劳目击。”
师寻之澧阳洛浦山卜筑宴处,后迁止朗州苏溪。四方玄侣,憧憧奔凑。
上堂:“末后一句始到牢关,锁断要津,不通凡圣。寻常向诸人道,任从天下乐欣欣,我独不肯。欲知上流之士,不将佛祖言教贴在额头上,如龟负图,自取丧身之兆。凤萦金网,趍霄汉以何期。直须旨外明宗,莫向言中取则。是以石人机似汝,也解唱巴歌。汝若似石人,雪曲也应和。指南一路,智者知疏。”
僧问:“瞥然便见时如何。”师曰:“晓星分曙色,争似太阳辉。”又问:“恁么来不立,恁么去不泯时如何?”师曰:“鬻薪樵子贵,衣锦道人轻。”问:“供养百千诸佛,不如供养一个无心道人。未审百千诸佛有何过?无心道人有何德?”师曰:“一片白云横谷口,几多归鸟尽迷巢。”问:“日未出时如何?”师曰:“水竭沧溟龙尚隐,云腾碧汉凤犹飞。”问:“如何是本来事?”师曰:“一粒在荒田,不耘苗自秀。”曰:“若也不耘,莫被草埋却也无?”师曰:“肌骨异刍荛,稊稗终难隐。”问:“不伤物命者如何?”师曰:“眼花山影转,迷者谩彷徨。”问:“不谭今古时如何?”师曰:“灵龟无卦兆,空壳不劳钻。”曰:“争柰空壳何?”师曰:“见尽无机所,邪正不可立。”曰:“恁么则无栖泊处也。”师曰:“玄象始于未形,虚劳烦于饰彩。”问:“龙机不吐雾滋益事如何?”师曰:“道本无名,不存明暗。”曰:“不挂明暗底事,又作么生?”师曰:“言中易举,意外难提。”问:“不生如来家,不坐华王座时如何?”师曰:“汝道火炉重多少?”问:“祖意教意,是同是别?”师曰:“师子窟中无异兽,象王行处绝狐踪。”问:“一时举来时如何?”师曰:“献璞不知机,徒劳招刖足。”问僧:“近离甚处?”曰:“荆南。”师曰:“有一人与么去,还逢么?”曰:“不逢。”师曰:“为甚不逢?”曰:“若逢即头粉碎。”师曰:“阇黎三寸甚密。”云门于江西见其僧,乃问:“还有此语否?”曰:“是。”门曰:“洛浦倒退三千里。”问:“行不思议处如何?”师曰:“青山常举足,白日不移轮。”问:“枯尽荒田独立事如何?”师曰:“鹭倚雪巢犹可辨,乌投漆立事难分。”问:“如何是主中宾?”师曰:“逢人常问路,足下镇长迷。”曰:“如何是宾主双举?”师曰:“枯树无横枝,鸟来难措足。”问:“终日朦胧时如何?”师曰:“掷宝混沙中,识者天然异。”曰:“恁么则展手不逢师也。”师曰:“莫将鹤唳误作莺啼。”问:“圆伊三点人皆会,洛浦家风事若何?”师曰:“雷霆一震,布鼓声销。”问:“正堂亭午时如何?”师曰:“亭午犹亏半,乌沈始得圆。要会个中意,牛头尾上安。”问:“如何是祖师西来意?”师曰:“飒飒当轩竹,经霜不自寒。”僧拟进语,师曰:“祇闻风击响,知是几千竿。”上堂:“孙膑收铺去也,有卜者出来。”僧曰:“请和尚卜。”师曰:“汝家爷死。”僧无对。﹝法眼代拊掌三下。﹞问:“如何是西来意?”师以拂子击禅床曰:“会么?”曰:“不会。”师曰:“天上忽雷惊宇宙,井底虾蟆不举头。”问:“如何是佛法大意?”师曰:“雪覆狐峰峰不白,雨滋石笋笋须生。”问:“法身无为,不堕诸数,是否?”师曰:“惜取眉毛好!”曰:“如何免得斯咎?”师曰:“泥龟任你千年,终不解随云鹤。”曰:“直是孙膑,也遭贬剥。”师曰:“不穿鼻孔底牛,有甚御处?”僧便作牛吼。师曰:“这畜生!”僧便喝。师曰:“掩尾露牙,终非好手。”问:“万丈悬崖撒手去,如何免得丧于身时如何?”师曰:“须弥系藕丝。”曰:“是何境界?”师曰:“刹竿头上仰莲心。”曰:“恁么则湛湛澄澄去也。”师曰:“须弥顶上再翻身。”曰:“恁么则兢兢切切去也。”师曰:“空随媒鸽走,虚丧网罗身。”曰:“如何得不随去?”师曰:“罂鹅瓶项小,拟透望天飞。”问:“露不垂群木时如何?”师曰:“有虎鸦须噪,无人鸟不惊。”问:“拨乱乾坤底人来,师还接否?”师竖拂子。僧曰:“恁么则得遇明君去也。”师曰:“依稀似曲才堪听,又被风吹别调中。”问:“佛魔不到处,如何辨得?”师曰:“演若头非失,镜中认取乖。”问:“如何是救离生死?”师曰:“执水苟延生,不闻天乐妙。”问:“四大从何而有?”师曰:“湛水无波,沤因风激。”曰:“沤灭归水时如何?”师曰:“不浑不浊,鱼龙任跃。”问:“如何离得生死去?”师曰:“一念忘机,大虚无玷。”问:“如何是道?”师曰:“存机犹滞迹,去杌却通途。”问:“如何是一大藏教收不得者?”师曰:“雨滋三草秀,片玉本来辉。”问:“一毫吞尽巨海,于中更复何言?”师曰:“家有白泽之图,必无如是妖怪。”﹝保福别云:“家无白泽之图,亦无如是妖怪。”﹞问:“凝然时如何?”师曰:“时雷应节,震岳惊蛰。”曰:“千般运动,不异个凝然时如何?”师曰:“灵鹤翥空外,钝鸟不离巢。”曰:“如何?”师曰:“白首拜少年,举世人难信。”问:“诸圣恁么来,将何供养?”师曰:“土宿虽持锡,不是婆罗门。”问:“祖意教意,是同是别?”师曰:“日月并轮辉,谁家别有路。”曰:“恁么则显晦殊途,事非一概。”师曰:“但自不亡羊,何须泣岐路。”问:“学人拟归时如何?”师曰:“家破人亡,子归何处?”曰:“恁么则不归去也。”师曰:“庭前残雪日轮消,室内游尘遣谁扫?”乃有偈曰:“决志归乡去,乘船渡五湖。举篙星月隐,停棹日轮孤。解缆离邪岸,张帆出正途。到来家荡尽,免作屋中愚。”问:“动是法王苗,寂是法王根,根苗即不问,如何是法王?”师举拂子。僧曰:“此犹是法王苗。”师曰:“龙不出洞,谁人柰何!”侍者谓师曰:“肇法师制得四轮,甚奇怪。”师曰:“肇公甚奇怪,要且不见祖师。”者无对。﹝法灯代云:“和尚甚么处是。”云居锡云:“甚么处是肇公不见祖师处,莫是有许多言语么?”又云:“肇公有多少言语。”﹞问:“如何是生机一路?”师曰:“敲空有响,击木无声。”师两山开法,语播诸方。光化元年八月,诫主事曰:“出家之法,长物不留。播种之时,切宜减省。缔构之务,悉从废停。流光迅速,大道玄深。苟或因循,曷由体悟?”虽激励恳切,众以为常,略不相儆。至冬示微疾,亦不倦参请。十二月一日告众曰:“吾非明即后也。今有一事问汝等:若道这个是,即头上安头;若道不是,即斩头求活。”第一座对曰:“青山不举足,日下不挑灯。”师曰:“是甚么时节,作这个语话?”时有彦从上座对曰:“离此二途,请和尚不问。”师曰:“未在更道。”曰:“彦从道不尽。”师曰:“我不管汝尽不尽。”曰:“彦从无侍者祇对和尚。”师便休。至夜令侍者唤从问曰:“阇黎今日祇对,甚有道理。汝合体得先师意。先师道,目前无法,意在目前,不是目前法,非耳目之所到。且道那句是宾,那句是主?若择得出,分付钵袋子。”曰:“彦从不会。”师曰:“汝合会。”曰:“彦从实不会。”师喝出,乃曰:“苦!苦!”﹝玄觉云:“且道从上座实不会,是怕见钵袋子粘著伊。”﹞二日午时,别僧举前话问师。师曰:“慈舟不棹清波上,剑峡徒劳放水鹅。”便告寂。

指月录–澧州洛浦山元安禅师
丱岁出家。通经论。具戒。为临济侍者。济甞称之曰。此临济门下一只箭。谁敢当锋。师自谓已足。济一日问。从上来一人行棒。一人行喝。阿那个亲。师曰。总不亲。济曰。亲处作么生。师便喝。济便打。济一日又拈胡饼示师曰。万种千般不离这个。其理不二。师曰。如何是不二之理。济再拈起饼示之。师曰。与么则万种千般也。济曰。屙矢见解。师曰。罗公照镜。又一日侍立次。有座主参济。济问。有一人于三乘十二分教明得。有一人不于三乘十二分教明得。且道此二人是同是别。主曰。明得即同。明不得即别。师曰。这里是甚么所在。说同说别。济顾师曰。汝又作么生。师便喝。济送座主。回问师。汝岂不是适来喝老僧者。师曰是。济便打。师后辞济。济问。甚么处去。师曰。南方去。济以拄杖画一画曰。过得这个便去。师乃喝。济便打。师作礼而去。济明日升堂曰。临济门下有个赤梢鲤鱼。摇头摆尾。向南方去。不知向谁家虀瓮里淹杀。师游历罢。直往夹山卓庵。经年不访夹山。山乃修书令僧驰往。师接得便坐却。再展手索。僧无对。师便打曰。归去举似和尚。僧回举似。山曰。这僧若开书。三日内必来。若不开书。斯人救不得也。夹山却令人伺师出庵。便与烧却。越三日师果出庵来。人报曰。庵中火起。师亦不顾。直到夹山。不礼拜乃当面叉手而立。山曰。鸡栖凤巢。非其同类。出去。师曰。自远趋风。请师一接。山曰。目前无阇黎。此间无老僧。师便喝。山曰。住住。且莫草草怱怱。云月是同。溪山各异。截断天下人舌头即不无。阇黎争教无舌人解语。师伫思。山便打。因兹服膺。(兴化代云。但知作佛。莫愁众生)一日问山。佛魔不到处。如何体会。山曰。烛明千里像。闇室老僧迷。又问。朝阳已升夜月不现时如何。山曰。龙衔海珠。游鱼不顾。师于言下大悟。山将示灭。垂语曰。石头一枝看看即灭矣。师曰不然。山曰何也。师曰。他家自有青山在。山曰。苟如是。即吾宗不坠矣 抵涔阳。遇故人。因话武陵旧事。问曰。倐忽数年。何处逃难。师曰。祇在阛阓中。曰何不向无人处去。师曰。无人处有何难。曰阛阓中如何逃避。师曰。虽在阛阓中。要且人不识。故人罔测 上堂。末后一句。始到牢关。鏁断要津。不通凡圣。寻常向诸人道。任从天下乐欣欣。我独不肯。欲知上流之士。不将佛祖言教。贴在额头上。如龟负图。自取丧身之兆。凤萦金网。趋霄汉以何期。直须旨外明宗。莫向言中取则。是以石人机似汝。也解唱巴歌。汝若似石人。雪曲也应和。指南一路。智者知疏 又云。学道先须识得自己宗旨。方可临机不失其宜。祇如锋铓未兆已前。都无是个非个。瞥尔暂起见闻。便有张三李四。胡来汉去。四姓杂居。不亲而亲。是非互起。致使玄关固闭。识鎻难开。疑网罗笼。智刀劣剪。若不当阳晓示。迷子何以知归。欲得大用现前。但可顿忘诸见。诸见若尽。昬雾不生。智照洞然。更无他物。以今学人触目有滞。盖为因他数量作解。被他数量该括方寸。不能移易。所以听不出声。见不超色。假饶并当门头洁净。自己未能通明。还同不了。若也单明自己。法眼未明。此人祇具一只眼。所以是非欣厌贯系。不得脱坼自由。谓之深可愍伤。各自努力 庞居士礼拜起曰。孟夏毒热。孟冬薄寒。师曰莫错。士曰。庞公年老。师曰。何不寒时道寒。热时道热。士曰。患聋作么。师曰。放你三十棒。士曰。哑却我口。塞却你眼 蛤溪道者相访。师问。自从犁溪相别。今得几年。溪曰。和尚犹记得昔年事。师曰。见说道者总忘却年月也。溪曰。和尚住持事繁。且容仔细看。师曰。打即打会禅汉。溪曰。某甲消得。师曰。道者住山事繁 问僧。近离甚处。曰荆南。师曰。有一人与么去。还逢么。曰不逢。师曰。为甚不逢。曰若逢。即头粉碎。师曰。阇黎三寸甚密。云门于江西见其僧。乃问。还有比语否。曰是。门曰。洛浦倒退三千里 问。一毫吞尽巨海。于中更复何言。师曰。家有白泽之图。必无如是妖怪。

保福别云。家无白泽之图。亦无如是妖怪。

问。学人拟归乡时如何。师曰。家破人亡。子归何处。曰恁么则不归去也。师曰。庭前残雪日轮消。室内红尘遣谁扫 光化元年八月。诫主事曰。出家之法。长物不留。播种之时。切宜减省。缔构之务。悉从废停。流光迅速。大道玄深。苟或因循。曷由体悟。虽激励恳切。众以为常。略不相儆。至冬示微疾。亦不倦参请。十二月一日告众曰。吾非明即后也。今有一事。问汝等。若道这个是。即头上安头。若道不是。即斩头求活。第一座对曰。青山不举足。日下不挑灯。师曰。是甚么时节。作这个语话。时有彦从上座对曰。离此二涂。请和尚不问。师曰。未在更道。曰彦从道不尽。师曰。我不管汝尽不尽。曰彦从无侍者祇对和尚。师便休。至夜令侍者唤从。问曰。阇黎今日祇对。甚有道理。汝合体得先师意。先师道。目前无法。意在目前。不是目前法。非耳目之所到。且道。那句是宾。那句是主。若择得出。分付钵袋子。曰彦从不会。师曰。汝合会。曰彦从实不会。师喝出。乃曰。苦苦。(玄觉云。且道从上座实不会。是怕见钵袋子粘着伊)二日午时。别僧举前话问师。师曰。慈舟不棹清波上。剑峡徒劳放木鹅。便告寂。

景德传灯录–澧州乐普山元安禅师
澧州乐普山元安禅师凤翔麟游人也。姓淡氏。丱年出家。依本郡怀恩寺祐律师披削具戒通经论。首问道于翠微临济。临济常对众美之曰。临济门下一只箭谁敢当锋。师蒙许可。自谓已足。寻之夹山卓庵。后得夹山书发而览之。不觉竦然乃弃庵。至夹山礼拜端身而立。夹山曰。鸡栖凤巢非其同类出去。师问曰。自远趋风请师一接。夹山曰。目前无阇梨夹山无老僧。师曰。错也夹山曰。住住阇梨且莫草草匆匆。云月是同鸡山各异。阇梨坐却天下人舌头即不无。争教无舌人解语。师茫然无对。夹山遂打。师因兹服膺数载(兴化代云。但知作佛莫愁众生)师一日问夹山。佛魔不到处如何体会。夹山曰。烛明千里像。闇室老僧迷。又问。朝阳已升夜月不现时如何。夹山曰。龙衔海珠游鱼不顾。夹山将示灭。垂语于众曰。石头一枝看看即灭矣。师对曰。不然。夹山曰。何也。曰。自有青山在。夹山曰。苟如是即吾道不坠矣。暨夹山顺世。师抵于涔阳遇故人。因话武陵事。故人问曰。倏忽数年何处逃难。师曰。只在阛阓中曰何不无人处去。师曰。无人处有何难。曰阛阓中如何逃避。师曰。虽在阛阓中人且不识。故人罔测。又问曰。承西天有二十八祖。至于此土人传一人。且如彼此不垂曲者如何。师曰。野老门前不话朝堂之事。曰合谭何事。师曰。未逢别者终不开拳。曰。有不从朝堂来相逢还话否。师曰。量外之机徒劳目击。僧无对。师寻之澧阳乐普山卜于宴处。后迁止朗州苏溪。四方玄侣憧憧奔凑。师示众曰。末后一句始到牢关。锁断要津不通凡圣。欲知上流之士。不将祖佛见解贴在额头如灵龟负图。自取丧身之本。又曰。指南一路智者知疏。问瞥然便见时如何。师曰。晓星分曙色争似太阳辉。问恁么来不立恁么去不泯时如何。师曰。鬻薪樵子贵衣锦道人轻。问经云。饭百千诸佛不如饭一无修无证者。未审百千诸佛有何过。无修无证者有何德。师曰。一片白云横谷口。几多归鸟夜迷巢。问日未出时如何。师曰。水竭沧溟龙自隐。云腾碧汉凤犹飞。问如何是本来事。师曰。一粒在荒田不耘苗自秀。曰若一向不耘莫草里埋没却也无。师曰。肌骨异刍荛。稊稗终难映。问不伤物命者如何。师曰。眼华山影转迷者谩彷徨问不谭今古时如何。师曰。灵龟无挂兆空壳不劳钻。问不挂明暗时如何。师曰。玄中易举意外难提。问不生如来家不坐华王座时如何。师曰。汝道火炉重多少。问祖意与教意是一是二。师曰。师子窟中无异兽。象王行处绝狐踪。问行到不思议处如何。师曰。青山常举足白日不移轮。问枯尽荒田独立事如何。师曰。鹭倚雪巢犹可辨。乌投漆立事难分。问如何是宾主双举。师曰。枯树无横枝鸟来难措足。问终日朦胧时如何。师曰。掷宝混沙中识者天然异。曰恁么即展手不逢师也。师曰。莫将鹤唳误作莺啼。问圆伊三点人皆重。乐普家风事若何。师曰。雷霆一震布鼓声销。问停午时如何。师曰。停午犹亏半乌沈始得圆。问如何是西来意。师曰。飒飒当轩竹经霜不自寒。僧拟再问。师曰。只闻风击响不知几千竿。师上堂谓众曰。孙宾收铺去也有卜者出来。时有僧出曰。请和尚一挂。师曰。汝家爷死。僧无语(法眼代拊掌三下)问如何是西来意。师敲禅床曰。会么。曰不会。师曰。天上忽雷惊宇宙。井底虾蟆不举头。问佛魔不到处如何辨得。师曰。演若头非失镜中认取乖。问如何是救离生死。师曰。执水苟延生不闻天乐妙。问四大如何而有。师曰。湛水无波沤因风击。曰沤灭归水时如何。师曰。不浑不浊鱼龙任跃。问生死事如何。师曰。一念忘机太虚无点。问如何是道。师曰。存机犹滞迹去兀却通途。问如何是一藏收不得者。师曰。雨滋三草秀片玉本来辉。问一毫吞尽巨海于中更复何言。师曰。家有白[狂-王+睪]之图必无如是妖怪(保福别云。家无白[狂-王+睪]之图亦无如是之怪)问凝然时如何。师曰。时雷应节震岳惊蛰。曰千般运动不异个凝然时如何。师曰。灵鹤翥空外钝鸟不离巢。曰如何。师曰。白首拜少年举世人难信。问诸圣恁么来将何供养。师曰。土宿虽持锡不是婆罗门。问祖意与教意是同是别。师曰。日月并轮空谁家别有路。曰恁么即显晦殊途事非一概也。师曰。但自不亡羊。何须泣岐路。问学人拟归乡时如何。师曰。家破人亡子归何处。曰恁么即不归去也。师曰。庭前残雪日轮消。室中游尘遣谁扫。问动是法王苗。寂是法王根。根苗即不问。如何是法王。师举拂子。僧曰。此犹是法王苗。师曰。龙不出洞谁人奈何。师二山开法语播诸方。唐光化元年戊午秋八月诫主事曰。出家之法长物不留。播种之时切宜减省。缔构之务悉从废停。流光迅速大道深玄。苟或因循曷由体悟。虽激励恳切。众以为常略不相儆。至冬师示有微疾。亦不倦参请。十二月一日告众曰。吾非明即后也。今有一事问。汝等若道遮个是。即头上安头。若道遮个不是。即斩头求活。时第一坐对曰。青山不举足。曰下不挑灯。师曰。遮里是什么时节。作遮个语话。时有彦从上坐。别对曰。离此二途请和尚不问。师曰。未在更道。曰彦从道不尽。师曰。我不管汝尽不尽。曰彦从无侍者只对和尚。师乃下堂。至夜令侍者唤彦从入方丈。曰阇梨今日只对老僧甚有道理。据汝合体先师意旨。先师道。目前无法意在目前。不是目前法非耳目之所到。且道那句是主句。若择得出分付钵袋子。曰彦从不会。师曰。汝合会但道。曰彦从实不知。师喝出乃曰。苦苦(玄觉云。且道从上坐实不会。是怕见钵袋子粘着伊)二日午时别僧举前语问师。师自代曰。慈舟不棹清波上。剑峡徒劳放木鹅。便告寂寿六十有五。腊四十六。塔于寺西北隅。

祖堂卷九·落浦

落浦和尚嗣夹山,在澧州。师讳元安,凤翔麟游人也,姓谈。自少歧阳怀恩寺从兄佑律师受业。至于论经,无不该通。先礼翠微,次谒临济,各有所进。后闻夹山直造澧阳。才展座具,时夹山问:“这里无残饭,不用展炊巾。”对曰:“非但无,有亦无著处。”夹山曰:“只今渐耳?”对曰:“非今。” 文山云:“什摩处得这个来?”对曰:“无这个。”夹山云:“这个犹被老僧坐却底。”云:“学人亦不见有和尚。”夹山云:“与摩则室内无老僧。”对曰:“画影亦不得。”夹山赞曰:“道者知音指其掌,锺期能听伯牙琴。”师问:“久响宗风,请师一言。”夹山云:“目前无法。”师云:“莫错?”夹山云:“缦缦阇梨,山溪各异。任你截断天下人舌头,争奈无舌人解语何?阇梨只知有杀人之刀,且无活人之剑。老僧这里亦有杀人之刀,亦有活人之剑。”师进问: “如何是和尚活人之剑?”夹山曰:“青山不挂剑,挂剑勿人知。”师又问: “佛魔不到处,犹未是学人本分事。如何是学人本分事?”文山云:“烛明千里像,暗室老僧迷。”师又问:“朝阳已升,夜月未现时如何?”夹山曰: “龙含海珠,游鱼不顾。”师闻此语,莫知所从,便止夹山。抠衣数载,不惮劳苦,日究精微。至夹山化缘毕,初开落浦,后住苏溪矣。

师有时上堂云:“夫学道先须弁得自己宗旨,方可临机免失。只如锋芒未兆已前,都无是个非个。瞥尔暂起见闻,便有张三李四,胡来汉去,四姓杂居,各亲其亲,相参是非互起,致使玄关固闭,识锁难开,疑网笼牢,智刀方剪。若不当扬晓示,迷子何以知归?欲得大用现前,但可顿亡诸见。见量苦尽,昏雾不生,智照洞然,更无物与非物。今时学人触目有滞,盖为依他数量作解,被他数量该括得定,分寸不能移易。所以见不逾色,听不越声。鼻香舌味身触意法亦然。假饶并当得门头净洁,自己未得通明,还同不了。若也单明自己,未明目前,此人只具一双眼,所以是非忻厌贯系,不得脱折自由。谓之深可伤愍矣。”

问:“如何救离生死?”师云:“执水救延生,不闻天乐妙。”问:“四大从何而有?”师曰:“湛水无波,沤因风击。”进曰:“沤则不问,如何是水?” 师云:“不浑不澄,鱼龙任跃。”问:“如何是一藏收不得者?”云:“雨滋三草秀,片玉本来晖。”问:“一毫吞尽巨海,于中更复何言?”云:“家有白择[白泽]之图,必无如是妖怪。”后保福云:“家无白择之图,亦无如是妖怪。”问:“凝然时如何?”师曰:“时雷应时节,震岳惊蛰户。”僧云:“千般运动,不异个凝然时如何?”师云:“灵鹤翥空外,钝鸟不离巢。”云:“如何?”师曰:“白首拜少颜,举世人难信。”师有神剑歌:

异哉神剑实标奇,自古求人得者稀。

在匣谓言无照耀,用来方觉转光辉。

破犹预,除狐疑,壮心胆兮定神姿。

六贼既因斯剪拂,八方尘劳尽乃挥。

斩邪徒,务妒孽,生死荣枯齐了决。

三尺灵蛇覆碧潭,一片晴光莹寒月。

愚人志剑克舟求,奔驰浊浪徒悠悠。

抛弃澄源逐浑沠,岂知神剑不随流。

他人剑兮带血腥。我之剑兮含灵鸣。

他人有剑伤物命,我之有剑救生灵。

君子得时离彼此,小人得处自轻生。

他家不用我家剑,世上高低早晚平。

须知神剑功难纪,慑魔威兮定生死。

未得之者易成难,得剑之人难却易。

展则周遍法界中,收乃还归一尘里。

若将此剑镇乾坤,四塞终无阵云起。

福先拈问:“一语中须道得在匣出匣底创,你作摩生道?”僧无对。自代云:“且出匣,与老兄商量,还会摩?”问:“诸圣与摩来,将何供养?” 师云:“土宿虽持锡,不是波罗门。”问:“西天一人传一人,彼此不垂委曲。谁是知音者?”师曰:“野老门前不话朝堂之事。”进曰:“不话朝堂之事,合谈何事?”师曰:“未逢别者,终不开拳。”进曰:“有一人不从朝堂门下来,合谈何事?”师曰:“量外之机,徒劳击目。”问:“如何是无惭无愧底人?”师曰:“不出家,不持戒。”进曰:“不出家、不持戒来多少时也?” 师曰:“劈破虚空看弁取。”进曰:“即今如何?”师曰:“不向你杜排行。” 进曰:“与摩即该括不得也。”师曰:“未藉艹/积你与摩道在。”问:“如何是大人相?”师曰:“坐端十方不点头。”问:“廓落世界,为什摩不弁目前法?” 师曰:“曙色未分人思觉,及乎天晓不当明。”云:“还留及也无?”师曰:“莫言及不及,但与我道。”云:“辩师宗不得。”师曰:“不辩即亲。”问:“凡圣不到处即不问,不尽凡圣处如何?”师曰:“师宗窟中无异兽,象王行处勿狐踪。”问:“瞥然便见时如何?”师曰:“晓星分曙色,争似太阳辉?”“如何是本来者?”师云:“一粒在荒田,不耘苗自秀。”僧云:“若一向不耘,莫草埋却去也无?”师云:“肥骨异艹/刍荛,颂稗终难映。”问:“如何是西来意?”师云:“丛丛当轩竹,经霜不自寒。”学人更拟申问,师云:“只闻风击响,不知几千竿。”问:“行到不思议处时如何?”师云:“青山常远步,白月不移轮。”问:“大众云集,师意如何?”师云:“开拳明旧宝,握手谢今时。”问:“如何是沙门行?”师云:“逢佛蓦头坐。”僧曰:“忽遇和尚时如何?”师曰:“阇梨来时,老僧不在。”问:“日未出时如何?”师云:“直木无乱枝,灵羊难挂角。”问:“如何是云水意?”师云:“一轮孤月,万像齐耀。”僧曰:“移轮事如何?”师云:“潭中无影,户外非珍。”问:“祖意与教意还同别?”师云:“出群不戴角,三韵况难同。”进曰:“投机凭意句,焉得不同轮?”师云:“迥技测海底,三湘深可酌。”问:“主人有言:‘动是法王苗,寂是法王根。’苗则不问,如何是法王根?”师竖起拂子。僧曰:“此犹是苗,如何是法王根?”师曰:“龙不出洞,谁人奈何?”问:“量郭无涯,为什摩不容自己?”师云:“末后一句始到牢关,锁断要津,不通凡圣。任你天下忻忻,老僧独然不顾。”却云:“庄周胡蝶,二俱是梦。汝道梦从何来?” 问:“孤灯不自照,室内事如何?”师云:“飞针走线时人会,两边透过却还希。”问:“满满龙宫该不得,一尘尘外事如何?”师云:“三跳出萝笼,不如云外者。”僧曰:“学人不重朝庭贵,不可条然只摩休。”师云:“去!你不会我语。”进曰:“三跳外事如何?”师云:“射虎不中,徒劳没羽。”问:“万法归一,一归何所?”师云:“击水动波澜,其中难见影。”问:“牛头未见四祖,百鸟衔花供养。见后为什摩不来?”师云:“古河泛起雪花浪,无焰孤灯明暗宵。”师有浮沤歌:

秋天雨滴庭中水,水中漂漂见沤起。

前者已灭后者生,前后相续何穷已。

本因雨滴水成沤,还缘风激沤归水。

不知沤水性无殊,随他转变将为异。

外明莹,内含虚,内外玲珑若宝珠。

正在澄波看似有,及乎动著又如无。

有无动静事难明,无相之中有相形。

只知沤向水中出,岂知水不从沤生。

权将沤体况余身,五蕴虚攒假立人。

解达蕴空沤不实,方能明见本来真。

师临迁化时云:“老僧有事问诸人,若道这个是,头上更安头,若道这个不是,斫头更觅活。”第一座云:“青山不举足,日下不挑灯。”师便喝出: “我这里无人对。众中还有新来达士,出来与老僧掇送!”从上座对云:“于此二途,请师不问。”师云:“更道。”对云:“某甲道不尽。”师云:“我不管你尽不尽,更道!”对云:“某甲无侍者,不能只对。”师便喝出:“诸阿师且归堂!”当日初夜后,师教侍者唤从上座,上座便上来侍立。师问:“从上座年多少?”对云:“二十八。”师云:“太嫩在!甚须保持。生缘什摩处?” 对云:“信州人。”师云:“今日事被阇梨道破,称得老僧意。我这里数年出世,并无一个。今日庠梨掇送老僧。某甲先师初见船子时,船子问先师只对因缘,改为颂曰:

目前无法,意在目前。

他不是目前法,非耳目之所到。

只如四句中阿那个是主句?”从上座迟拟。师云:“速与!速与!下头橛子冷,不欲得辜负,你莫形迹!”从上座云:“实不会。”师便槌胸哭苍天。从上座一走下,不去僧堂,直至如今更无消息。师前云:“慈舟不棹清波上,剑峡徒劳放木鹅。”

师光化二年戊午岁十二月二日迁化,春秋六十五,僧夏四十六矣。…

文字禅、看话禅、默照禅与念佛禅

方立天

内容提要:北宋初期临济宗人和云门宗人等,采用偈颂(诗歌)等体裁,从文字上追求禅意,以不点破为原则,绕路说禅,使得禅风出现了由“不立文字”到文字禅的变化。临济宗人大慧宗杲主张从公案中提出某些语句作为题目来参究,以扫荡一切思量、知解,力求获得真正的禅悟。他所创立的禅法被称为“看话禅”。曹洞宗人宏智正觉认为看话禅滞于公案功夫,不利解脱,提倡默照禅的观行方法。“默”;“照”是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法,是基本上以打坐为主的修习方式。唐末五代法眼宗禅师延寿高扬禅净双修一致之道,把“西方净土”理念融入禅宗理论和实践之中,以往生“西方净土”作为禅修的终极目标和最高理想。此后,念佛禅几乎席卷整个中国禅界。

北宋初期有临济宗人,其后又有云门宗人和曹洞宗人,都先后采用偈颂(诗歌)等体裁,从文字上追求禅意,出现了由“不立文字”到文字禅的变化。其中,临济和曹洞两家最为兴盛,两家的家风又各有不同,临济尚机锋峻峭,曹洞主知见稳实;临济重直截自然,曹洞贵宛转周旋。约在两宋之际,两家的思想又发生显著的变化,出现了以临济宗大契宗杲为代表的看话禅和以曹洞宗宏智正觉为代表的默照禅的对立。文字禅、看话禅和默照禅成为宋代禅法的基本形态。自宋代以来,随着禅净融合思潮的发展,念佛禅也日益成为禅修的一个基本方法。自从这些方法出现以后,中国的禅学思想就逐渐趋于停滞了。当代出现了一些贴近时代生活的禅法,尚有待于从哲学上作出概括与总结。

一、绕路说禅的文字禅

禅宗自祖师禅出现以来,以“不立文字”为其重要的宗旨。禅师们更加强调,禅不可言说,禅与文字无关。他们认为佛教经典只是开导众生、医治众生“疾病”的一种工具,人们对禅与佛理的知解和言说,都只是一种“方便”,甚至是客尘(妄念)烦恼。但是禅师们又认为,佛理不可言说又需言说,禅不可言传又需言传,这种言说、言传既不能落入世俗的文字、语言的窠臼,又需要通过文字语言来表述、传达。于是在不立文字走向极端以后就转向于立文字。此外,入宋以来禅宗的外部环境,即与政治界、文化界的关系也发生了变化。临济、云门和曹洞几个流派之所以能够继续存在,一个重要的原因就是有赖于当地的统治者和地方势力的支持、维护。一些著名而有文化的禅师经常与政界官僚、上层人士、文人学士交往周旋,逐渐适应了统治者和士大夫的需要,形成了符合中国主流文化精神的新禅风,而日渐丧失原来居住于山林,经常与山民、农夫联系所形成的朴素平实作风。这种新禅风的特点,就是在文字上对禅作出了进一步的解说,也就是是出现了由不立文字到文字禅的转变。

文字禅是一个特殊的概念,它有独特的表现方法和固定的体裁。文字禅的禅师们在解说禅时,都是以不点破为原则,不是直截了当,而是辗转地说明,极力避免说破语中意趣,这种说禅法叫做“绕路说禅”。绕路说的文字缴绕,所云不知东西,犹如葛藤相互纠缠,牵扯不断,故也称文字禅为葛藤禅。文字禅主要是采用偈颂、诗歌等形式表达禅理,而非一般的语录文字作品。为了突出这种说禅的方法,禅师们都绞尽脑汁地在文字技巧上下功夫,从而走上了刻意追求文字,在文字上追求禅意的道路。

中国的禅宗史,一般是把临济宗的汾阳善昭(947~1024)推为文字禅新风的开创者。善昭所作的《颂古百则》和《公案代别》(《颂古代别》),汇集了古代若干的公案,分别用偈颂和“代别”加以陈述。“公案”本指公府内的案牍,此指古代禅师的言行记录,其中蕴含着开导弟子觉悟的经验,可以作为禅修者的范式,学习和修行的准则,是禅门的“古则”。用偈颂解说公案就称为“颂古”。善昭讲的“代别”是“代语”和“别语”的复合词。“代语”指公案中只有问话没有答语,或所答不合旨趣,而代为作答。“别语”指公案中已有答语,作者又另作别有含义的答语。比起偈颂来,“代别”是解说、发挥古代祖师禅法的重要文体。稍晚于善昭的另一文字禅的重要代表人物是云门宗的雪窦重显(981~1053)。雪窦重显仿照善昭的作法,也作了《颂古百则》。自此后,凡有文化的禅僧纷纷研习颂古,从古则和颂文中体悟、发明禅意。雪窦重显去世后不久,临济宗杨岐派禅师圆悟克勤(1089~1163)又编著了《碧岩集》一书。该书是采用雪窦重显的《颂古百则》加以补充而成。全书内容分为五项,依次是“垂示”(总纲)、公案“本则”、重显“颂文”、“著语”(夹注)和“评唱”。“评唱”阐说、评议古人机语的禅学思想,是全书的主体部分。此书的问世,把颂古之风推向了高潮,使禅风进一步发生重大变化。后来,曹洞宗人投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉等人也都有“颂古”之作,文字优美,思想清新,影响颇大。

这里,略举“俱胝一指”一则公案为例,以见文字禅之一斑。俱胝是唐代的禅师,奉持一指头禅的禅法,他常以竖起一个手指的动作,来启导弟子开悟,故而禅门有“俱胝竖指”或“俱胝一指”的公案。汾阳善昭的颂文是:“天龙一指悟俱胝,当下无私物匪齐;万互千差宁别说,直教今古勿针锥。【《汾阳无德禅师语录》卷中,《大正藏》四七,609a。】雪窦重显的颂文是:“对扬深爱老俱胝,宇宙空来更有谁?曾向沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。”【《佛果圆悟禅师碧岩录》卷十九,《大正藏》卷四八,159c。】前一颂文的意思是,俱胝从天龙禅师学得一指头禅法,从竖一指的动作,悟得万物的真相。众生当下一念无私无我,万物就没有不齐一的,无私则齐物。体悟无私齐物的禅意,也就不分别事物的差异,不作针锥之别了。后一颂文的“盲龟浮木”是《杂阿含经》中的一个譬喻【《杂阿含经》卷十五,《大正藏》卷二,108c。】。意谓人生于此世,值佛闻法,如盲眼的海龟幸遇海中的浮木一样,机缘殊胜,弥足珍贵。颂文的大意是说,在对学人进行应对举扬禅宗宗旨方面,俱胝禅师深为可敬可爱,他用一指头禅法开导众生,犹如在夜幕笼罩下的波涛汹涌的大海中,投下浮木救度盲龟一样,那么及时、那么重要。这是赞誉俱胝的一指头禅法,是救度苦难众生的重要法门。从这个例子来看,颂文不仅有助于对公案的理解,也富有新意。

在中国禅宗史和文化史上,文字禅一方面重语言文字的作用,增添了阐发禅意的新形式,加强了禅宗与文人学士的交往与思想交流,从而推动了禅的发展,扩大了禅的影响;另一方面又使禅宗走上了一味追逐华词丽句的道路,减弱了对禅意的领悟,缩小了禅在下层平民间的影响。圆悟克勤的门下大慧宗杲认为文字禅有负面影响,就将所藏的《碧岩录》刻板销毁,并另创看话禅,文字禅又面临着内部的挑战与弘传的危机。

二、参究话头的看话禅

文字禅历来把公案视为正面文章加以理解、发挥,而临济宗人大慧宗杲(1089~1163)则认为,公案并不能反映祖师禅法的真面貌,从公案上不能真正体会出真消息。于是他转而主张采用另一种方法来运用公案,即从公案中提出某些语句作为题目来参究,以扫荡一切思量、知解,力求获得真正的禅悟。

宗杲创立的禅法,被称为“看话禅”,也称“看话头”。“看”,本指无声的注视,此指参看,参见,参究。“话”,话头的略称。就话头来说,话指公案,头是要领的意思。话头也即题目。通常话头是选自公案古则中的某些语句作为焦点来勉力参究。所谓看话禅就是从公案古则中拿出一则无意味语,让人不要就意识思维方面去穿凿,而是就此话头大发疑情,专心参究。

看话禅特别强调活句(活语)和死句(死语)的区别。强调要参活句,不参死句。洞山守初禅师说:“语中有语,名为死句;语中无语,名为活句。”【[宋]慧洪:《林间录》卷上,《续藏经》第1辑第2编乙第21套第4册,299页。】德山缘密禅师也说:“但参活句,莫参死句。活句下荐得,永劫无滞。‘一尘一佛国,一叶一释迦’,是死句;‘扬眉瞬目,举指竖指’,是死句;‘山河大地,更无誵’,是死句。”【《五灯会元》卷十五《德山缘密禅师》,中华书局,1984年,935页。】禅宗把语言、动作、境界等都称为“句”。这段话的意思是说,有解可参的,即通常有意路可通的语言、动作、境界是死句;反之,无解可参的,即超越语言、义理分别的奇诡语言、动作、境界,是活句。这其中是强调:对于文字语言一定要活学活用,要透过语言参究出真精神,而不能拘执,滞于其中。

看话禅还宣扬必须经过“断”和“疑”才能达到“悟”境。所谓“断”,就是必须将心中的一切知识、观念,通通放下,甚至连世俗精神活动的主体“心”也一并休歇,然后以虚豁空寂的胸怀去参究话头。在宗杲看来,人们的思维卜度、知解成见,是以主体与客体的分离为前提的,这不仅不能达到真理性的认识,而且是参究真理的障碍。所谓“疑”就是疑问,疑情。看话禅禅师认为,信和疑是互补的,信有十分,疑有十分,疑有十分,悟有十分,也就是大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟。参话头的功夫,贵在起疑情。禅师们所谓的疑情是在禅修过程中出现的疑问,是激发禅修者意志的契机。疑情首先是对无常的外界事物生起疑问,然后再把疑问投射到自己的生命上来,对自我的生命样态生起疑团,如:生命从何而来?死至何处?这个能追问的是个什么人?念佛是谁?如此疑情顿发,疑来疑去,疑到山穷水尽,无处可疑了,就会豁然疑团迸散,心花朗发,大悟现前,发现了自己的本来面目。

宗杲特别热衷于赵州从谂“狗子无佛性”这一话头。《大慧普觉禅师语录》卷十九云:“赵州狗子无佛性话,喜怒静闹处,亦须提撕,第一不得用意等悟。若用意等悟,则自谓我即今迷。执迷待悟,纵经尘劫,亦不能得悟。但举话头时,略抖擞精神,看是个什么道理。”【《大正藏》卷四七,891b~c。】同书卷二一又云:“常以生不知来处,死不知去处,二事贴在鼻孔尖上,茶里饭里,静处闹处,念念孜孜,常似欠却人百万贯钱债,无所从出,心胸烦闷,回避无门,求生不得,求死不得,当恁么时,善恶路头,相次绝也。觉得如此时正好著力,只就这里看个话头。僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。看时不用抟量,不用注解,不用要得分晓,不用向开口处承当,不用向举起处作道理,不用堕在空寂处,不用将心等悟,不用向宗师说处领略,不用掉在无事甲里。但行住坐卧,时时提撕:狗子还有佛性也无?无!提撕得熟,口议心思不及,方寸里七上八下,如咬生铁橛,没滋味时,切莫退志,得如此时,却是个好底消息。”【《大正藏》卷四七,901c~902a。】“提撕”即参究。这里是要求以狗子无佛性为话头,在行住坐卧日常行事中,时时提撕,以破除对有无的执著。也就是说,说狗子有佛性,或狗子无佛性,都是落在相对相上,都不符合超越相对存在的佛性,不符合绝对的真理,都是偏执。若能不落相对有无的格局,也就符合禅的智慧,就会提升精神境界,自由自在。

看话禅反对从文字言句中求理解,认为参究话头就会自发地产生聪明智慧,这是对文字禅的矫枉过正,也是一种带有神秘主义的、非理性主义的倾向。看话禅形成后,参究赵州无、云门顾、柏树子、麻三斤、须弥山、平常心是道等等公案,成为佛门禅风,历经元、明、清,以至今天,仍流行不绝。

三、守默观照的默照禅

曹洞宗人宏智正觉(1091~1157)认为临济宗宗杲的看话禅,滞于公案功夫,不利解脱。与看话禅相对立,他提倡默照禅的观行方法。“默”指沉默专心坐禅;“照”是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法,是基本上以打坐为主的修习方式。宏智正觉本人就“昼夜不眠,与众危坐”【《正觉宏智禅师塔铭》,《续藏经》第1辑第2编第29套第5册,455页。】,坚持宴坐入道的修持方式。

宏智正觉强调,默与照是禅修不可缺少的两个方面,两者应当结合,统一起来。他说:“缄默之妙,本光自照。”【《宏智禅师广录》卷九,《大正藏》卷四八,109b。】默是照的体(本),照是默的用,体用融合为一。他在《默照铭》中也说:“默默忘言,昭昭现前。……妙存默处,功忘照中。……默唯至言,照为普应。”【《宏智禅师广录》卷八,《大正藏》卷四八,100a~b。】他还说:“照中失默,便见侵凌。……默中失照,浑成剩法。默照理圆,莲开梦觉。百川赴海,千峰向岳。如鹅择乳,如蜂采花,默照至得,输我宗家。宗家默照,透顶透底。”【《宏智禅师广录》卷八,100b。】这是说,默即有照,照体现默,默照相即;照中不能失默,默中不能失照,只有默照宛转回互,相辅相成,才是理圆无碍。只有默照理圆,才能透顶透底,完全觉悟,终至解脱。

宏智正觉还把默照修持与体用学说结合起来,提出了以“四借”【《宏智禅师广录》卷八,《大正藏》卷四八,99b~c。】法来启导学人的禅修要路。“四借”法是:(一)“借功明位”,“功”指用,“位”指体,这是透过现象界万物的作用以明确其本体。(二)“借位明功”,以万物的本体明确其作用。(三)“借借不借借”,万物的本体与作用共忘,空寂无物。(四)“全超不借借”,超越第三的空位,进入一念不存的自由境界。这也是默照禅修持的过程。

在唯心论和般若学的思想基础上,宏智正觉以“心空”为默照禅追求的目标。他说:“一切诸法,皆是心地上妄想缘影。”【《宏智禅师广录》卷五,《大正藏》卷四八,60c。】认为一切现象、形相,都是心的产物。心是万法的本体,也是解脱的枢纽。他说:“你但只管放,教心地下一切皆空,一切皆尽,个是本来时节。”【《宏智禅师广录》卷五,60b。】“心空”就是“心地下一切皆空,一切皆尽”,就是“本来时节”,就是众生和宇宙的本来面目。为了达到“心空”境界,宏智正觉特别注重这样几点:(一)参究“空劫前事”。《正觉宏智禅师塔铭》云:“盖师初以宴坐入道,淳以空劫自己示之,廓然大悟。其后诲人,专明空劫前事。”【《续藏经》第1辑第2编第29套第5册,455页。】“淳”,子淳,宏智正觉禅师的师父。所谓“空劫前事”也就是静坐观照“如何是空劫以前自己”【《大明高僧传》卷五《释正觉传》,《大正藏》卷五十,915a。又,《大慧普觉禅师语录》卷二一《示吕机宜(舜元)》中评默照禅:“一味以空寂顽然无知唤作威音那畔空劫以前事。”见《大正藏》卷四七,901c。】。佛教认为,世界经历成、住、坏、空四个阶段不断循环的过程,每循环一次,称为一“大劫”。“空劫”是“唯有虚空”的阶段,也就是世界出现前的空寂时代,此时天地未开,浑沌一片,无一切对待差别,是为本来面目。宏智正觉提倡观照空劫前的状况,以使“心空”冥合空劫前的本来面目。(二)“彻见离微”。宏智正觉说:“默照之道,离微之根;彻见离微,金梭玉机。”【《宏智禅师广录》卷八,《大正藏》卷四八,100b。】“离微”【参见《宝藏论·离微体净品》:“无眼无耳谓之离,有见有闻谓之微;无我无造谓之离,有智有用谓之微;无心无意谓之离,有通有达谓之微。又离者涅槃,微者般若。般若故繁兴大用,涅槃故寂灭无余;无余故烦恼永尽,大用故圣化无穷。”见《大正藏》卷四五,147a。】,指法性的体用。“离”是离开诸相而寂灭无余,是法性的体,“微”是微妙不可思议,是法性现象存在的用。这段话的意思是说,默照是彻见法性体用的根本途径,能彻见法性体用,也就机用自在。宏智正觉认为,遵循默照之道,就能彻见人生宇宙一切现象存在的本源,也就能显示般若智慧的微妙作用,灭除烦恼,获得解脱。(三)“不对缘而照”。宏智正觉在《坐禅箴》中说:“佛佛要机,祖祖要机,不触事而知,不对缘而照。不触事而知,其知自微;不对缘而照,其照自妙。”【《宏智禅师广录》卷八,《大正藏》卷四八,98a~b。】认为诸佛和祖师的禅修秘要是“不触事而知”和“不对缘而照”,如此必知微照妙。对于“不对缘而照”,宏智正觉还展开说:“真实做处,唯静坐默究,深有所诣。外不被因缘流转,其心虚则容,其照妙则准;内无攀缘之思,廓然独存而不昏,灵然绝待而自得。”【《宏智禅师广录》卷六,《大正藏》卷四八,73c。】“不对缘”是既不为外缘所流转,也不为内缘所左右;既不受外界事物所影响,也没有内在感觉思维活动,如此就能心虚照妙,不昏自得,廓然忘像,皎然莹明,进而面对一切事物,也就无纤毫芥蒂的障碍,获得圆通自在。以上三点也可说是默照禅的特征。

十分明显,宏智正觉的默照禅是渊源于菩提达摩的壁观安心法门,以及神秀的长坐不卧禅法,是对菩提达摩和神秀坐禅法门的回归。但是在观照的对象与内容方面,默照禅与神秀的禅法又有很大的差别。宏智正觉批评神秀禅法说:“菩提无树镜非台,虚净光明不受埃。照处易分雪里粉,转时难辨墨中煤。”【《宏智禅师广录》卷四,《大正藏》卷四八,37b。】这是说,神秀的“身是菩提树,心如明镜台”的说法,犹如区分“墨中煤”一样的荒谬。宏智正觉认为,本心虚净光明,不受尘埃污染,而神秀主张观心看净,拂拭尘埃,是自寻烦恼。在宏智正觉看来,并没有身、心一类的特定照观对象,观照时应当“照与照者,二俱寂灭,于寂灭中能证寂灭者是尔自己。若恁么,桶底子脱去,地水火风,五蕴十八界,扫尽无余。”【《宏智禅师广录》卷五,《大正藏》卷四八,70c。】不仅要扫除一切的观照对象,而且观照者自身也要寂灭。不是基于原罪意识的宗教救赎,而是基于本心虚净的心灵超越。从这方面看,默照禅又是继承石头希迁以来的禅法宗旨,并将其推向身心彻底空寂的极致。

看话禅的倡导者宗杲激烈地批评了默照禅,他说:“近年以来,有一种邪师说默照禅,教人十二时中是事莫管,休去歇去,不得做声,恐落今时,往往士大夫为聪明利根所使者,多是厌恶闹处,乍被邪师辈指令静坐,却见省力,便以为是,更不求妙悟,只以默然为极则。”【《大慧普觉禅师语录》卷二六,《大正藏》卷四七,923a。】又说:“有般杜撰长老,……教一切人如渠相似,黑漆漆地紧闭却双眼,唤作默而常照。”【《大慧普觉禅师语录》卷二七,《大正藏》卷四七,925a。】宗杲认为,默照禅只会使人增加心头的迷雾,虚生浪死,无有了期,永远不能觉悟,不得解脱。宗杲还认为,默照禅源自菩提达摩的“外息诸缘”、“内心无喘”的禅法,但“外息诸缘,内心无喘,可以入道,是方便门;借方便门以入道则可,守方便而不舍则为病。”【《大慧普觉禅师语录》卷二五,《大正藏》卷四七,919a。】说达摩禅只是入道的方便手段,把方便手段视为究竟方法是不对的。

宗杲不是笼统地反对坐禅,他认为坐禅是入道的手段,不能作为究竟的方法,更不能视为唯一的目的。宗杲对默照禅的批判,表现了看话禅与默照禅的差别与对立。

默照禅虽受到宗杲的批判,在流传上也没有看话禅那样广泛久远,但也非常盛行。宏智正觉住浙江天童寺垂三十年,四方学者闻风而至,多逾千二百人,该寺遂为一代习禅中心,一时影响至为巨大。

四、禅净合流的念佛禅

唐末五代法眼宗禅师延寿(904~975)召集天台、华严、唯识诸宗僧人,广收博览,并互相切磋,彼此质疑,编成《宗镜录》一百卷,调和了禅教之间和教内各家之间即各宗派的义理宗旨。延寿又撰《万善同归集》六卷,高扬禅净双修一致之道。这是隋唐佛教宗派成立以来,佛教宗派义理的第一次大规模的整合、重建,突出了禅净的地位和禅净双修的方向。自宋代以来,念佛禅几乎席卷整个中国禅界,宋、元、明清历代一些著名禅师,直至当代的虚云、圆瑛,都奉行禅净双修的路线。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一,念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。中国禅宗的修持轨道又一次发生了转向。

延寿在所著《万善同归集》中引证唐代慈愍三藏之说云:“慈愍三藏云:‘圣教所说,正禅定者,制心一处,念念相续,离于昏掉,平等持心。若睡眠覆障,即须策勤念佛,诵经礼拜。行道讲经说法,教化众生,万行无废,所修行业,回向往生西方净土。’”【《万善同归集》卷上,《大正藏》卷四八,963c。】据此,延寿进而主张禅定与念佛相结合,修持万行,往生净土。慈愍三藏慧日,曾赴印度参访,回国后倡导有别于善导一系的净土法门。他反对禅家视净土为引导愚心的“方便说”,排斥禅徒的空腹高心,主张教禅一致、戒净并行、禅净双修,提倡念佛往生,强调一切修持都回向往生净土。延寿继慧日遗风,大力弘扬禅净双修。他说:“犹清珠下于浊水,浊水不得不清,念佛投于乱心,乱心不得不佛。既契之后,心佛双亡。双亡,定也。”【《万善同归集》卷上,《大正藏》卷四八,962b。】认为念佛有助于禅定,念佛是禅定的一种方法,两者是完全统一的。他还作“念佛四料拣”偈,云:

有禅无净土,十人九蹉(一作错)路;阴境若现前,瞥尔随他去。……无禅有净土,万修万人去;但得见弥陀,何愁不开悟。……有禅有净土,犹如戴角虎;现世为人师,来生为佛祖。……无禅无净土,铁床并铜柱;万劫与千生,没个人依怙【《净土指归集》卷上,《续藏经》第1辑第2编第13套第1册,68页。】。

在禅与净的四组关系中,延寿认为有禅无净土,十人有九人堕于魔道。无禅有净土,则万无一失,必能出离生死。也就是说,净土要比禅更高,净土是修行的方法,也是修持的归宿。延寿强调禅净双修是最高修行层次,在现世为人师表,在来生成就最高理想人格。

禅门历来倡言“唯心净土”,认为“净土”是“净心”的表现,离心无独立的“净土”存在。净土宗则弘扬“西方净土”,这是以阿弥陀佛为教主的极乐世界,是远离人心、远离世俗社会的彼岸世界。延寿竭力调和这二种净土,他的《万善同归集》中的“圆修十义”,从理事、权实、二谛等十个方面圆融各种不同教义。延寿认为“唯心净土”,心外无法是“理”,寄形极乐世界(“西方净土”)是“事”,而“理事无阂”,“唯心净土”与“西方净土”圆融无碍。佛说二谛,“西方净土”属于俗谛,而无俗不真,与“唯心净土”是一致的。延寿调和二种净土,是为了肯定“西方净土”,是把“西方净土”理念融入禅宗理论和实践之中,以往生“西方净土”作为禅修的终极目标和最高理想。

延寿的禅净双修思想对禅宗各派都产生了深刻的影响。云门宗人、宋代天衣义怀提倡禅净兼修,义怀之嗣慧林宗本、长芦应夫和居士杨杰等也都既主参禅,又重念佛。应夫门下宗颐尝论禅净关系,言云:

念佛不碍参禅,参禅不碍念佛,法虽二门,理同一致。上智之人凡所运为不著二谛,下智之人各立一边,故不和合,多起纷争。故参禅人破念佛,念佛人破参禅,皆因执实谤权,执权谤实,二皆道果未成,地狱先办。须知根器深浅,各得其宜,譬如营田人岂能开库,开库人安可营田。若教营田人开库,如跛足者登山;若教开库人营田,似压良人为贱,终无所合也。不若营田者且自营田,开库者且自开库,各随所好,皆得如心。是故念佛参禅各求宗旨,溪山虽异,云月是同,可谓处处绿杨堪系马,家家门户透长安【《净土简要录》引,《续藏经》第1辑第2编第13套第2册,106~107页。】。

这段话的意思是,念佛与参禅,二种修行方法虽然不同,但二者的宗旨是一致的。修行方法的运用与众生根器有直接关系,上智人兼修禅净,下智人可参禅或念佛各持一种,殊途同归,皆得成佛。这也就是说,既可禅净双修,又可参禅念佛,各究尽一门,这都是要根据众生的不同条件来决定的。

宋代以来,临济宗人也不乏提倡禅净双修者。如死心悟新禅师深得参禅的本旨,同时又大力劝修念佛。他曾说:“清珠下于浊水,浊水不得不清。念佛投于乱心,乱心不得不佛。佛既不乱,浊水自清。浊水既清,功归何所?良久云:‘几度黑风翻大海,未曾闻道钓舟倾。’”【《续古尊宿语要》卷一,《续藏经》第1辑第2编第23套第5册,430页。】这与延寿的说法一致,也是强调以念佛定心,把念佛纳入禅定,提倡念佛禅。到了元代,提倡禅净兼修的临济宗著名禅师益趋增多,如中峰明本,他一面为看话禅辩护,一面大力提倡禅净融合,认为净土之外没有禅,净土和禅都是心,两者体同名异。他作《观念阿弥陀佛偈》,令病人念阿弥陀佛,以祈求轻安。偈文云:“阿弥陀佛真金色,相好端严无等伦。白毫宛转五须弥,绀目澄清四大海。光中化佛无数亿,化菩萨众亦无边。四十八愿度众生,九品咸令登彼岸。”【《幻住清规》,《续藏经》第1辑第2编第16套第5册,415页。】提倡念阿弥陀佛,以求往生西方净土。中峰明本法嗣天如惟则禅师也兼弘净土教。他说:“永明悟达摩直指之禅,又致身极乐上品,以此解禅者之执情,为末法劝信。余谓其深有功于宗教者此也。”【《净土十要》卷六《净土或问》,《续藏经》第1辑第2编第13套第4册,376页。】“永明”,即延寿。这是充分肯定延寿禅净双修主张的重要性。他还阐发了禅净同一说:“参禅为了生死,念佛亦为了生死。参禅者直指人心,见性成佛。念佛者达惟心净土,见本性弥陀。既曰本性弥陀,惟心净土,岂有不同者哉?”【《天如惟则禅师语录》卷二,《续藏经》第1辑第2编第27套第5册,415页。】强调禅与净都是为了了脱生死,两者目的相同;念佛是“达惟心净土,见本性弥陀”的门径,两者方法一致。惟则所著《净土或问》中力说禅者有念佛之必要,并申说念佛应以称名念佛为上。他说:

念佛者或专缘三十二相,系心得定,开目闭目,常得见佛。或但称名号,执持不散,亦于现身而得见佛。此间现见多是称佛名号为上。……称名号者无管多少,并须一心一意,心口相续,如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。……十念者每晨面西,正立,合掌,连称阿弥陀佛,尽一气为一念,如是十气为十念,……十气连属令心不散,专精为功。名十念者是藉气束心也,尽此一生,不得一日暂废【《净土十要》卷六《净土或问》,《续藏经》第1辑第2编第13套第4册,383页。】。

认为称名念佛高于观想念佛,是灭罪往生的最有效办法。元末被喻为狮子王的临济宗人楚石梵琦,崇信华严圆教,宣扬教禅一如,谓:“教是佛口,禅是佛心,未了之人听一言,只这如今谁动口,便向个里会得,坐断天下人舌头,更分什么禅,拣什么教。”【《楚石梵琦禅师语录》卷九,《续藏经》第1辑第2编第29套第1册,79页。】他作净土诗,云:

遥指家乡落日边,一条归路直如弦。空中韵奏般般乐,水上花开朵朵莲。杂树枝茎成百宝,群居服食胜诸天。吾师有愿当垂接,不枉翘勤五十年。……一寸光阴一寸金,劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵,难免鸡皮鹤发侵。鼎内香烟初未散,空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净,独有弥陀愿力深【《净土资粮全集》卷一,《续藏经》第1辑第2编第13套第3册,213~214页。】。

竭力赞扬西方净土的殊胜和弥陀愿力的深厚。

宋代曹洞宗真歇清了与默照禅创始人宏智正觉同为丹霞子淳的高弟。他主张“但念阿弥陀佛,求生西方极乐”【《归元直指集》卷上《戒杀文》,《续藏经》第1辑第2编第13套第2册,136页。】。清了认为念佛是修持往生西方净土的捷径。他还批评大慧宗杲的看话禅,说:“如今一般底将依师语、相似语、格则语、合头语口传心授,印板上次第排布,参来参去,参得一肚皮禅,三年两岁依前忘却。到处争胜负,彼此人我,无明亘天。”【《真歇清了禅师语录》卷下,《续藏经》第1辑第2编第29套第3册,319~320页。】指斥看话禅参究公案,口传心授,以为大悟,实际上尽是邪见,污染心性。同时,清了又主张“直将阿弥陀佛四字作个话头,二六时中,自晨朝十念之顷,直下提撕”【《净土简要录》,《续藏经》第1辑第2编第13套第2册,107页。】。也就是以阿弥陀佛四字为话头,以念佛代公案,提倡“看话念佛”,形成为看话禅的一种新形式,也即禅净融合的一种特殊形态。又,明末曹洞宗人无明慧经根据一般禅家的“唯心净土,自性弥陀”的旨趣,说:“念佛人,要心净,净心念佛净心听。心即佛兮佛即心,成佛无非心净定。”【《念佛法要》,《续藏经》第1辑第2编第30套第1册,第32页。】又说:“念即佛,佛即念”【同上。】,“念佛心即净土”【同上。】。他强调众生本具佛性:“清清净净一灵光,刹刹尘尘不覆藏。万万千千都失觉,多多少少弗思量。明明白白无生死,去去来来不断常。是是非非如作梦,真真实实快承当。”【《示建阳傅居士谒》,同上书,第30页。】“灵光”即佛性,清净无染,灵照而放光明。劝告众生顿见佛性,成就佛果。慧经在强调念佛的同时,也倡导看话禅,他说:“参学之士,道眼未明,但当看个话头。”【《无明慧经禅师语录》卷一,《续藏经》第1辑第2编第30套第1册,3页。】一如大慧宗杲的家风,又表现出曹洞与临济合流的趋势。

与慧经同时代的明末佛教四大师祩宏、真可、德清、智旭,进一步淡化了宗派立场,他们几乎都提倡禅净双修,并程度不同地主张会归净土。四大师中德清因恢复禅宗祖庭曹溪有功,被称为曹溪中兴祖师,是当时禅门巨匠。德清也极力倡导禅净一致,他说:“参禅看话头一路,最为明心切要。……是故念佛参禅兼修之行,极为稳当法门。”【《憨山老人梦游集》卷五《示刘存赤》,《续藏经》第1辑第2编第32套第2册,134页。】对于看话头,他强调“古人说参禅提话头,都是不得已。公案虽多,唯独念佛审实的话头,尘劳中极易得力。”【《憨山老人梦游集》卷二《答郑焜岩中丞》,《续藏经》第1辑第2编第32套第2册,112页。】提倡念佛话头的禅修。对于坐禅念佛,他也提出了新解:“所云坐禅,而禅亦不属坐。若以坐为禅,则行住四仪又是何事?殊不知禅乃心之异名,若了心体寂灭,本自不动,又何行住之可拘?苟不达自心,虽坐亦剩法耳。定亦非可入,若有可入,则非大定。所谓‘那伽常在定,无有不定时’,又何出入之有?”【《憨山老人梦游集》卷十五《答许鉴湖锦衣》,《续藏经》第1辑第2编第32套第2册,206页。】“那伽”,此指佛。佛的行、住、坐、卧都在定,据此,那伽亦谓“常在定”。这是说禅是心,不能拘泥于坐。又大定也不可入,佛就并无出入而常在定。又说:“今所念之佛,即自性弥陀,所求净土,即唯心极乐。诸人苟能念念不忘,心心弥陀出现,步步极乐家乡,又何必远企于十万亿国之外,别有净土可归耶?”【《憨山老人梦游集》卷二《示优婆塞结社念佛》,《续藏经》第1辑第2编第32套第2册,117页。】教人念佛时彻悟自性,成就唯心极乐净土,也就是提倡念佛与禅合而为一。

当代禅宗泰斗虚云和尚(1840~1959),身承五宗,长期参禅,久有体悟。他不仅对禅门五家宗派同样尊重,而且也提倡禅净双修。他说:“参禅念佛等法门,本来都是释迦老子亲口所说,道本无二,不过以众生夙因和根器各各不同,为应病与药计,便方便说了许多法门来摄化群机。”【《出席中国佛教协会成立会议感想》,见《虚云和尚法汇续编》,河北佛教协会印本,1990年,53页。】又说:“于动散之时,则持名念佛。静坐之际,则一心参究‘念佛是谁’。如斯二者,岂不两全其美。”【《致马来亚麻坡刘宽正居士函》,见《虚云和尚年谱法汇》合刊本,台湾大乘精舍迎会”荆?986年,679页】虚云在提倡禅净双修的同时,还认为“参禅、念佛、持咒等一切法门,皆教众生破除妄念,显自本心。佛法无高下,根机有利钝。其中以念佛法门比较最为方便稳妥。”表现出当代禅门大师对持名念佛的充分认同和高度肯定。当代禅门又一高僧圆瑛(1878~1953)的禅修宗旨是教宗兼弘,侧重禅净,归心净土,念佛则智愚老少咸宜,而念佛达到极致,则与禅悟无异。圆瑛提倡禅净双修,禅修时系心于佛,即守定阿弥陀佛的话头参究,实际上把禅修融进净土,为归心净土提供修持基础。

(方立天,1933年生于浙江永康市。现为中国人民大学哲学系教授、佛教与宗教学理论研究所所长,博士生导师,《中国哲学史》主编,河北禅学研究所学术委员。发表有《魏晋南北朝佛教论丛》、《华严金师子章校释》、《慧远及其佛学》、《佛教哲学》等专著。)…

“无”字公案禅与念佛禅

作者:净慧 来源:禅刊
赵州的“无”字公案是我们参禅用功的一把铁扫帚。这把铁扫帚,佛来佛扫,魔来魔扫;过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得;名不可得,相不可得;体不可得,用不可得。
在用功的过程中,有一法当怀,就是一个障碍。所以“无”字公案在参禅的法门中,历史最悠久,使用的人最多,得受用的人也最多。而且,真正用得得当,得受用也特别快。
我们凡夫之所以迷失,就是因为执著一切都是有、有、有,死死地抓住“有”不放。用什么来对治呢?用“无”来对治。当然,真正参“无”字公案的时候,这个“无”字不是一个对待法,不能看作有无的无、虚无的无,这个“无”不是没有,也不是有,它是绝待的,所谓绝对待、离分别,不是因为“有”才“无”,而是要恢复到我们心地的原态。心地的原态是什么呢?就是万里无云,晴朗的太空。那就是我们心地的原态。在晴朗的太空中,百鸟任飞翔,浮云任起灭,龙致雨,动生风,都在太空中,都不离太空。风雨过后,太空仍然恢复其本来面目,一物也无。不拒一切物,不著一切物。我们心地的原态、原形,亦复如是。
我们现在有这么多的烦恼,烦恼从哪里来呢?从贪爱而来,从执著而来。用“无”字公案横扫一切,烦恼当下休歇,心地顿时清凉。我在这里信口开河,诸位不妨提起“无”字,试验一番,看这个“无”字公案究竟有效还是没有效;看历代祖师是真正在指导我们一个便捷的法门,还是在糊弄我们。
当我们看这个公案的时候,就不要管它有还是无,提一句,我们的心念进入了“无”的状态,就看住,用心眼来看。看一会儿模糊了,又提一下,就这样一直地提,一直地看。如果容易成片,一枝香也就像三五分钟就过去了。如果功夫用不上,坐在这里确实百般苦恼,腰酸腿疼,有说不出的难受。
我想,我们在这里厮捱也是一枝香,提起公案来参、提起功夫来用也是一枝香。与其苦苦地厮捱没有任何效果,还不如用一个功夫,时间打发得更快一些,打七的光阴就不会空过。在当今的佛教界,全国的大小寺院,少说些也有上万座,都在喊要进行道风建设,真正每年打念佛七、打禅七的又有几处呢?所以修行这件事,要知道有多不容易,何况要找到一个方法?我们今天有此因缘,既知道有修行这回事,又找到了一个方法,我们就要抓得紧紧的,不要放松,不要让此生虚度。出家一场,学佛一场,所为何事呢?出家者,要求了生脱死,说法度生;在家学佛者同样如此,只觉得娑婆世界太苦了,要求解脱,要免轮回。要达到这些目标,除了修行以外,没有第二条路可走。
所以学佛者,是向佛学习。学习佛的人格,学习佛的智慧,学习佛的慈悲,学习佛的清凉自在。反过来问一下:佛的智慧、慈悲、清凉自在从哪里来呢?佛也是经过三大阿僧祇劫行菩萨道、修菩萨行而来。所以我们要学佛,就要像佛那样,知道修行,懂得修行,并且踏踏实实地做下去。
赵州和尚的“无”字公案,就是“无门为法门”。四祖禅里面还有一个重要的法门,就是念佛禅。念佛禅的核心,就是“念佛心即是佛”。这也可以说是直指人心、见性成佛的大法门。念佛的这颗心就是佛,心外无别佛,佛外无别心。我们在念佛的时候,念佛的心与佛相应,心佛不二,当体就是佛。当体就是佛了,还要不要求生西方净土呢?生唯心净土,见自性弥陀。既然佛就是心、心就是佛,同样地,心净则佛土净,心与净土无二无别。真正做到了心佛一如,哪里不是净土?又何来十万亿佛土呢?十万亿佛土不离当下一念。只要把这一颗心安顿好了,只要使这一颗心与佛无二无别,不愁净土生不了,也不愁弥陀见不着。
自古禅德就告诉我们:“生唯心净土,见自性弥陀。”我们这颗心的光明、寿量、智慧,与阿弥陀佛无二无别。重要的是,我们怎么样来把这一句阿弥陀佛念得历历分明。若一日,若二日,乃至七日,念到一心不乱。念到一心不乱了,阿弥陀佛就在我们心中诞生了,西方净土就在我们心中出现了!我们自己就与阿弥陀佛无二无别了!
所以重要的不是要求生到什么地方,重要的是如何把这一句佛号,按照四祖大师的要求,守一不移地念下去,不要有怀疑,不要想昨天,不要想明天,也不要把心念住在当下。因为当下说出来,就已经不是当下了。应无所住而生其心,要生无所住心。无所住心就是一颗没有执著的心,就是一颗解脱自在的心、自由自在的心,光明遍照,寿量无穷。
好好地做功夫,功夫做到家了,自然因圆果满。功夫不做,成天想求东求西,生这里生那里,生什么呢?生了一肚皮的妄想。我们在禅堂里打坐,照定功夫去做,不要老是在想:“自己这一辈子几十年做错好多好多的事情!造了好多好多的孽!犯了好多好多的错误!做了好多好多对不起人、对不起自己的事!”不要老想这些。想来想去,就想得自己一点信心都没有了,一点希望都没有了。“罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡。”你那颗造罪的心停止了,罪性本空。不要让过去所作成为负担,而是要净化心灵,从今以后再不做错事了,那就是最好的忏悔。
“一切业障海,皆从妄想生。若欲忏悔者,端坐念实相。”实相是什么呢?实相者无相。没有罪的相,也没有福相,一切的相因缘所生,都是缘起性空。懂得因缘所生、缘起性空的道理,就是懂得了实相的道理。我们一天后悔一千次、一万次,有什么用呢?徒然增加自己思想的负担,还不如抓住一个功夫好好做下去。就听四祖的话,他老人家告诉我们这个方法,叫我们念一句佛号,念到心地清净、没有妄想了,念佛的心就是佛了,既是佛了,还有什么罪业忏悔不了呢?
有个别居士一到打七的时候,好像也发起了痛念生死的心,老在想自己罪恶多端,老在想自己年老了,解脱没有希望。想这些有什么用啊?解脱有没有希望,不在年龄大小。年龄大的人,生死心切,用功更容易上路,更容易得成就。相反地,年轻人觉得自己还年轻,来日方长,今天不悟明天悟呗,总有一天可以悟,结果把时间耽误了。我想,不管是年老的人还是年轻的人,都不要放过当下这个好机会、好因缘,要提起功夫好好用。或者看个“无”字公案,或者念一句佛号,不要空过时光!…

信心铭辟义解

信心銘辟義解(一) 天目中峰禪師

聞夫少林不立文字直指之道.方二傳而至璨大師.師作信心銘五百八十四字.得非遽變乃祖之風而為文字流布耶.或謂不然.是欲顯示其直指之道俾後之學者具正信而破邪惑也.謂信者何.信其廣大心體與諸佛平等無間.必欲其自信而入不假修證.一入信位決定不退轉也.故此銘與不立文字之說.並驅於千古之下而不相悖者.益信大師立言之至荷法之誠也.嗟今學者膠於義解.不能廓吾神心洞見源底以資正信.反以是銘為引證談柄之張本.其金屑入眼之喻.不能無及於吾大師也.余因系影於舟.凡兩句下申之以語偈.不敢炫耀見聞仰攀勝軌.誠欲辟義解顯正悟曉同志勵自己也.其有傍不甘者.則余罪過當何以釋諸.故以信心銘辟義解.標其名焉

至道無難唯嫌揀擇
神光煊赫萬靈罔測.踞群像之深淵.啟重玄之大宅.臨濟用金剛王.發雷轟霆震之令.望影尤難.德山遣木上座奮風馳電走之威.追縱莫及.陶形鑄象不居其有功.負海擎山似覺其無力.黃面漢四十九年有手只好拿空.白拈賊千七百個有口惟堪掛壁.最見成.難委悉.擬向當陽指似伊.早是門前起荊棘
祖師道至道無難唯嫌揀擇.義解者謂.此兩句乃一篇之要綱.一銘之本旨.然信之一言全該悟證.非信行之信也.如法華之諸子於會權入實之際作信解品以述其懷.吾祖目之曰至道.唯佛證之曰菩提.眾生昧之曰無明.教中彰之為本覺.皆一心之異名也.至若遍該名相涉入色空.異轍殊途.千條萬目豈乖優劣靡隔悟迷莫不由斯而著.如趙州之柏樹子.楊岐之金剛圈.密庵之破沙盆.東山之鐵酸饀.異端並起邪法難扶則知至道之話行矣.該通事理.融貫古今說個無難.早成剩語.然聖凡染淨.極目全真揀擇情生.迥乖至體.是謂惟嫌揀擇也.下文雖殊悉稟其意
辟曰.依稀相似彷彿不同.且至道二字任你意解.謂無難之旨須相應始得.自非心開神悟妙契冥符迥絕見知超出言象者.望無難之旨不翅天淵.法根境相對差別互陳.不能當處解脫.擬將個無難不揀擇的道理存乎胸臆.又豈止於認賊為子矣.故於此不能忘言.偈曰
至道不應嫌揀擇 莫言揀擇墮凡情
快須擉瞎娘生眼 白日挑燈讀此銘

但莫憎愛洞然明白
直非松曲非棘.通非虛空塞非牆壁.無孔鐵錘當面擲.直還松曲還棘.通還虛空.塞還牆壁.依然野水連天碧.昨夜南海波斯捉著西天正賊.待到天明點火看.卻是東村王大伯
祖師道但莫憎愛洞然明白.義解者謂.厭生死慕涅槃是憎愛.捨煩惱趣菩提是憎愛.你但於一切聖凡法中.不得存毫髮欣厭之情.則此心自然明白矣
辟曰.咄直饒你一切不欣厭.坐斷主人公.殊不知只個不欣厭的.已涉憎愛了也.苟非親見祖師立地處.與麼註解.當得西來意麼.偈曰
似地普擎天普蓋 如燈俱照日俱臨
擬於明白中蹲坐 腳下不知泥水深

毫釐有差天地懸隔
有定據.無準則.拈空塞空.以的破的.買石得雲饒.六祖道不會.移花兼蝶至.達磨道不識.只這兩路葛籐.引起參天荊棘.休荊棘.海神不貴夜明珠.滿把撮來當面擲
祖師道毫釐有差天地懸隔.義解者謂.我此廣大法門.雖曰悟迷無間.你若愛憎揀擇之情毫釐不盡.則霄壤相去不勝其遠矣
辟曰.與麼商量似則似矣.是則未是.何則.直饒你一一無差塵塵合道.也出他天地懸隔不得.偈曰
說個無差共有差 俱成捏目起狂花
天懸地隔同今古 擬涉毫釐事似麻

欲得現前莫存順逆
兩不雙一不只.放去非離拈來非即.楊岐十載鑄就金圈.少室九年覷破鐵壁.古佛未生時月印千江.大塊已盤時風清八極.道順不順謂逆何逆.掛角羚羊吃鐵鞭.秤錘捏出黃金汁
祖師道.欲得現前莫存順逆.一等義解者謂.祖師到此話作兩橛.何則. 此事本來現前.教誰欲得.教中謂.正性無不通.順逆皆方便.於此若教莫存.卻成斷滅去也.不然蓋祖師曲為初心方便委示.似美食不中飽人餐也
辟曰.低聲低聲.祖師在你腳下.縱饒一踏紛碎.更參三十年.偈曰
欲得現前徒逐妄 不存順逆更乖真
香塗刀割忘分剖 亦是空王眼上塵

違順相爭是為心病
是病非心.是心非病.莫將有漏笊籬喚作舀溪杓柄.非離身非即身.毘耶厥疾轉深.日面佛月面佛.馬祖沉痾愈盛.情塵未盡處.使甘露亦殺人.針芥相投時.用砒霜能活命.自從海上競傳方.無孔鐵錘生異證
祖師道.違順相爭是為心病.義解者謂.生死無常是心病.見聞覺知是心病.參禪學道是心病.成佛作祖是心病.會須兩忘違順.雙泯聖凡萬慮俱捐.一道空寂不假萬金神藥.所謂心病者自然無地可寄矣
辟曰.吁祖庭秋晚佛法下衰.抱病之流滔滔皆是.無怪其然.似此知解入心執藥成病者.使耆婆再世遇斯等人.亦無所施其巧矣.偈曰
順違相爭心病生 違順俱忘病在心
今古死人常繼踵 謾傳盧扁有神針

不識玄旨徒勞念靜
盡大地是熱鐵輪.盡大地是大圓鏡.狸奴白牯今本不迷.彌勒釋迦昔亦何證.白雲淡蕩兮非卷非舒.明月去來兮何動何靜.聚塵沙於法界之圈.陷法界於太虛之阱.只如一人發真歸元十方虛空悉皆消殞時.如何蟭螟吞卻須彌盧.胡孫驚出那伽定
祖師道:不識玄旨徒勞念靜.義解者謂.玄旨即至道異名同體.若不識得豈特念靜.任伊歷恆河沙劫萬種修證.心外求法只益自勞.此吾祖之不許也
辟曰.玄旨如金剛利劍.不識固是喪身失命.識得亦不免傷鋒犯手.且有何方便能免此過.偈曰
玄旨是誰親識得 釋迦彌勒尚茫然
為憐滯寂沉空者 獨宿孤峰是幾年

圓同太虛無欠無餘
本無欠剩卻有乘除.莊周配萬物為馬.龍門喚十方作驢.依稀還共轍.彷彿不同途.有水易招空界月.無心難獲夜明珠
祖師道圓同太虛無欠無餘.叢林商量道.此心在聖不加增.在凡不加減.如太虛之圓各各具足
辟曰.這個說話.腳跨諸方者.坐席未溫.個個築一肚皮.惟資談柄耳.及至偶嬰一毫利害.則較得失之念紛然交接.要教圓同太虛.噬臍何及.當知此事須還妙悟.悟後豈更有第二境為對為待耶.偈曰
蟭螟巢結瘦紋眉 直與鯤鵬接翅飛
若謂太虛無少欠 依前開眼陷重圍

良由取捨所以不如
薦福莫趙州無.雪峰放出.南山鱉鼻.雲門打殺東海鯉魚.興化赴村齋.向古廟裹躲卒風暴雨.丹霞燒木佛.卻叫院主墮眉須.疑殺人間幾丈夫
祖師道.良由取捨所以不如.義解者謂.此心既如太虛之圓無相不具.一切皆如.你於染淨法中.瞥生取捨則不如也
辟曰.若是真正本色參學上士.見此等說話底人.便與劈面唾不為性燥.蓋像龍不足致雨故也.偈曰
取即非如捨不如 是牛誰敢喚為驢
大千沙界金剛體 也是重栽頷下須

莫逐有緣勿住空忍
萬物芸芸.萬靈蠢蠢.離相離名有誰不稟.因什麼少室分皮分髓.臨濟立主立賓.引得兒孫草裡滾
祖師道.莫逐有緣.勿住空忍.義解者謂.二俱虛幻.擬心執著取捨紛然.一念不生常居中道.可為解脫道人
辟曰.錯.待汝知是解脫.已落虛幻了也.若是真實悟心之士.有緣空忍豈在解脫之外哉.偈曰
有緣莫逐還成易 空忍教他勿住難
難易兩頭俱斬斷 祖庭依舊不相干

一種平懷泯然自盡
不動道場無生法忍.皓月照窗扉.清風屆屏枕.有佛處不得住.鐵裹燈心.無佛處急走過.花鋪蜀錦.三千里外摘楊花.十方虛空盡消殞.易商量.難定准.海底泥牛吃鐵鞭.百草頭邊風凜凜
祖師道.一種平懷泯然自盡.義解者謂.取捨之情既盡.聖凡知見無依.自然一切處平等.一切處泯滅
辟曰.白日青天莫寐語好.即今眼見色耳聞聲.喚什麼作平懷不平懷.偈曰
泯然盡處事無涯 百草頭邊正眼開
生死涅槃俱捏碎 不知何處著平懷

止動歸止止更彌動
曲談名相勞.直說無繁重.曲說且止.如何是直說.張三吃鐵棒.李四忍疼痛.活人入棺材.死人成隊送.觀音失卻神通.反被兒童戲弄.直說且止.曲說又作麼生.覺花需向性天栽.佛種宜將心地種
祖師道.止動歸止止更彌動.一種義學沙門謂.真心湛然常住不動.無始流轉皆由妄見.且動既妄動止亦妄止.以妄止妄猶抱薪救焚.只益其熾矣.引肇法師謂.尋夫不動之作.豈釋動以求靜.必求靜於諸動.必求靜於諸動.故雖動而常靜.不釋動以求靜.故雖靜而不離動.審如是則動無動相靜無靜相.如教中謂.動靜二相了然不生.蓋了知動靜皆是妄緣.群妄既消.二相亦遣矣
辟曰.咄動是銀山.靜是鐵壁.或未曾一捏粉碎.要教他二相不生.萬里崖州未為遠在.偈曰
火焰差容蚊蚋泊 劍鋒寧許赤身挨
少林堂奧無門限 把手相牽孰肯來

惟滯兩邊寧知一種
左轉右旋西沒東湧.突出無孔鐵錘.打破上牢漆桶.無位真人把須彌盧一摑.直得虛空藏菩薩.向十字街頭合掌告言.伏惟珍重.為什麼如此
祖師道.惟滯兩邊寧知一種.義解者謂.兩邊是動靜二相.一種是覿體無差.乃釋上二句之辭也.當知動靜二邊妄則俱妄真則全真.安有二致者哉
辟曰.低聲低聲休將閒學解.埋沒祖師心.因為說偈曰
是一種兮非一種 是非情盡若為知
休將雪裹莓苔石 喚作溪邊白鷺鷥

一種不通兩處失功
指廘為馬喚甕作鍾.從來將錯就錯.不礙拏可塞空.破蒲團三個五個.撫掌大笑.折拄杖七尺八尺.滿面春風.掃除佛祖病.陵滅少林宗.爐韝年深火政紅
祖師道一種不通兩處失功.一等杜撰禪和道.這兩句是結前引後之辭也.謂結前則顯示一種之真理.謂引後則深責空有之妄緣也
辟曰.若真實是個衲僧說.一種說兩處句句歸宗拍拍.是令如其不爾說.個一種早落巢臼了也.況兩處乎.偈曰
一種出來無地著 二邊何處立功勳
老婆只為頻叮囑 累及渾家落見聞

遣有沒有後空背空
頭正尾正.心空眼空.慕面道著.狹路相逢.趙州柏樹子.紅塵截斷一溪水.東山鐵酸饀.碧落衝開千尺松.大象不游於兔徑.獅王安肯媚狐蹤
祖師道.遣有沒有從空背空.有等循言逐句者謂.有乃妄有.由遣之而故沒.空本自空.欲從之而故背.有是空家之有.空是有家之空.空得有而故彰.有得空而乃顯.以其彰故空全是有.以其顯故有全是空.互融互攝而不差.相在相入而無損.由是而知遣之從之得非徇妄者乎
辟曰.咬人獅子.安肯與逐塊韓盧並轍.依文解意曾逐塊之不若也.慾望其哮吼返擲.其可得乎.偈曰
只為桃符釘得高 鬼神白日把門敲
如何三尺茅簷下 雲月溪山伴寂寥

多言多慮轉不相應
似水入水.如鏡照鏡.洗得法塵.結見成病.三世諸佛無家可歸.歷代祖師何道可證.為憐沒眼巡官.要與空王算命.夜深翻轉卦盤.看一片虛明冷相映.所以道.多言多慮轉不相應
義解者謂.言多去道轉遠.又云.神心洞照聖默為宗.又引達摩道.外絕諸緣.內心無喘.外絕諸緣則忘其言.內心無喘則絕其慮矣
辟曰.你與麼引子證了.還相應也未.若果未則言語云乎哉.偈曰
因言顯道道忘言 忘到無言亦忘傳
脫略是非言象外 虛空無口解談禪

絕言絕慮無處不通
道吾舞笏.石鞏張弓.西河獅子.長沙大蟲.且當時極有餘悲.到今朝尚播遺風.逗到祖師門下.直教竄跡潛蹤.何以如此.豈不見道.簸箕量米升渾別.熨斗煎茶銚不同.所以云.絕言絕慮無處不通.或者依文解義道.絕言則言語道斷.絕慮則心行處滅.言語道斷則寂而照.心行處滅則照而寂.到此如來禪師禪.可以一串穿過.又有古人教伊.休去歇去口邊醭生舌上草出等語.得非是理乎
辟曰.與麼和會.大似置堅冰於烈火之上.多見其不知量也.若果如其說.則那討祖師來.偈曰
絕慮絕言同木偶 何時成佛永嘉非
聲前未領通玄旨 拈起毛端隔鐵圍

歸根得旨隨照失宗
與麼與麼.指西作東.不與麼不與麼.認有為空.與麼中不與麼.似網兜風.不與麼中卻與麼.濕紙將來裹大蟲.何以如此.豈不見道.歸根得旨隨照失宗.一等人巧生卜度道.絕言絕慮是歸根.無處不通是得旨.你若作歸根得旨會.又卻隨照失宗矣.然根本無歸.旨亦非得.不了此意.妄自認執.是謂隨照苟存之之跡.則佛祖心宗不勝其失矣
辟曰.果有此說那.苟或如是.則喚將從上佛祖來.吃閻羅大王鐵棒.何則.為他歸根得旨來.偈曰
隨照歸根事一同 不須特地展家風
偷心未向機前死 得旨何曾異失宗

須臾返照勝卻前空
見到行到.宗通說通.揭露人天眼目.剖開佛祖心胸.卻物逐物.似異非異.殺人活人.謂同不同.總與一齊生按下.海門夜半日頭紅
祖師道.須臾返照勝卻前空.一等強說道理者謂.以明暗色空消歸自己者.是名返照.常知空不自空因心故空.有不自有因心故有.離心無空.離心無有.眾生違背自心.妄見空有.而欲從之卻之.俱名顛倒
辟曰.錯下名言.少林門下覓心了不可得.誰是顛倒者.偈曰
本來非照何勞照 說甚須臾與久長
但見一期超象外 不知二子共亡羊

前空轉變皆由妄見
古廟香爐一條白練直下超死越生.總是落他方便.從來不信自心迷.卻言佛法無靈驗.有靈驗立地便成佛.入地獄如箭
祖師道.前空轉變皆由妄見.義解者謂.有是妄空亦是妄.空有從緣變易無定.欲得離妄二俱排遣
辟曰.咄遣則任伊遺.殊不知只個所遣之妄能遣之心.俱不離妄.苟不能與遣俱遣.要脫他妄緣.未有休日在.且有何方便與遣俱遣.偈曰
空何有變變非空 莫把山河著眼中
水底波欺吹石火 金鳥飛上海門東

不用求真惟須息見
豎起生鐵脊樑.橫按倚天長劍.閒忙靜鬧門頭.總與打成一片.既精專復勇健.將謂成佛作祖不隔一塵.撞著三祖大師.輕輕向伊道.不用求真惟須息見.好好看方便.一等義學之者謂.見有六十二種.法數具陳.不出斷常二見為主.求真落斷見.逐妄墮常見.楞嚴謂.言妄顯諸真.妄真同二妄.猶非真非真.云何見所見.但能離一切見.全體即真.不用求也
辟曰.是則固是.且祖師道.惟須息見.且見作麼生息.苟有息之之理輾轉成見矣.偈曰
蓄意求真真復隱 盡情息見見還生
當門雖不栽荊棘 自是無人有路行

二見不住慎勿追尋
針頭削鐵.佛面剝金.謂無則一塵不隔.謂有則千聖難尋.天曉不露夜半平沈.絕對待離古今.舉世盡知湖海闊.出門方覺水泥深
祖師道.二見不住慎勿追尋.義解者謂.既不住妄.又不住真.和個不住亦不住.正與麼時繁興大用舉必全真.更不假離此別尋也
辟曰.噫如此等相似語言.那個無一肚半肚.只是要近傍他祖師未得在.偈曰
法法本來無所住 於無所住絕追尋
陽鳥昨夜沈西嶺 今日依然上曉林

纔有是非紛然失心
根非利鈍.道無淺深.有一句子非古非今.構不著底.宴坐大圓鏡智.構得著底.深入邪見稠林.彌勒釋迦自知無分.狸奴白牯忍俊不禁.夜騎鐵馬沈滄海.摸得陳年穴鼻針
祖師道.才有是非紛然失心.叢林往往道.盡十方世界是沙門自己.十方世尊是古佛法身.所以云.撲落非他物.縱橫不是塵.也無是者也無非者.一一皆是妙明心中流出
辟曰.如此等說話.叢林喚作平實商量.又喚作轉身句子.莫不引斯二句為證.古今之下不知污染幾多淨白田地.故本色道流.斥之為雜毒.訶之為狐涎.莫有不甘其魔魅者麼.急須吐卻.偈曰
說有是非無是非 重門高啟待誰歸
參天荊棘橫官路 那個行人不掛衣

二由一有一亦莫守
日上月下.天長地久.惟有周金剛不事事.白棒橫拖沿路走.有問祖師西來.若不劈脊便摟.便言合取狗口.引得森羅萬象笑眼豁開.呵呵呵笑須三十年後
祖師道.二由一有一亦莫守.義解者謂.才徇二即昧一.才守一即生二.當知二是真妄.一是自心.真妄之二既除.自心之一無住.可謂解脫大道也
辟曰.此等語言記憶在懷謂之參學.使德山有棒.未到你吃.閻羅老子手中鐵棒.少彌一分不得在.偈曰
一法並教伊莫守 不知莫守未為貧
何如醉臥花氈上 亂把黃金擲向人

一心不生萬法無咎
蘇州有常州有.六六三十六.七七四十九.庵主豎起拳頭.百丈展開兩手.更兼千七百個飯袋子.弄出鬼面神頭.蝦跳何曾出得斗
祖師道.一心不生萬法無咎.義解者引他經綸道.心生種種法生.心滅種種法滅.諸法不自生.諸法不自滅.皆自一心所變.一心不生諸法常住.所以古人謂.鐵牛不怕獅子吼.恰似木人見花鳥之說.政類乎此
辟曰.然則然矣.只如永嘉道.誰無念誰無生.若實無生無不生.喚取機關木人問.求佛施功早晚成.似乎返是.且不生底是.無不生底是.試定當看.偈曰
萬法本來無過咎 一心何更有生緣
叮嚀固是婆心切 牧笛難教合管弦

無咎無法不生不心
太華山非險.滄溟海不深.盧仝月蝕詩.有何難讀.伯牙太古曲.殺有知音.惟有東山暗號子.收來無縫罅.放去卒難尋.攪擾幾多伶俐客.摩裙擦褲到於今
祖師道.無咎無法不生不心.義解者謂.此二句返上二句而言.謂無咎則萬法自消.不生則一心自寂法消心寂.至道之體沖然不待得而得矣
辟曰.昔僧問趙州.學人乍入叢林乞師指示.州云.吃粥了也未.僧云.吃粥了也.州云.洗缽盂去.此僧悟去.且道此僧當時悟無咎耶.悟無法耶.悟不生耶.悟不心耶.試定當看.偈曰
法法只因無咎咎 心心多為不生生
寒猿夜哭巫山月 …

临济的说法及其在思想史上的意义

(日)柳田圣山 著 吕有祥 译

一、意义所在

临济与临济禅

在中国佛教漫长的历史发展中,临济义玄和他的禅是最为杰出的,这是我多年来越来越确信的看法。临济义玄是中国临济禅的宗祖,至今仍受到临济宗人的深深敬仰,这是无庸赘言的。然而我所关心的不在于此,而在于从一般人文历史这个更广阔的视野来看,临济义玄的禅是不拘一格的自由的禅,具有独自的个性,因而是最高妙的禅。可以说,临济义玄的历史地位在于他最具有人间性,这一点远远超过他作为临济禅祖师的地位。这是因为没有人像他那样,从人的立场出发,深入窥视展现人的本性、高扬人的价值,而这正是临济义玄禅的本质特征和归宿。当然,继承临济义玄禅法的后继者们自然而然地形成了临济禅,其间确有临济的人间思想的流露;但是,那毕竟是后继者所见的临济的思想,和临济本人的思想并不完全一致,有的把临济义玄极端理想化或神格化了。应当说临济义玄最讨厌人们这样看待他。一切宗教或宗派的祖师大都反对极端理想化或神格化,而临济义玄从特定的立场出发,不更是如此吗?例如我国道元禅师果真满足于只把他看作日本曹洞宗的开山祖吗?至少临济义玄是决不喜欢人们仅把他当作临济宗的祖师的。

《临济录》这本书

《临济录》这本书是临济义玄的言行记录,我们从中可以清楚地看出临济义玄的人间性格。如果我们不是把《临济录》作为临济宗的圣典,而是作为一部优秀的人间宗教的言行录来读的话,那么,我们不是可以从这本书中清楚地听到,在唐末严酷的历史环境中生存下来的一个自由人的呐喊么!《临济录》这本书,是在异常困难的时代顽强生存下来的人,高扬绝对无条件的人的价值的一部最优秀的书,大概正由于此,这本书才被看成语录之王吧。我在这里所说的绝对无条件的人的价值,意味着不是指特殊选择的人或具有非凡能力的伟人,而是指最普通平凡的人们所应有的生存态度,相当于近代的人文主义或民主精神。我认为,在临济那里最典型地表达了东方式的关于平常人应有的生存态度。以下对这一点逐步进行考察。

二、唐末的时代精神

临济的时代

总的看来,临济义玄生活于唐末时代的河北。唐末,是漫长的中国历史中对人的关切最高涨的时代之一;尤其是河北这个地方,又是人的现实能力得以充分展示的地方。

如鲜花盛开的唐朝盛世,到第六代皇帝玄宗的晚年,由于突发的安史之乱而崩溃,此后至十世纪中叶北宋统一天下,中国进入众所周知的晚唐五代全国性战乱时代。这种时代的危机,必须呼唤对人的存在和价值进行深入反省,而且这种反省往往比盛世要深刻。这种反省和思索不像哲学理论那样高远抽象,而是与活生生的现实生活密切相连的、生动的、具体的。在这里,关于人的一切思索和行动,成为特定历史中的具体人的思索和行动。换言之,这一时期是真正的历史裂缝、时代断层,呈露出其它时代决不能见到的深层人性和独自的个性。禅宗的五家宗风,至少是对这一时代精神最鲜明的表现之一;不仅五家,十家百家也不例外。

唐末五代的河北

关于唐末五代的河北社会与临济义玄禅的本质联系,我曾发表过小见(《临济笔记》第二章)。安史之乱后突然强大起来的河溯三镇的实力,与唐中央政府形成对立的态势,这与《临济录》中特殊的尖锐批判精神,决不是没有关系的,这是稍为关心中国历史的人都知道的。在《临济录》的开头,请义玄上堂说法的镇州大檀越府主王常待,就是那时威振当地的藩镇王氏的一族,他的祖先是塞外胡族。所谓“府主”,不是正式的官名,是地方实力头目的通称。实际上,河北镇州这个地方是唐朝后期左右局势的鬼门关,在它的背后常有塞外势力的控制。例如有名的会昌废佛令就未能在这个地方贯彻实行,这在圆仁著名的《入唐求法巡礼行记》等文献里可以清楚地看出来。这个地方的权势们未必对佛教有好意,但他们对中央政府的废佛政策确实抱着敌视的态度。当时一些有识志士对河北这个地方寄以新的期望。例如当时著名的文学家、杰出的哲学家韩愈,在《送董邵南序》的开头写到:燕赵自古多慷慨悲歌之士。

古昔燕赵之地,即河北省的北部,自古以来产生过不少忧心时世的有血气的人物,正是由于这个缘故,常常成为人们所期待的新兴势力的发祥地。仅就唐代来看,此地就产生了许多打破历史沉寂的革新人物,如新旧《唐书》逆贼传中收录的人物大都出身于此地,可以说是一个极好的例证。此外,在古代佛教史上,此地在魏晋时代活跃着佛图澄、道安,在稍后的隋唐交替时代又是革新者信行创立三阶教的发祥地。以此看来,新的佛教得到塞外民族的支持而开始在此地定着,并在不久的下一时代得到发展,是有某种共通原因的。这大概是因为,人们为了摆脱中央文化的烦琐修饰的传统,创造诚实的新文化,而强烈需要武骨雄浑的缘故吧。

破佛与排佛

从总体上看,在晚唐或者说唐末时代,不光是禅,儒教和道教也出现了新的动向。道教的新动向虽不能详考,但众所周知,唐代是道教全盛的时代,它成为会昌破佛事件的动机之一。尤其是儒教,到这个时代,由韩愈及其弟子李翱倡导的新的道统理论,被看成是后来宋学的源流。儒教的新动向,一般是与古文运动相关连的,即改变六朝以来充满形式技巧的丽文,返回到秦汉以前的素朴文体,提倡最好采用人们生活中的语言。后来被作为文章典范的《唐宋八大家文钞》,把韩愈的文章放在了首位。古文运动并不限于单纯的文章问题,他们希求的是真正诚实的人的生活方式问题,他们的新文学运动是要直接探究活的人间精神。

虽然韩愈等人的口号是恢复孔孟精神,但一般说来,复古运动常常不过是改革前代之非的革新旗帜,这类似于欧州的文艺复兴和人文主义运动。韩愈等人的主张,的确可以说是以高扬新的人间精神为目标的,针对以前儒家专注于五经训诂注释的传统而提倡新的人间学。值得注意的是,其最大的表现是他们的排佛运动。他们的排佛主张是否妥当姑且不论,但他们确实针对当时因循守旧、毫无生气的讲座佛教和放荡的道教狂热,而打出了基于儒家立场的现实人间主义旗帜。例如,位于天地间的人的本质是什么?韩愈的《原人》及《原道》、《原性》,就是以这一问题为主题,来探究基于儒家立场的新人的形象的。“什么是人”这一问题,实际上成了韩愈以后中国哲学的中心课题,作为中国人间学的新儒教,可以说是这个时代开始确立的。

韩愈的道学

韩愈和李翱的新儒教运动,一般称之为道学,即发现了——只要学习孔、孟言行,人人皆可成为圣人之道。他们说:孔子没后出现了亚圣孟子,他集先王之道之大成;但孟子没后,儒教陷入单纯的训诂学,在老庄、佛学的盛行下暗然失色,完全丧失去了对人们的吸引力,我们的道学就是要使长期废绝的古代先王之学重新兴起。事实上,两汉三国两晋以来,被看作儒学古典的五经,在唐太宗敕撰《五经正义》规定其解释标准后,唐代几乎没有出色的研究者。韩愈、李翱他们的新儒学运动的立论根据主要是《论语》和《孟子》,此外是从五经之一的《礼记》中抽出《中庸》和《大学》两篇来,予以高度重视,把它放在前所未有的地位上。这些都是代替五经,当作人间价值的权威,而教一切人成为圣人之道。例如《孟子》中有“舜人也,我亦人也”的名言。新儒教的出发点,就是要人们确信任何人只要学习修行,都能成为圣人。韩愈在他的《原毁》的开头引用了孟子的这句话。圣人是一切人的典范,是一切人的理想。值得注意的是,恰好在这个时代,在禅宗里出现了以祖师的语言显示禅的理想人格、取代从来的佛的现象。祖师比起佛和圣人来,就更加人间化、更具体、更实在了。

人的立场

韩愈弟子李翱的著名的《复性书》,是阐明这种理想人形象及实现之道的书。李翱和禅的关系,虽然在史实上有问题但他把《大学》中“致知格物”的问题提出来,是特别重要的。这与韩愈在论述修身、齐家、治国、平天下时,无视“致知格物”比起来,的确是一个进步。“知”是什么,这固然是个大问题,但恰好在这个时候,荷泽神会说“无念之体有本知”,其后继者宗密说:“知之一字,众妙之门”,建立了知的哲学。所谓“知”,要而言之,就是人之为人的本质。在儒教和佛教中,同时出现关于人的本质的新探究,是意味深长的。

更值得注意的是,后来宋学中作为人的根源性问题探究的重要课题——“穷理尽性”,也在这个时代的佛教里屡次提出论述。例如,“梁肃的《止观统例》、宗密的《原人论》是论述“穷理尽性”的代表作,南泉普愿语录里也论及到穷理尽性,李肇的《唐国史补》中有关于杭州黄三姑以穷理尽性闻名,使径山心伏的记载。径山可能是牛头宗的法钦。当然,很难断定禅和佛教的穷理尽性说,哪一个更本质。“穷理尽性”这句话出自《周易》。在佛典里,早在僧睿的《小品经序》中说到“般若波罗密,是穷理尽性之格言” (《出三藏记集》卷八),此话亦见于僧肇的《涅磐无名论》。但是,把《周易》这部书用来作为对人的新探讨,不会先于唐代。

三、人是什么?

宗密的《原人论》

作为这个时代共通的对人进行探究的新成果,首先要对宗密的《原人论》作简要的考察,以此作为研究《临济录》的线索。《临济录》对人的精神的特殊高扬,在内容上与韩愈、李翱之儒教所提倡的,有不少共通性,而宗密似乎将它更加明朗化了。《临济录》是临济应弟子之请,对机说法的记录,其理论观点缺乏整体性,因此在这种情况下,从宗密的《原人论》中来探究佛教禅的理论,还是比较便利的方法。实际上,宗密的《原人论》是以韩愈的《原人》、《原道》、《原性》等“五原”中一系列主张为前提的。因为韩愈的这些论文是他于元和十四年(820年)写的《论佛骨表》的前提,所以,这些论文大概代表了他中年时期的思想。宗密的《原人论》正是针对韩愈的这些论文而写的。到目前为止,虽然还没有任何确实的证据证明《原人论》的具体写作年代,但可以认为这本书在宗密的众多著作中也许是最早的作品。之所以这样说,是因为考虑到:如果把这本书中的五教分类和《禅源诸诠集都序》中的三教分类加以比较的话,那么五教分类法似乎是三教分类法的前提,而不是相反。另外,在《原人论》中,宗密对儒教进行了批判,按他在此文开头自述从儒教学习出发的经历来看,这种批判是极自然的;而《禅源诸诠集都序》则没有包含关于儒教的议论。由此可见,《原人论》应在《诸源诸诠集都序》之前。

《原人论》的构成

这里对《原人论》的内容作简要的考察。众所周知,这本书的内容是由以下几部分构成的:

一、对儒道二教的批判

二、佛教的分类及其含义

1、人天教

2、小乘教

3、大乘法相教(唯识)

4、大乘破相教(般若)

5、一乘显性教(华严)

在《原人论》中,宗密把儒道二教作为迷执加以破斥;对佛教中的前四教也作为不了义即没有完全明了真实而加以批判;只有最后的一乘显性教是了义教,即完全彻底地显示了人的真性,而加以肯定赞扬。宗密的这种批判法,作为教相判释的通例,虽不是特别新奇的意见,但也有自已的特色,这就是:他的五教分类法是为最后会通本末而设计的,他以所谓完全彻底显示人的真性的一乘显性教的立场,把以前的全部佛教放在各自的阶段上肯定其意义,对儒道二教也采取了同样的态度。这就是人们把他的佛教称为诸宗综合、三教一致体系的原因所在。在众所周知的《禅源诸诠集都序》和《中华传心地禅门师资承袭图》里,宗密又把五教中的后三教与三宗相配,从而使教禅一致:

大乘法相教——密意依性说相教——息妄修心宗(北宗)

大乘破相教——密意破相显性宗——泯绝无寄宗(牛头)

一乘显性教——显示真心即性教——直显心性宗(南宗)

在这里,宗密也是用《原人论》一样的方法,以最后一层为根据,对前二层进行了批判性的评定。

宗密的人间观

作为对韩愈等人在儒教方面对人的探究的回应,宗密的《原人论》从佛教的立场探究了人的本源问题。他把华严和禅宗南宗荷泽派的人间观作为最高的人间观,构想了一个包括佛教诸宗和儒道二教在内的三教一致、教禅一致的体系。这样,宗密对人的本源的探究,必定要比韩愈等人的儒教高明得多。譬如,韩愈、李翱等儒家虽然主张穷理尽性,但只局限于修身、齐家、治国、平天下之名教领域内,除此以外他们是不关心的;道教虽然批判儒家的传统,但又把包含人在内的天地万物的本源,归之为虚无大道、自然化生。儒道二教都各自陷入片面性。宗教则着力于探求人的本质和究明心性顺逆起灭及心性染净因缘,这些都是儒道二教远所未及的。

南宗禅的两派

从《禅源诸诠集都序》到《中华传心地禅门师资承袭图》,宗密把禅的直显心性宗(南宗)与显示真心即性教(华严)相配合,又把南宗分为洪州和荷泽二宗,以为前者浅后者深,理由是二者有知和用的不同。在《禅源诸诠集都序》中,宗密说:

直显心性宗者,说一切诸法,若有若空,皆为真性。真性无相无为,体非一切,谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。然即体之用,而能造作种种,谓能凡能圣,观色观相等。于中指示心性,复有二类;

一云:即今能言语动作、贪瞋慈忍,造善恶受苦乐等,即汝佛性,即此本来是佛,除此别无佛也。了此天真自然,故不可起心修道。道即是心,不可将心还修于心;恶亦是心,不可将心还断于心。不断不修,任运自在,方名解脱。性如虚空,不增不减,何假添补?但随时随处息业,养神圣胎,增长显发,自然神妙,此即是为真悟、真修、真证也。

二云:诸法如梦,诸圣同说,故妄念本寂、尘境本空,空寂之心,灵知不昧。即此空寂之知,是汝真性。任迷任悟,心本自知,不藉缘生,不因境起。知之一字,众妙之门。由无始迷之,故妄执身心为我,起贪瞋等念,若得善友开示,顿悟空寂之知,知且无念无形,谁为我相人相?觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即无,修行妙门,唯在此也。故虽备修万行,唯以无念为宗。但得无念之见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。即了诸相非相,自然无修之修,烦恼尽时,生死即绝。生灭灭已,寂照现前,应用无穷,名之为佛。

荷泽宗和洪州宗

很明显,上面讲的第一类是指洪州宗的主张,第二类是指荷泽宗的主张。在宗密看来,二者虽然都是直显心性的南宗,但后者要比前者深刻。例如他在《中华传心地禅门师资承袭图》中说:

真心本体有两种用:一者自性本用,二者随缘应用。犹如铜镜,铜之质是自性体,铜之明是自性用,明所见影是随缘用。影即对缘方现,现 有差别,明即自性常明,明唯一味。以喻心常寂,是自性体;心常知,是自性用,此能语言能分别动作等,是随缘应用。今洪州指示能语言等,但是随缘用,缺自性用也。又,显教有比量显、现量显,洪州云心体不可指示,但以能语言等验之,知有佛性是比量显也。荷泽直云心体能知,知即是心,约知以显心,是现量显也。洪州缺此。

两种用

宗密在这里指出,比起荷泽宗的自性本用(知)来,洪州宗的随缘应用(语言动作)缺少主体性。他的批判还涉及到现量显和比量显的差别问题,认为洪州宗把语言动作等一切日常行动,都说成是佛性全体的作用,这就否定了迷与悟、邪与正的区别,具有暗证的偏向。宗密的这种批判,实际上也是他在《原人论》里对道家以万物为自然化生学说的批判,也是宋代朱子批判佛教的论点之一。就此而言,可以看出宗密思想中有与儒家名教相一致的地方,这是与宗密人间观的本质有联系的重要课题。然而,最重要的问题是,洪州宗的主张是否真的像宗密所说的那样呢?实际上,宗密对洪州的批判虽然是细致的,但仍有误解和偏见,这可能是因为他与荷泽宗有相承关系的原故。

总之,宗密的人间观,是通过对韩愈等人的儒教批判,进而对洪州的判定而确立起来的。如果撇开其内容的细节,那么他的目标是要建立一个批判和综合当时各派人间观的体系。然而,被宗密看成比荷泽低一层的洪州宗,把人的现实的每个行动都作为佛性全体的直接作用,这正是对人的最彻底的肯定,临济义玄就产生于这个体系。

宗密和临济

宗密和临济的卒年,相差约二十年,他们都生活于唐代末年这个激烈动荡的年代。因为临济的年寿不得而知,所以虽不能确切地说,但宗密大概是先辈。现在还不知道他们二人直接交往的踪迹,但临济的老师黄檗,和宗密一样,都是接受了宰相裴休归依的人。裴休,大概是在宗密卒后,到江西作官时,结识黄檗,并深慕其独特的禅风而归依黄檗的,但看不出他与临济有什么交往。临济,大概是在会昌破佛后不久,离开江西黄檗山,独自一人回到离家乡近的河北,以此地为中心开始新的佛化活动,他的佛教主张都是在这个时期完成的。因此之故,临济在黄檗处时,即使有与裴休相知的机会,但那个时候的临济还不是后来的临济。更不能相象,在当时中央政府与河北地方势力尖锐对峙的情况下,回到河北的临济还与中央政府要人之一的裴休有亲密的交往。

总而言之,河北与中央对峙的事实,对于思考和理解宗密与临济禅的本质,具有极其重要的意义;可以说,与临济的自由奔放、革新言论相比,宗密的佛教特色则在于对传统佛教的会通综合。

四、临济的佛教

生身的佛教

临济义玄禅的特色,大体上是在野的自由人的佛教,因而是彻底裸的宗教,是极其普通人的人生理想问题。乍一看,这种说法似乎很离奇,其实临济说的无依道人也好、无位真人也好,归根到底是自由人。正如铃木大拙先生曾经指出的,无依通无衣,就是裸的意思;无位,是没有任何职位、官阶、和不依附于任何权威、阶层的人。在神秘主义宗教里,认为只有赤身裸体才能贴近神灵;而在临济那里,无衣之裸的意思是脱离同神的任何联系,用他自己的话说就是直接作用(全体作用)。所以说,什么也不依附的平常人,才是临济佛教的主体、是他说法的对象,这就是他常向人们称呼的“大丈夫汉”,即一个男子汉的意思。临济所关心的,就是现实社会中生活的、随时随地可见的平常的人,除此以外不是他所关心的,我们中间的每一个人都在他的佛教范围之内。

对于根本性的、普遍的人生理念。宗密以抽象的语言,名之为直显心性或自性本用;临济则直接称为大丈夫或无依道人。临济的语录,正是无依道人或大丈夫汉无所畏惧的生活行动的记录;他的佛教全部是现实生活中人的宗教。作为对人性的探索,临济的佛教可以说是最高明的,同时又是彻底寓于具体日常生活之中的。

人的立场

释迦的宗教原本是为平常人创立的宗教,是对婆罗门教的革新。认为不是生来就是婆罗门,而是由于后天的行为才成为婆罗门,这是释迦宗教的标帜。这正是无依人的意思。无依,就是确信一切人生来是平等的、自由的,没有四种种姓的差别。释迦的宗教,就是捍卫人本来的自由、并加以扩充、实现之道。宗密在《原人论》的最后,作为直显真源的根据而引用的《华严经·如来出现品》里的“奇哉:此诸众生,悉具有如来智慧德相”,即是说明人生来平等自由的道理。一般所谓的佛的十种名号:如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊,这些脱离了人的说法并非释迦的宗教。

由马祖开创的洪州佛教,随处都采取具体的人的立场,似乎有向释迦精神复归的愿望;这和韩愈等人希望恢复孔孟精神,恰好不期而同。在这个时代,中国佛教展开的新禅运动,同样是人间观的展现。由此看来,宗密批评洪州的人间观是欠缺自性本用的任意的随缘应用,是不正确的,至少临济的佛教决不是这样。建立在彻底的自性本用或全体作用基础上的活泼泼的随缘应用,是临济人间观的特色。

黄檗的语言

临济之师黄檗,在他的《宛陵录》中,最直接地表述了从马祖发展到临济的洪州佛教的本质。他说:

达摩自西天来,唯传一心法,直指一切众生本来是佛,不假修行。但如今识取自心,见自本性,更莫别求。云何识自心?即如今言语者正是汝心,若不言语,又不作用,心体如虚空相似,无有相貌,亦无方所,亦不一向是无,有而不可见故。祖师云:真性心地藏,无头亦无尾,应缘而化物,方便呼为智。若不应缘时,不可言其有无;正应之时,亦无踪迹。既知如此,如今但向无中棲泊,即是行诸佛路。经云:应无所住而生其心。

黄檗的佛教是以心为出发点和归宿的,他在上文的开头说:“上至诸佛,下至蠢动含灵,皆有佛性,同一心体”。所谓“心体”,就是佛性,是指人人都具有的本源之心。但这里要指出的是,黄檗佛教中的心体是具体的、现实的、活泼的,超出了宗密所谓的心性、佛性的哲学抽象性。中国佛教一般是通过对印度传来的经书和论著的研究,来建立中国原来没有的佛教哲学体系的,但不久作为对这种抽象性的哲学体系的批判,而产生了禅及净土教等注重实践行道的佛教。然而,洪州佛教并没有停留在行道的佛教上,而是发展成为生活的佛教。从行道的佛教到生活的佛教的变化,大概是从《六祖坛经》开始,但因《六祖坛经》成书的问题很多,所以不妨姑且把洪州宗视作这种变化的源流。

随缘应用的意味

洪州的随缘应用,正如黄檗所说的,不是现今言语动作时便有,不言语动作时便无;而是相反,正在应缘活动时亦无固定的形相,不留踪迹,才是真正的随缘应用。不仅黄檗如此,临济义玄更是如此,例如他在示众时说:

你如今应用处欠少什么?一刹那间便入净入秽、入弥勒楼阁、入三眼国土,处处游履,唯见空名。

即是说,在现今扬眉瞬目的活动中有什么不足:意思是一切现成圆足。也就是说,虽然活泼泼地活动,同时知其一切皆空而毫不执著。这正是黄檗所说的不留踪迹的应用。以下我们将看到,临济义玄是最强调不留踪迹的应用的。

全体作用

洪州宗的随缘应用的本质,与其说是欠缺自性本用,倒不如说是全体作用而不留踪迹。关于全体作用,临济义玄说:

如诸方学人来,山僧此间作三种根器断。如中下根器来,我便夺其境而不除其法。或中上根器来,我便境法俱夺。如上上根器来,我便境法人俱不夺。如有出格见解人来,山僧此间便全体作用,不历根器。大德,到这里,学人著力处不通风,石火电光即过了也、学人若眼定动,即没交涉。拟心即差、动念即乖。有人解者,不离目前。大德,你担钵囊屎担子,傍家走求佛求法,即今与么驰求底,你还识渠么?活泼泼地,祗是勿根株,拥不聚、拔不散,求著即转远,不求还在目前,灵音属耳。若人不信,徒劳百年。

黄檗的“心法”,至临济而成为“人”,即展现在临济面前的具体的人,这是活泼泼地主体的全体。这不是宗密所说的欠缺自性本用的随缘应用,而是自性全体的直接作用,同时是无根株之灵性的显现。所以说,临济的全体作用是在华严的性起思想上前进的。

临济的佛教

临济佛教的主体,是生活于当时现实中的人。这是唐末河北这一特殊历史狭缝中、自由的空间里,显露出来的人的真实本性。这里有既是异常的、非常的,然而又是永恒的、不失日常具体性的见识。但是,临济这种人的具体活动真实性的见识,在后来的临济禅里就很难看到了,而是被抽象化、定型化了。宋代的临济禅作为中国政治体制中士大夫的修养之道,就必须对临济的人的佛教本质进行修正。更糟糕的是,唐代禅具有的深入的人的直观和反省工夫,也完全被宋学窃取;而禅则退缩于悟和坐禅这种自我封闭的狭隘经验主义之中了。

临济宗的立场

宋代的临济禅,如黄龙派觉范慧洪写的《临济宗旨》、杨歧派圆悟写给弟子大慧的《临济正宗记》、大慧下的《人天眼目》等等,虽然也强调棒喝等大机大用,但却使临济义玄那种人的具体历史性抽象化、理想化了。这当然是宋代历史的必然产物。宋代佛教事实上已向哲学化体系探究,从法眼的《宗门十规论》以及延寿的《宗镜录》中,大体可以看到这种历史性变化的端绪。因此,宋代的临济禅已不是唐末临济本人的禅,尽管宋代临济禅里确有临济义玄禅的因素。例如现在见到的临济传记、语录汇编、都是宋代的作品,其资料已经过了修正。如果撇开资料问题,那么一般地说,后者作为士大夫的宗教,更多地带有儒学(宋学)的性格;与此相反,临济本人的禅却是老庄式的、反儒教的。可以说,在临济那里,作为来自对全体人直观的结果,具有强烈的反体制或批判传统的野性。

临济和庄子

众所周知,前田利镰氏的《临济·庄子》(后改名为《宗教的人间》),通过对临济与庄子、尼采的对比,说明了临济反传统的本质。的确,临济类似老子和庄子,具有打破儒家名教,作绝对自由人的魅力。庄子的至人,是临济的真人。虽然在佛教中真人作为罗汉的译语使用,但临济的真人似乎更接近庄子的至人。从《道教义枢》中可知,唐代道教有成为真人的五阶段之说。所谓无位,大概是生来就是真人的意思吧。但更重要的是,临济和庄子或道教的联系,不仅在于用语相似,而在于两者在思想史上有共通性。

原来,老庄思想是作为对儒家名教进行批判的历史产物出现的,没有孔子的儒教传统,老庄也就失去了它的历史意义。同样,禅宗是作为对印度传来的正统佛教的反题出现的。禅宗所谓“教外别传”的标帜,就是再好不过的证明。然而,在禅宗中最具有批判传统性格的,还是马祖以后的人们,特别是临济义玄。因此,在临济思想中有类似庄子的地方,就是很自然的了。

这里应指出的是,庄子常常以反喻的形式来表达理想中的自由人,而临济则不同。例如,庄子思想中典型的自由人常常是受过刑罚的非健全的人,他们以非健康讥笑健康人不健康。临济则不主张非健康的健康和不自由的自由,而是在印度佛教健康传统的基础上,发展佛教的人间观。

正统和异端

总之,如果没有孔子的儒教,也就不会有庄子的主张;如果没有传统的佛教,禅宗也就失去了历史意义。如前所述,通过与宗密佛教的对比,最能把握临济禅的本质。宗密的《禅源诸诠集都序》是禅的正统思想体系,而临济禅是与之对立的异端。从思想整体上看,二者的思想走向和性格的差异是极为明显的。

然而,在临济禅形成的宋代,临济禅由异端变成了中国佛教的正统,可以说是在野党转为参与党、攻与守交换了位置,因而其内容也就必然要发生变化。

《临济录》的文体

说临济的禅是自由的在野人的佛教,还可以从《临济录》的文体上得到证实。《临济录》是众多弟子记录临济与弟子们的讲话,然后编集成一本书。现在所见到的《临济录》是北宋末期的作品,虽然其中已掺入了宋代编集者的思想,但是禅的语录和一个人亲自著述的书还是有明显差异的。在内容上,禅语录的文体是日常说话的语言,与实际的现实生活密切相联。在形式上,著述是作者对其思想和主张加以整理的产物,因而是系统的,有组织的;语录则是对现实生活中人们具体会话的片断记录,因而常常是片断的、不系统的,所有的语录都有这种特点。

一般称为中国式的思维,大都具有语录式的特点。例如中国古代的《论语》、《孟子》就是如此。人们通过学习这种先贤的片断语录,而形成自己的哲学和论理。这种哲学和论理,不追求超越现实生活之上的表面上统一的思想体系,而是从具体的会话中直观生活的道理。

会话必须有设想的对象,这个对象往往是特殊、偶然的,但是这个对象作为同时代人中的一员,代表着对全社会的关心。因此,会话虽是片断的,却隐含着完整的真理性。总之,语录文体一方面是不洗练的、生硬的,没有达到概念的归纳和演绎,另一方面具有生动的真理性,语录体的缺点也正是它的优点所在。禅宗的绝大部分思想是以语录的形式表现出来的,发挥了《论语》以来中国思维的特色,是对中国传统文体的最好继承。

古文和语录

如前所述,韩愈等人的古文运动主张直接表现人生的丰富感情和思想活动,因此而获得了广泛的反响。禅语录生动地再现了由具体会话而体现出来的思想,开创了适合人间佛教的文体。禅语录这种文体,在中国佛教史上是独一无二的,它不仅和原来的经典论书的训诂相异,也和佛教其它诸宗的教理之书不同。禅语录这种特殊文体所以产生,是因为作为禅语录素材的禅创造了问答商量的方法;而这种问答商量的会话所以成立,是由于禅是具体生活的宗教。禅没有像传统佛教那样以经论注释为中心工作、构造教相判释体系,而是着力于人生的特殊对话,创造了会话的记录,这是禅对传统佛教方法的革新。

口语的佛教

禅虽然是中国佛教的一种,但它的资料是语录,具有与其它佛教诸派文献不同的性格。其中最突出的是,由于禅语录的用语是以说话的语言为中心的,所以其中混杂着特殊的俗语。这些特殊的俗语很难理解,一般的辞典是不适用的。但是,语录中的俗语只是对我们今天来说是难于理解的,而在使用当时则是人人都用的通俗的日常用语,是易懂的野语。今天作为文章典范的《唐宋八大家文钞》等,是供上层读书人高等教养的文体。禅语录不是以高等教养为前提的,所以是普通平易的会话。

以平易的俗语进行问答的禅,是平常人的佛教、是开放的宗教,它类似于释迦的宗教和《阿含经》。这两者都依存于日常生活,而不是只依存于僧侣和寺院。临济的禅后来被系统化,形成特殊的家风,正好比小乘阿昆达磨部派的形成。

以下,将在上述总的看法之下,依据《临济录》的内容,顺序考察临济的禅是怎样的人生佛教。

五、人的立场

人的语言

临济的佛教是人的宗教、是不离现实生活的宗教,这从《临济录》中使用“人”的次数之多,就可看出来。

《临济录》的总字数是14535字,字的种类为1336种。因此一种字平均使用的次数为11次弱一点,而使用的次数最多的字如下所示:

不、309次,师、299次,是、285次,云、217次,无、201次,人、196次,一、186次,如、182次,便、167次,有、160次,道、155次,法、141次,你、140次,得、134次,佛、128次,来、126次。

《临济录》的用语倾向

上面这些字的使用次数是平均使用次数的十一倍或三十一倍,而其中使用次数最多的是“不”、“无”这些否定词。如果再仔细查一下,就会注意到,这些词又表现为“总不”、“皆无”、“并非”、“更无”等强烈否定的词语。了解《临济录》的用语特点,对于研究临济佛教的本质,是极有启发的。现在我们把注意点集中到“人”这个字上来。“人”这个字的使用次数之多,是仅次于“不”、“无”等否定词的。当然,“人”这个字有多种意思,如有“夺人不夺境、夺境不夺人”的人境之“人”,有一般意义上的“学人”、“道人”,有作为否定用语的“人惑”之“人”,还有“一人在孤峰顶上无出身之路,一人离家舍不在途中”等情况下的非确定的人。“人”字的含义虽然不一,但其使用次数之多确是事实。

“人”的用例

“人”这个词,在中国、印度及西欧语系里有不同的用法,其含义也不一样,现在要一一解明其含义,是不可能的,也是没有必要的。这里,仅根据《临济录》中有关“人”的用例,来考察其中特殊的含义。有关“人”的用例的原文如下:

你要与祖佛不别,但莫外求。你一念心上清净光,是你屋里法身佛。你一念心上无分别光,是你屋里报身佛。你一念心上无差别光,是你屋里化身佛。此三种身是你,即今目前听法的人,只为不向外驰求,有此功用。

你若欲得生死去住,脱著自由,即今识取听法的人,无形无相、无根无本无住处,活泼泼地。应是万种施设,用处只是无处。所以觅著转运,求之转乖。号之为秘密。

唯有道流目前听法的人,入火不烧,入水不溺,入三塗地狱,如游园观,入饿鬼畜生,而不受报。

“人”的思想

在以上三例中,临济所说的“人”,指的是在他面前倾听他说法的每一个弟子。也就是说,现今在我《临济》面前的每一个人,都直接是佛、祖,或者说是绝对理想的人格。铃木大拙先生把绝对理想人格,看作是临济关于“人”的独特思想。所谓“人”,即是无位真人、无依道人,正如临济上堂云:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸入面门出入,未证据者,看看!”关于什么是“无位真人”,还要在后面作详细考察。这里要指出的是,“人”的思想的确是临济佛教的特色,它通贯于整个《临济录》。临济以前的传统佛教学者,把佛教的主体真性称为法性、真如,或佛性、如来藏等;而去掉关于佛教主体真性的种种施设,直接在现实具体的人中把握佛教主体,则是从临济开始的,也许是最后的。

临济把听他说法的人,有时称为出家儿,或骂为秃比丘、瞎秃子,由此看来,似乎都是出家比丘。其实不然。临济说法的对象是具体的人,是不问僧俗的。临济所谓的真出家,是指有法眼的人、有真正见解的人。因此,他说法的听众当然就不光是出家的教团,也不限于在家信徒或居士,而是一个开放的众团。从这里也可以看出临济的彻底人间观的一斑。《临济录》经常称呼的“道流”、“大德”等,即是指最广义的修行者。

知之一字众妙之门

临济的佛教,可以说是最开放活泼的。例如,神会和宗密所说的“知之一字,众妙之门”,是在“知”中确认人心的本质,这在一定程度上猜中了包括凡圣在内的大众的本质,应给予高度评价。但是,“知”毕竟是抽象的、哲学性的;而临济的“人”确是具体的,主体性的,因而是最生动活泼的。

此外,正如众所周知的,南宗坐禅的落脚点在于见性。见性,就是见自性、了知自己。那么,从了知自己这一点来说,和上述“知”的本质是相通的;从被了知的自己来说,接近于临济的“人”。但是,见性和知是静态性的,远比不上“人”的活动性。关于见性的内容,待后面详考。这里要指出的是,《临济录》一次也没有使用“见性”、“知”这种词语。这也是临济的祖师:黄檗——百丈——马祖等人的特色。在这些人的语录里,包括马祖下的南泉、百丈下的为山语录,都不强调“见性”和“知”。虽然在黄檗的《宛陵录》以及《四家语录》中有关于见性的问答,马祖弟子大珠慧海的《顿悟入道要门论》里有关于见性的议论,但这不过是马祖一系主张的特例而已,不代表他们的主要思想。

悟和坐禅

一般认为“悟”、“证”是禅的基本特色,而临济几乎不使用这些字眼,即使有二、三次使用,也是在否定的意义上使用的。临济对“坐禅”的态度也是如此,他是在批评北宗的看心看净的坐禅时,才使用坐禅一词的。总之,与其说临济离开了传统佛教的用语和实践,不如说他以传统佛教不常使用的“人”这个日常用语,来把握佛教主体的本质。如前面看到的,“人”这个词的含义是复杂多样的,其原因在于它原来是日常的口语,日常口语虽是不洗练的,然而却是生动活泼的。

是你即今目前听法的人

前面提到临济说的“人”,就是指在他面前听他说法的人。因此,他在说到“人”时,总是和“你”、“道流”、“目前”、“现今”、“只今”等指示语言相连而出现,他似乎非常喜欢这种表达方式,除了刚才引的几个用例外,还有许多类似的句子,现例举如下:

首先是与“目前”相连结的句子,如:

是你目前历历的。

即今目前孤明历历听者,此人处处不滞。

只你目前用处,始终不异、处处不疑。

现今目前听法无依道人,历历地分明,未曾欠少。

是你目前用的,与祖佛不别。

还是道流目前灵灵地照烛万般、酌度世界的人。

目前用处更是阿谁。

有人解者,不离目前。

即今与么驰求的,你还识渠么?活泼泼地只是无根株,拥不聚、拨不散,求著即转远,不求还在目前。

还是你目前昭昭灵灵,jian觉闻知照烛的。

其次是与“听法”一语相连结的句子有:

只你面前听法底是也。

唯有听法无依道人。

即今识取听法的人。

你只今听法者,不是你四大,能用你四大。

是你如今与么听法的人。

你今听法的心地。

今听法道人用处无踪迹。

上述这些语句虽同是指人,却表现出种种变化,可以说很好地表达了“人”的活动性的具体特征。

活生生的人

临济从各种角度展现出的人的主体性,就是在他眼前听他说法的每一个弟子。因此,他说的“人”,不是佛性、法性、如来藏、真性、或“人格”等抽象的概念,而是现实中活生生的人;不是佛、如来等超越的绝对者,而是有血肉的人,是裸的人,也就是与“人格”、神性没有联系的人。临济强调“人”是无根株无根本的。所谓根株、根本,是指以“人格”、神性之绝对观念为人的本源之意。与其说人格、神性等绝对观念是人的本源,不如说人自身是自己的本源。禅,原本就对抽象观念不感兴趣,而临济则更加强烈。

佛性与活祖

众所周知,日本的道元把《涅槃经》中的“一切众生悉有佛性”,改读为“悉为佛性”。经典的原意是说一切人都有成佛的可能性,而不是说现已是佛。然而按照道元的说法,佛性并不是说在理论上有成佛的可能性,佛性既不是人人皆可成佛的精神因素,也不是潜在人体中如魂之类的实体,而是说有血肉之躯的人即是佛性。这与其说是佛性,不如说是佛。这样的佛性不是被作为真理或原理的本体,而是生活于现实世界里的佛。至少临济是这样理解佛的。他从不使用“佛性”一词,如果硬要从《临济录》中找佛性的话,那么他说的“活祖”相当于佛性。例如他说:

大德,觅什么物?现今目前听法无依道人,历历地分明,未曾欠少。你若欲得与祖佛不别,但如是见,不用疑误。你心心不异,名之活祖。

临济所谓的“心心不异,名之活祖”,是说心是常动的又是统一的。黄檗的《宛陵录》也曾说:“祖师西来,唯传心佛。直指汝等心本来是佛,心心不异,故名为祖。若直下见此意,即顿超三乘一切诸位,本来是佛,不假修成”。这里的“本来是佛”与现今已是佛的意思是完全一样的。以活祖把成佛的可能性与现实性一致起来,正是禅的目标,也是黄檗、临济佛教的落脚点。

祖佛的称法

临济所称呼的祖佛,不用说是指他的佛教中的主体人格,但“祖佛”这种称法大概是临济的造语。他把从前称呼的佛、祖师、善知识等作为具体的人,名之为“祖佛”。而且,祖佛即是现今在他面前听法的每一个弟子,除此以外没有祖佛。临济对听法的弟子们说:“大德,觅什么物?”就是说,你求取什么?是求善知识、祖师、佛呢?还是求佛性、真理呢?或是求证悟、修行之宗教体验呢?不管你求的是什么,不论你是求之于外还是求之于内,都是错误的。也就是教导他的弟子们:你们是无依道人,什么也不曾欠少。这就清楚地指明了成佛可能性与现实性的一体化。在这里,临济和他的弟子们是完全同格的,没有任何差别。所谓无依道人,意味着他不依赖于外在的权威和内在的理性而自立,他本身就是最充实完全的人。无依道人比本来人、主体性之类的说法要现实生动得多。活祖是产生真理的主体。临济否认理想与现实、可能与实际是对立的,这是因为他的佛教没有离开具体的人。传统佛教中的心与性,即妄心与佛性,在临济那里决不是两个东西,正如一般理解的体用关系那样,体不离用、用不离体。华严谈论的性起,现在被具体化为全体作用,即现实生活中生动活泼的健康的个性,临济有时称为心性不异或性相不异,它成为临济所谓的活祖的内容。

无位真人

临济提倡的祖佛或活祖虽表现出临济佛教的特色,但最能鲜明地表现临济佛教特色的,还是“赤肉团上有一无位真人”这一名句。铃木大拙先生把这一名句看作是临济的“人”的思想根据。无庸赘言,无位真人即是活祖,具体指的是在临济面前听他说法的弟子们。无位真人既不是我们身体中的某一部分,也不是主宰我们生命存在的精神,一切有血有肉的活人都是无位真人。例如和临济同时的长沙景岑听了“无位真人”这句话,作偈云:

万法一如不用拣,一如谁拣谁不拣,即今生死本菩提,三世如来同个眼。

正如一般理解的那样,这个偈强调的是,包括人在内的一切有生死的存在,都是平等的。此外《祖堂集》第十九卷、《宗镜录》第九十八卷、《传灯录》第二十八卷中说到:

五蕴身田内,有无位真人,堂堂显露,无丝发许间隔。

在这里,“赤肉团上”变成了“五蕴身田”,即是说平常人的物质身体直接是无位真人。“身田”,是传统佛教的术语。“上”,“内”,是修辞问题,不是表示身体的一部分。当然,在当时也有把真人误解为肉体中的主宰,关于这一点,以后再考察。

六、“人”的活动性

“人”的诸性格

临济所说的“人”,既不是作为抽象原理的佛性或真如,也不是见性或悟的狭义的禅经验的主体,而是对具体的、现实人的直接把握,这在上面已大体明确了。可以想象,如果把无位真人理解为平常的无条件的人,那么他的禅思想就更加光辉。下 面,从这个观点出发,对临济赋予“人”的诸性格加以考察。

活泼泼地

人的根本性格之一,首先是活动性,用临济的话说,就是“活泼泼地”。活泼泼地,又写为活鲅鲅地。按宋代程子的解释,是鱼跃于渊、鸢翔于空的样子。即是说,自然地跃动,一刻也不停留,它与生生不息的宇宙生命相通。当然,我不能断定临济是否在与程子同样的意义上使用这个词,但可以肯定他对这个词是有类似感受的。例如,他根据《大乘成业论》的偈而作的“譬如潜泉鱼,鼓波而自跃”的活动性描写,就是证明。此外,宋代的禅者所说的“净倮倮、活鲅鲅”之类的话(例如《圆悟心要》上),也是说明人的完全自由自在的活动性。

总之,临济喜欢使用这类拟音形容副词,例如“冷噤噤地”、“黑漫漫地”、“黑没焌地”、“萎萎随随地”等等,都是如此。这些词语的灵活应用,活灵活现地描述了眼前所见景象,而没有抽象性。要把握活泼泼地活动的人,不是容易的事。按照临济的说法是,用处只是无处,石火不及、电光罔通的快速活动。这不仅是指时间上的迅速变化,也是指主体与活动一体不二,没有某种固定的形相。因为“人”即不住于外,亦不住于内,所以说无形无相、无根无本、无住处,活泼泼地。在临济看来,活泼泼地,是人之为人之所在,是人的本质之性与表现出来的现实之相的统一,同时性相都没有实体性。

人和佛衣

因为“人”是无根无本无住处的,所以能够自由地施设一切形相、一切处所。由于无依道人不依附于任何物,因而能采取一切依。临济说菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依,又说清净衣、无生衣、菩提衣、涅槃衣、祖义、佛衣,这些实际上都是临济所说的无依的内容。临济认为,他采用这些衣而不依附于这些衣,因为这些衣都是方便门、庄严门、佛事门,是无限变化的。他说:

如山僧今日用处,真正成坏、玩弄神变,入一切境,随处无事,境不能换。但有来求者,我即便出看渠,渠不识我,我便著数般衣,学人生解,一向入我言句。苦哉,瞎秃子无眼人,把我著的衣,认青黄赤白。我脱却入清净境中,学人一见,便生忻欲。我又脱却,学人失心,忙然狂走,言我无衣。我即向渠道,你识我著衣的人否?勿尔回头,认我了也。

多种衣区别于无衣之裸,但无衣之裸亦是一种衣,无依道人应是脱一切衣又脱去脱一切衣,能具体变化无限之衣,又不固守某一种衣。活泼泼地活动性,就在于这种无限的否定性,这是般若空无自性的实践。

昭昭灵灵地

“人”的根本性格在于活泼泼地,迅速变动、随处不住;但同时也是将一切相展现在眼前,“昭昭灵灵地”,“孤明历历地”,这是人的第二个根本性格。临济说:

大德,你且识取弄光影底人,是诸佛之本源,一切处是道流归舍处。是你四大色身不解说法听法,脾胃肝胆不解说法听法,虚空不解说法听法。是什么解说法听法?是你目前历历底勿一个形段孤明,是这个解说法听法。若如是见得,便与祖佛不别。但一切时中,更莫间断,触目皆是。祇为情生智隔,想变体殊,所以轮回三界,受种种苦。若约山僧见处,无不甚深,无不解脱。

所谓“弄光影底人”,其含义也就是前面提到的,“人”是法、报、化三身的主体,佛身等是“人”的光影,是佛衣,“人”是着佛衣的人。所谓“目前历历底”,是指在临济面前的弟子们自由自在地以各种形姿显现在眼前;同时又因无形无相无住处而不局限于某一特定的形姿,故说“勿一个形段孤明”。

昭昭灵灵或灵音属耳,总是表现为具体的见闻觉知活动。但由于找不到确切的语言来表达见闻觉知活动这种全体作用,故说“甚深”微妙,所谓“玄旨”、“秘密”,也是此意。

“昭昭灵灵”的误解

“昭昭灵灵”这句话容易被误解,例如《传灯录》卷十八《玄沙》章就有这么一段话:

知么?有一般坐绳床和尚,称善知识,问著便摇手动手,点眼吐舌瞪视。更有一般说昭昭灵灵、灵台智性、能见能闻,向五蕴身田里作主宰,恁么为善知识,大赚人。

玄沙接着批判说:这样的昭昭灵灵之体,是生死根本,妄想缘气、是认贼为子;这样的昭昭灵灵之用,是对色声香等对象的妄执,若无对象时,此昭昭灵灵便成为龟毛兔角;你若要想脱离五蕴身田的支配,必须识取秘密金刚体。玄沙的批判是否是针对临济的,还不能判定,其批判也有不明白的地方;但是,一般把昭昭灵灵错误地理解为飘忽不定、不可捉摸,或者反过来,错误地理解成常一的主宰,这是没有争议的。

认为人的灵魂是永恒不灭的神秘本体,它表现在见闻觉知上并支配见闻觉知,这种观点是各个时代都有的。在魏晋时代集中表现为神灭与神不灭的论争,宋代的儒者也是从这个角度批判佛教的虚诞。如再往上溯,据《涅槃经》所传,在印度,当佛性说兴起时,便与先尼外道的主张相违背。南阳慧忠批评南方禅客的话,以及日本道元在《弁道话》中对心性常住说的批判,也与此有关系。因此,临济所说的昭昭灵灵,都是指在他眼前的弟子们的具体作用,就见闻觉知的活动来说,是指它的分别作用。例如临济说:

道流,你欲得作佛,莫随万物,心生种种法生,心灭种种法灭,一心不生,万法无咎。世与出世,无佛无法,亦不现前,亦不曾失。设有者皆是名言章句,接引小儿,施设药病,表显名句。且名句不自名句,还是你目前昭昭灵灵,鉴觉闻知照烛底,安一切名句。

这样,临济的昭昭灵灵总是不离开“人”的作用。离开了“人”的昭昭灵灵,就会产生两方面的误解:一方面是没有作用的常一主宰,一方面是没有主体的虚妄分别的见闻觉知。

关于“眼”的表现

需要注意的是,临济常常用与我们的“眼”有关的“目前”,“面前”等,来表明“昭昭灵灵”的主体。“灵音属耳”,更是明确地通过“耳”来表明“昭昭灵灵。”还有特别应注意的是临济所谓的“真正见解”、“见处纯一无杂”这些说法。所谓“见”,当然是“知”,以眼所见为知,这是古代认识论的通说。印度佛教认为,作为身心统一修炼的瞑想,一般会出现“天眼通”,“天耳通”等神通力。例如《修行道地经》中说:

其修行者已成道眼,悉见诸方三恶之处。譬如霖雨一旦晴除,有明眼人住于山顶,观视城郭、郡国、县邑、聚落、人民、树木、花实、流水、源泉、狮子、虎狼、象马、羊鹿及诸野兽行来进止,皆悉见之。
佛教修行的目的,就在于达到如同雨后天晴一样,具有透见一切的能力。临济通过对传统佛教的发展和纯化,而把“道眼分明”作为他的佛教的唯一出发点和归着点。

道眼分明

“道眼分明”是临济佛教最重要的目标。他只尊重人的真实能力,排斥传统佛教中的一切庄严门、佛事门,这可以说是扫除传统佛教关于修行的无用虚饰,使人的本来的真实能力得以显示。在《临济录》中,随处可以看到使用的《修行道地经》及其它原始佛教经典中有关“道眼”的话,虽然《修行道地经》之说是静态的,临济的说法是动态的。总之,临济最爱使用与“眼”有关连的语言,以最纯净朴实的形式,将禅的终极目的明白地表达出来。例如所谓“正法眼藏”、“真正见解”、“三眼国土”等语就是如此。他还把失去道眼的人称为“瞎屡生”、“瞎秃子”、或“瞎汉”、“无眼人”,把不能分辨诸法真伪的人称为“触鼻羊”。

昧却自己眼

临济认为,“道眼”是人们本来就具有的,但一般人却自昧道眼,以为自己没有“道眼”的能力。他说:
瞎屡生,你一生作这个见解,辜负这一双眼。

大德,莫错用心,如大海不停死尸,祇那么担却拟天下走,自起见障,以碍于心。日上无云,丽天普照;眼中无翳,空里无花。

临济在这里是说,一切人只要无造作,自然而然,那就不会昧却自己的灵灵道眼,就能使自己的能力得到圆满发挥。实际上任何人在任何状态下,如果不自昧自己的道眼,其本来的神通就一刻也不会丧失。

不是娘生下来就会

临济回顾自己的经历,主张一切人应觉悟到自己生来具有的道眼。他说:

道流,出家儿且要学道。只如山僧往日曾向毘尼中留心,亦曾于经论寻讨。后方知是济世药、表显之说,遂乃一时抛却,即访道参禅。后遇大善知识,方乃道眼分明,始识得天下老和尚,知其邪正。不是娘生下便会,还是体究练磨,一朝自省。

“道眼”是一切人都平等具有的,但要使“道眼分明”,还需得修炼。佛陀说“不是生来就是婆罗门,是靠自己的行为成为婆罗门”,这一名言即是此意。不明白自己的道眼,实由于自昧;不自昧,道眼就分明。使自己的道眼分明,就是“真正学道”。临济在这里讲述自己的经验,是劝人们体究自身,决不是要人们进行艰苦的修行。他要人们不要自昧,也就是不要舍己求他,不要受他人之惑而蒙昧自己的道眼。

直指人心,见性成佛

这里想对“直指人心,见性成佛”一语的意思加以考察。现在看来,这二句八个字,以统一的形式出现,最初见于黄檗的《宛陵录》,其次是《传灯录》。在《传灯录》里,有马祖弟子汾州无业上堂时,某僧关于“直指人心,见性成佛”这两句话的问答。这说明,在马祖弟子的时代,这两句话已成为禅宗的基本观点而普遍使用。这两句话中的“见性成佛”四字出于梁代的《涅槃经集解》,马祖以后的特色主要在于“直指人心”四字。

“直指人心”四字,大概是九世纪初的禅宗,为了使原来佛教的“见性成佛”观点更加具体化而加上去的。同样,与这两句相连的“教外别传,不立文字”二句,也是后来加上去的。“不立文字”四字,隋代的吉藏已使用;“教外别传”四字似乎是唐末五代时加上去的。更严格地说,在“教外别传”通用之前,与“不立文字”并用的是“以心传心”,“以心传心”的内容要比“教外别传”早得多。关于“以心传心”的文献和史实问题,详见我的《初期禅宗史书研究》。

马祖门下的主张

“直指人心”四字是马祖门下兴盛时,作为这一派的主张而提出来的。但是,要说“心”究竟是什么?并不是一个容易回答的问题。首先,当把“直指人心”看作是更具体地表示“见性成佛”的意味或方法时,涉及到“心”和“性”的关系。《涅槃经集解》说,性即是佛。其背后的原因是,“佛性”是常,“心”是无常,没有无常之心,方见常之佛性。在这里,心和性被清楚地区别开来。

按传统的正统佛教解释,即使说“一切众生悉有佛性”,也不是现实的一切众生直接是佛,一切众生本质上具有佛性。但众生的妄心不是佛,只有当见到心中的本质(佛性)时,才开始成佛。例如宗密在《禅源诸诠集都序》里说明“显示真心即性教”的华严意时说:

直指自心即是真性,不约事相而示,亦不约心相而示,故云即性。不是方便隐密之意,故云显示也。…

碧岩录讲座

元音老人著
序说
第一则 圣谛第一义
第二则 赵州至道无难
第三则 日面佛月面佛
第四则 德山挟复问答
第七十五则 乌臼消得恁么
第七十六则 丹霞问僧具眼
序说
今天我开始讲《碧岩录》的公案,这是禅宗的语录,或许有人要问:我们修的是心中心密法,不是禅宗,为什么要讲宗门公案?因为心中心密法是与禅宗同一鼻孔出气的,二者有异曲同工之妙。禅宗之禅,不是禅定的禅。禅定分为四禅八定,是渐次法;而禅宗是达摩祖师所传,叫祖师禅,是直指人心、见性成佛的圆顿法门,不是一步步走的渐次法。我们所修的心中心密法,也同样是直接打开本来,彻见本性的。不是转弯抹角地从观想或观相成就,再破相见性的有相密。所以它是‘以禅为体,以密为用’的,是以密法来证禅宗。为什么要这样做呢?因为禅宗只接上根人,中下根人就难以接受。最初的禅宗根本没有什么参话头,都是当下直指见性成佛的,不用参一则固定的话头。譬如‘念佛是谁? ’‘父母未生前如何是我本来面目?’‘这个拖死尸的是谁? ’‘如何是诸佛生处? 东山水上行。’等等的话头。只就来问者语脉上下搭,指他个入处,令他当下自荐就是了。比如学人来参祖师,学人问:‘如何是佛?’祖师直指道:‘即心是佛! ’‘清谈对面,非佛而谁? ’或者说:‘我对你说恐你不信! ’学人说:‘师父说真话,学人焉敢不信! ’师父说:‘即汝便是!’提问的学人一听就开悟承当了。更有的师父就问‘如何是佛’时,喝他一声名字,等他答应后便直示道:‘即此便是,余无他物! ’问者即于言下悟去。请看,这是多么便捷痛快!早期的禅宗都是这样直指见性成佛的。

又比如六祖得衣钵离开黄梅之后,有很多人要追赶抢夺。有一个叫惠明的,未出家前是个将军,有武功,跑得比别人快,他第一个追上六祖。这时六祖想:‘我这衣钵是表法信的——就是表示得了心法的物证,哪可用武力抢呢?’于是六祖把衣钵摆在大石上,自己隐在草莽中,看你怎么处理。惠明追到,见衣钵放在石上,心想:‘这下衣钵随手可得,祖师的宝座归我们了。’哪知用手一拿,却拿不动。为什么拿不动呢?关于这点众说纷纭。有人说,衣钵是传法的信物,惠明没有得法,护法神不许,所以拿不动。又有人说,不是这样,惠明也知道衣钵是传法的,不能用武力抢,自己还没有得法,纵然用武力抢来了,不过虚有其表,而且是恶行,内心有愧,就再也拿不动了。说法虽有不同,但归根结底‘法信’是不可用武力抢夺的。所以惠明悔悟说:‘我为法来,不为衣来。’于是六祖大师出来对惠明说:你为法来,我为你说法,不思善、不思恶——就是你好的也不想,坏的也不想。我们的思想都不过在善、恶、美、丑这二方面转,离开这二方面妄念就不行了。所以六祖说:你好的既不想,坏的也不要想。就是叫他不要动念头。这样,惠明良久——心念一动也不动了——正在这个关健时刻,六祖指示他道:‘正与么时,那个是明上座本来面目!’换句话说就是在这一念不生时,那了了分明的灵知是什么? 不是你本来面目又是什么? 这一点,大家当下可试验。一念不生时,就是前念已断,后念未起时,是不是像木头石头一样没知觉?显然不是。一念不生时,心是了了分明的。比如大家在这房间里面,一念不生,心无所住,样样东西都在各人视线之内,清清楚楚如镜照物,了无分别。假如心有所住呢?这是什么? 是伞啊! 更进而想是尼龙伞还是自动伞? 心念一起,有所住著,只见此物,别的东西就不见了。当心无所住,空空荡荡,一切都看见,而一切又似乎没看见的时候,这像镜子一样朗照无住的是谁?用功人就在这关键时刻,回光一鉴,猛著精彩,就豁开正眼了。所以六祖指示惠明:你在一念不生,而了了分明时那朗照无住的是谁? 这就等于告诉他,那了无分别的神光就是你本来面目啊!因为此时除此之外,无有别物,所以惠明当下悟去。禅宗就这样直截了当。在各大宗派中,禅宗独称宗下,以其快捷简便非余宗所能企及。

但是后来人因各人的知见不同,对六祖大师指示‘那个是明上座的本来面目’的‘那个’二字就仁者见仁,智者见智,生出不同的见解。有的说‘那个’是问话,是问惠明,当一念不生时哪一个是你本来面目,相当英文的‘what’;有的说‘那个’是直指,是直接指示惠明,那个一念不生时的神光,就是你本来面目,相当英文的‘that’。在禅宗里有很多人为这两个字打‘笔墨官司’,各说各有理,互不相让。其实不用打官司。如果在六祖直接指示下,你即豁开正眼明白这一念不生而又了了分明的就是我本来面目,因为这时除了我本性外别无他物!自肯承当,不再生疑,就是直指了。反过来,你不知道,糊里糊涂地问:‘咳,这一念不生的是哪一个啊? ’更或在这里猜疑这个本来面目总该有一个面目啊! 这一念不生时,虽了了分明,但是没东西呀,这如何是呢?总得有玄妙奇特才对呀,不是说法性身是功德无量、妙用无边、神通广大么? 我现在怎么一点神通也没有啊? 这恐怕不是吧? 那么‘哪一个是我本来面目呢? ’这么一来就变成问话了。

其实,我们的佛性,是神妙无比、具足万能、功德无量的。但是你现在刚刚见到本性的时候,不过是等于刚刚离开娘胎落地的婴儿。这时他能起作用吗?能吃饭穿衣吗? 能做事吗? 显然一样都不能! 所以刚见性的人只不过是素法身,没有玄妙奇特,要等待婴儿长大——就是要经过一段韬光养晦、保护长养的时间,把旧时习气都消光,长成大人之后,才能起妙用,才能显发神通。所以修道要知先后,不是一悟便休的。最初要认识它,继而保任它,而后方能渐渐圆满成就。

我们现在讲这本《碧岩录》,目的就是要修心中心法的人先行打开本来,于见到自性后,要进一步保护它,使其长养壮大,不能够得少为足。不要认为:我已经打开了,见道了就好了。那还差得很远,只不过才到法身边,自救不了,还要由见道位,经修道位,到证道位,历过这三个阶段;才能圆满成就。比如曹洞宗,它讲五位君臣,也讲这三个阶段。临济宗讲三玄三要,也是讲这三个阶段;乃至沩仰宗,讲九十六个圆相,也不离这三个阶段。因为没有天生释迦——试看释迦佛的历史,他也是多生历劫修行成道而不是一悟即成的。因而我们见道之后,于肯定不疑之外,还要绵密保护,使它长养壮大,不能一悟便休。所以讲《碧岩录》是借鉴古人用功的方法和经历,敦促大家进一步用功。

为什么叫《碧岩录》呢? 宋代有一位圜悟勤禅师,是禅宗的大手笔宗师,住在宜州(今湖南)的贾山上,山上有一块方丈大小的石头,叫碧岩石,他的丈室就以碧岩为名。夏季给学生讲禅宗公案,策励学人用功精进,学生记录下来 ,结集成书就叫《碧岩录》。

圜悟勤禅师是根据雪窦祖师的一百则公案《颂古》讲的。《颂古》是颂古人悟道的因缘、证悟的境界和问答言句中的幽微奥义,并于公案中结角淆讹处,在节骨眼上点示学人;更或别出手眼,从另一角度颂自己的心得,补前人的不足。公案乃从上佛祖之垂示,宗门正令,以判迷悟邪正者,有如公府之案牍律令(即今法院据以判案之法律) ,拿来以判是非曲直,至尊至严而不可犯。本来至理绝言,惟对迷者,事不获已,才假言说以显道。复次,诸祖问答机缘,也只为判断迷悟生死。后人乃将这些垂示机缘唤作公案,用以对照自己的功夫。像照镜子一样,看看自己的修证功夫是不是相当?是不是和古人一致? 功夫如有出入,即从中吸取养分以修证;未臻究竟者,经印证后,藉以开发般若,上上升进。雪窦禅师把从上诸祖悟道因缘的一百则公案拿来歌颂一番,像我们作诗歌一样,把这些公案里面的结角淆讹与玄奥之处宣示出来,俾后人容易从中吸取养分豁开正眼,亲证本来。但是颂出来后,意义仍很深奥,很幽隐,一般人还不容易懂。所以圜悟勤禅师再来烘云托月,旁敲侧击地评唱一番。他分三个层次来阐述:前面是垂示,就是在每一个公案之前他要讲一些与这公案有关的要紧话;其次把公案举出来,加以评论分析一下,把深奥之处分疏宣唱出来;最后再就雪窦禅师的颂古进行评唱一番。让后人明白无误地深切了解其中奥义,藉以不懈用功,深入堂奥。所以古来称为宗门第一书。

今天我给大家讲这本《碧岩录》 ,帮助大家用功,藉禅宗的开示,助心密同仁直证心源。心中心密法是无相密,是直下见性的,它不和黄教、红教的有相密相同,而和禅宗倒有异曲同工之妙,所以人皆称为禅密。有相密先要住相修习,等相修成功后,再把相化空,才能见性,比我们多跨了一道门槛。所以无相密不和有相密共。我们心密的修法虽和禅宗有些不同,但它讲的佛法大意与所证境界完全和禅宗一模一样。修到最后,咒也不要念,观也不要观,什么也不要做,就是这么宽宽坦坦、现现成成,一种平怀,泯然自尽,寒来穿衣、饥来吃饭而已。这功夫既平常而又很深。有人要问:‘穿衣吃饭就是,谁不会穿衣?谁不会吃饭? 那么人人是佛吗? ’我不禁向他笑道:不仅人人都是佛,一切众生都具如来智慧德相,只可惜大家不知道,不认识,只在声、色里打滚。穿衣时,不好好穿衣,在那里挑、拣,什么式样好,什么料子好,什么是新潮,什么是过时;吃饭呢?也不好好吃饭,也在这里挑精拣肥,什么菜好吃,什么菜不好吃。吃荤的还嫌死的不鲜,活的才鲜,就是这么造业受报。将一尊大好的天真佛,埋葬在六道轮回里,岂不可惜!假如我们心空无住,有粥吃粥,有饭吃饭,任运随缘,无拘无束,既不住空,也不著有,那就证入无为大道了。所以庞居士的女儿庞灵照说:‘饥来吃饭困来眠。’这是真正到家人语。在这之前,她父母各颂了一首偈子。庞居士先颂说:‘难、难、难,十担麻油树上摊。’意思说,学佛修道很难很难,就像将麻油往树上摊,摊得上去吗?才摊上去油就流下来了。为什么难呢? 因为修道人历劫多生著相惯了,碰到什么东西,他的心就粘上去了,碰到好的境界他就哈哈大笑,碰到逆的境界,他就很忧烦苦恼。其实境界都是假的,都是莫须有,都是空的,世人都不知道,认为是真实的,追求执著不放。犹如穿著棉絮在荆棘林中走路一样,东一碰扎上去了,西一碰也扎上去了。所以说学道是‘难、难、难’,难得很啊!其实难吗? 不难,为什么? 因为我们本来是佛,不是把凡夫变成佛。你只要不迷于假的外境,心常凛觉,意常无守,你就成佛了! 所以六祖说:‘前念迷是凡夫,后念觉就是佛。’很快,很快!故此庞婆说:‘易、易、易,百草头上西来意! ’意思说学佛修道没有难处,容易得很。‘百草’表示一切事物,在一切事物的‘头上’,意思即离开一切事物。即物而离物时还有什么东西呢?心空无住是西来大意啊! 也就是《金刚经》所说:‘若见诸相非相,即见如来。’你们不要著在相上,离开相见,事事物物就是大道,有什么难的? 所以我们学佛成道不难,不要怕,因为我们本来是佛!只要你放下,不著相,这了了分明的一念清净灵光不是佛是什么? 所以这佛性不在别处,就在诸位面前放光啊! 但是,庞居士与庞婆两个人一个说难,一个说易,还有所住,未曾究竟。因为我们的真智是一法不立,一丝不挂的。说难不对,说易也不对。所以他们的女儿庞灵照说:‘也不难,也不易,饥来吃饭困来眠!’就是扫去这难易之迹,归于无住。你肚子饿了吃饭,困来睡觉就是了。放任自在,安然受用,才是天真佛啊! 有的人说成道了,就可以不吃饭不睡觉了,如果你还吃饭睡觉,大概你还没成道。其实错误了。只要我们吃饭时不作吃饭想——终日吃饭没有咬著一粒米;睡觉时不作睡觉想,尽管睡得呼呼响,还是了了分明,不是幻梦颠倒就是了。这事只有自己知道,所以说‘如人饮水,冷暖自知’,‘有道无道,自己知道’。而不是常坐不睡才成道。六祖说得很好:‘生来坐不卧,死时卧不坐。’你生的时侯坐著不睡,你死的时侯就倒在那里不能坐了。‘一具臭骨头,何为立功过?’一具臭皮囊有什么功,有什么过呢? 假如立功过的话,功过在心而不在身。泯绝功过,处处自在才是佛,处处拘谨了,著相了,那你自讨苦吃,不是佛! 所以成佛要成活佛,要能起妙用,得真实受用。不是坐在那里动也不动就能成道的,坐在黑山背后是不能成道的。

我今天讲这些公案就是帮助大家,用古人的用功过程和悟道因缘来对照一下,反证自己的功力,从中找出差距,吸取经验教训,用以提高自己,由法身边而向上,进而圆证菩提。所以对我们帮助很大。现在我来讲第一则公案,题目叫《圣谛第一义》。

第一则圣谛第一义

佛教中有‘真谛’、‘俗谛’的义理,‘谛’就是真理的意思。真谛明空,俗谛明有,真俗不二是圣谛第一义。这是教家穷玄极妙处。教家在精研教理时,把教分为五类。一是小乘,二是大乘。大乘又分始、终、顿、圆四教,合共五教。小乘为有义,有法可修,有道可成,有涅可证;大乘始教,从有入空,为大乘渐次教之开始,明一切皆空,但未显一切众生悉具佛性之义;大乘终教为渐次教之终了,说真如缘起之理,倡一切皆成佛者,明非空非有之义;大乘顿教,以顿彻理性,当下明心为教,乃即空即有义;大乘圆教俱赅一切,圆融具德,乃非空而非有,非有而非空义,即‘说有之时,纤毫不立,说空之时,周遍法界’也。教家持论教义,先讲真谛、俗谛,就是先明空、有之义。最后才讲第一义谛,那是最高的——空亦不可得,有亦不可得,非空非有,即空即有的上乘义理。因此是教家最高原则。这是公案中梁武帝问达摩大师的问话,集结者就拿它作为本公案的题目。

达摩祖师到中国来,第一个就是去看梁武帝。梁武帝是我们中国信佛的第一个皇帝,他是萧何的第二十五世孙(萧何是汉高祖刘邦的丞相) ,名字叫萧衍,他度很多人出家为僧,建塔、造寺、塑像装金,自己还披袈裟上座讲《放光般若经》,人称佛心天子。所以达摩第一个去看他。但梁武帝不是上上根器的人,而禅宗只接上上根人,中下根人就难以接受,因为它全凭自己极强的智慧打开本性,根器较差就难于语下开悟。

帝问:如何是圣谛第一义?摩曰:廓然无圣!

梁武帝一见达摩,就把这教下最玄妙的极则问题提出来问:圣谛第一义是怎么一回事?考考达摩,看看这位圣僧答得对不对。哪知这天下衲僧跳不出凡、圣、真、俗的圈缋,到大宗师手里,轻轻一捏,便粉碎无余。达摩应声答道:‘廓然无圣! ’我们如在这句话下荐得,便归家稳坐,饥来吃饭,倦来打眠,自在受用,不用在这里分是分非,说长道短了。其或未然,请听葛藤。‘廓然’,乃像虚空一样辽阔,广大无边,清虚灵明,不动不摇也。这是暗示我们的心性犹如虚空一样,辽阔虚明,清空廓彻。‘无圣’,这里面既像虚空一样的灵明廓彻,一样也没有,当然没有圣,也没有凡了。但须注意,虽然一切没有,这知道没有的是谁?达摩大师把这无法形容、比拟的妙明真心巧妙地和盘托出给梁武帝看。可惜俏媚眼做给瞎子看。武帝只知持论教义,说凡道圣而不明心性。不知道这说无的是谁,道有的又是谁,而当面错过。禅师家犹如善舞太阿剑的能手,轻轻一挥,就把你心中的凡圣、真俗等等葛藤,齐根斩断,直下指点你见性。一切众生本具如来智慧德相,只因迷于声色而不识,果能一切放下,不随声色物相迁流,这妙明真心犹如辽阔的太虚空一样,哪里有圣有凡?就在这一切无有,根尘脱落时,回光一瞥,猛著精彩,即见本来! 诸位,参禅已打开本来的人知道,当修法修到相当时刻,忽然卒地折、爆地断,打开本来时,内而身心,外而世界,一齐消殒无余,哪里有圣人——佛、菩萨?又哪里有凡夫——张三李四? 虽然一切没有,但非同木石,而了了分明。这知道没有的是谁? 就是达摩祖师当时指点梁武帝见道的‘廓然无圣’的妙明真心啊! 假如我们著相,心中存有圣凡见,就不能见道,要离相离见才能入道。但禅师不能像我们这样滔滔不绝地打葛藤,他只在节骨眼上点示你一句,你如能当下醒悟承当就是了。如点你还是不知道,那非但辜负了师家,也辜负了自己。殊不知,我们的本性廓然无物,一样东西都没有的。虽然无有一物,但了了分明,非同木石,这就是妙明真心。我们修法,千万别著相,不要以为有什么可得,假如要什么东西——要神奇、玄妙、神通等等——那就大错特错了!尤其初见性的人是素法身。素者是无花色之谓,是没有什么玄妙奇特的。千万不要以为没有神通发现而不认法身,错过见性的良机。正当打开时,是无所见,无所闻,无所住,一物都没有的历历孤明!这是最要紧的千钧一发时机! 学者如不瞥地,错过这段光景,那就白费功夫了! 所以我们说,尽管你前后际断——就是前念已断,后念未起的真空刹那——也不一定见性,为什么?当这时如果你不认识,错过了这段光景,岂不前功尽弃? 如果在这时候一把抓住它……嗳! 你们要问抓什么东西? 用手拿住它吗? 不是的,这里没有手,也没有东西,抓个什么?这个抓是当这瞥然即逝的千钧一发时机,灵光一瞥而神会醒悟的意思。这在宗下,叫‘□’的一声,转过身来,觌体承当,就是认识本性开悟了。千万别以为有一个东西,被擒住了,抓住了,那就错会了。

所以,达摩祖师说‘廓然无圣’,是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下见性。而梁武帝呢?是著相的人呀,你说廓然无圣,连圣也没有岂不落空? 可人家说你是圣人呀! 你怎么说圣人也没有呢?

于是帝继问曰:对朕者谁?摩曰:不识。

梁武帝在有‘圣’上著眼,而忽略了最重要的‘廓然”二字“所以接下就问:‘对朕者谁?’以为这下子抓住了要害,你说‘无圣’,那么,站在对面的是谁? 人家说你是圣人,若无圣,你又是谁呢? 看你怎么抵对!

这句话有两重意义,一者站在我对面的是谁,二者和我对话的是谁?梁武帝的本意只是第一重,站在我对面的是谁? 但在宗下就不这样,而是取第二重,问这能对话的是谁? 就像我们现在参禅问:念佛是谁? 拖死尸的是谁? 讲话是谁?听话又是谁? 这个‘谁’就有分量,像是问话,却是直接指示你见性。这句话不这么好答,不是见性人,就不免眼目定动,手足无措,不知落处。但是达摩祖师是大宗师,他明知你是第一重问义,死马权作活马医,强作第二重问义答道:‘不识。’达摩祖师这句答话真疑杀天下人,你是悟道宗师,怎么说不识?是真不认识? 还是假不认识? 不是! 不是! 在认识不认识上著眼都不是。有一位禅师说得好:缺齿胡僧拿泥弹子到震旦斗宝,被梁武帝‘是谁’这骊珠宝光一照,逼得他退避三舍,慌说:‘不识。’这‘不识’二字,如棉里针,一捏就刺手。从表面看,似乎是不认识,但实际是直示真心酬对他是谁的‘谁’字。这能问和能答的东西,有相可见吗?有能所相对吗? 无相无能所,有谁认识谁呢? 当我们打开本来之际,身心世界都没有,只是一片虚明,没有色相,没有相对的二者,有谁认识谁? 譬如我们二人相对有认识不认识之别,现在只是一个绝对真心,没有识别的物件,所以说‘不识’。这个‘不识’有如千钧之重,如会得,则当下悟去;如轻率地只当认识不认识会,则磋过了也。或者有人说:‘认识对呀,认识就是认识佛性呀!’不对! 正当打开时是不能起念的! 那时能所双亡,什么都没有,若起一认识之念,则被它影子所惑,失去开悟的良机。况且本性既无相,也无声,又认个什么?再进一步说,彻悟的人,空却一切,心无所住,见犹不见,如有所重,著在性上,即成窠臼。宗下谓之圣堕,便不为见性的人了。比如灵云禅师见桃花开悟后,洪觉范颂云:‘灵云一见不再见!’为什么不再见呢! 原来灵云祖师参禅,参了三十年不开悟。有一年春天,桃花开得正好的时候,他打开山门,蓦见千万丛桃花开得如火如荼,宛如一片香火海,当下身心脱落,尘识皆消,豁开本来面目。说偈云:‘三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃花后,直到如今更不疑。’请看,古人用功,多么恳切,三十年如一日,孜孜参究,一旦时节因缘到来,一触即发,打开玄关识锁,亲证本来。现在的人如也能与么孜孜不倦地精神修习,何患不即生成就!后来玄沙评论云:‘谛当甚谛当,敢保老兄未彻在。’为什么说他未彻呢? 因为还有一个‘见’和不疑在! 尾巴未净,所以不彻。这是教导参学人,于参悟时,只时到神知,而不可住在‘性’上。后来洪觉范为之挽救云:‘灵云一见不再见,红白枝枝不著花。’就是说,一见之后,不再著在‘见’上了,尽管有红的白的桃花现前,也不再著桃花之见了。也就是说不再著在性上而泯去开悟之迹了。见性的人就是如此胸怀坦荡,无所住著。所以达摩祖师说‘不识’,就告诉他真心无物,何有相对?这里没有谁认识谁的。

帝不契,达摩遂渡江至魏。

梁武帝虽信佛,但般若根器很差,不知达摩在点示他,还以为达摩祖师真正不认识,没有什么本事。所以‘帝不契’,话不投机半句多,他就不睬达摩回后宫去了。达摩祖师呢,你不睬我,我也无法度你。因为禅宗是接上上根器人的,要悟当下悟,不是拖泥带水的说教。在两三句问答之中,语不投契,只有另找门路,所以‘达摩遂渡江至魏’了。不是有达摩‘一苇渡江’的故事么?达摩踏著一根芦苇就渡江到魏国去了。

帝后举问志公,志公曰:陛下还识此人否?帝曰:不识。

这梁武帝回到后宫去问宝志公。因为梁武帝面前有两位大师,一个是傅大士,一个是宝志公禅师。这两位大师都是从兜率天宫下降来度梁武帝的。梁武帝就把这段公案(与达摩祖师的对话) 告诉宝志公。志公就问梁武帝,你还识得达摩吗? 帝曰:‘不识。’这里梁武帝也同样说不认识,和达摩祖师说的‘不识’,是同是别? 诸仁还知么?这里面大有文章在! 达摩祖师所说的‘不识’,不是认识不认识,而是把真心活泼泼地全盘托出给你看,指点你当下见性;而梁武帝说的‘不识’呢,只是我们世俗所说的不认识而已。但是在宗下如问你二个‘不识’是同是别?你像上文这么回答,就要吃棒。要怎么答呢? 父母所生口,终不向你道!

志公曰:这是观音大士,传佛心印。

志公说,这个达摩是观音大士,前来传佛心印的。佛的心印就是我们的自性,以心印心,叫你当下见性。不需要像我们现在要修什么法,要打多少坐。他只说一句话,在节骨眼上一点,叫你当下豁开正眼,明见本性,叫单刀直入,很快很快。但是现在这个末法时代,修道人根机钝了,像一把刀不快了。不要说一点,千点万点也点不开。

豁开正眼就是打开般若,这是任何一宗都切切需要的,没有智慧绝不能成道。或许有人说修净土宗不要吧!不然! 假如不要,为什么净土功课每一次最后要念一声‘摩诃般若波罗密’呢? 假如没有智慧,怎么能看破世上的一切色相而放下这世界往生西方呢? 好多修净土宗的人到最后生不到西方,就是因为无有智慧,看不破这个生于斯、食于斯、所有亲朋好友都在这里的娑婆世界,放不下,舍不得离开,而不能去。假如明白所有妻财子禄都是梦幻泡影,舍得放下,那就千修千人去,万修万人去了。

志公说观音大士传佛心印。观音大士太慈悲了,处处闻声救苦,加被一切众生,离苦得乐。因菩萨与此世界众生缘深,所以释迦佛临圆寂时,托付观音菩萨照顾娑婆世界的众生使大家免遭苦难。《法华经·普门品》就是宣说菩萨的伟大、愿深、慈祥、德隆与功力深厚的。大家称念‘观世音菩萨’、‘观世音菩萨’……非但不论什么样的障难灾殃都能化为乌有,连一些不顺遂的事也都能消除。我们要努力修行,不要辜负佛菩萨的恩典。修成之后,还要代佛菩萨来宣扬、说法,接引后进,使佛法振兴起来,使大家都能出离苦海。

帝悔,遂遣使去请。

梁武帝听志公禅师说,这是观世音菩萨,来传佛心印的,而自己不认识,怠慢了他,让他走了。梁武帝深悔自己无状,轻慢了达摩,使他悄然离去,所以要差他的使臣去把达摩祖师请回来。

志公曰:莫道陛下发使去请,阖国人去,他亦不回!

宝志公说,不用说你陛下遣一个使臣去请达摩祖师回来,就是你把全国人发动去请达摩,达摩祖师也不回来了。这为什么呢?因为达摩祖师是来传佛心印,度有缘众生的,不是来受你供养的,你根基不相当,就无福接受禅门的法宝。宗下所谓:‘不是知音,徒劳侧耳。’他更不需要名誉,只要得一个半个开悟之士能接法,绍隆佛种就是了。所以达摩祖师是‘牢笼不肯住,呼唤不回头’。他是再也不肯回来的。达摩祖师渡江至魏后,居嵩山少林寺面壁九年,得神光大师,彻悟心源而传法。其余在他名下的人也很多,但是他们只得禅宗的皮、肉、骨,而不能得髓。所以达摩祖师只传神光一个人做第二代祖师。达摩原以为梁武帝是中国信佛的皇帝,大概有相当的根基,哪晓得这皇帝不行,只在名相上著眼,不是上上根人,不能传付,所以不辞而别。那么,学禅这么难,值兹末法时代,岂不要断绝佛种吗?不! 末法时代也有正法根器人,广大佛子中,上上根人,大有人在。只要有心人提倡弘扬,禅门是会兴隆的。因为有佛、菩萨的伟大慈悲力量加被,只要深信不怠,天天朝于兹、夕于兹,流连于兹、颠沛于兹,不断地前进,自有水到渠成之日。假如疑疑惑惑地在这里猜疑,我能行吗?佛菩萨会加被我吗? 恐怕业障重不成功吧? ……那就坏了! 因为一疑惑力量就不足了,修起来就打‘格顿’,不能奋勇地一往直前、奋斗到底完成艰巨伟大的任务。只要我们信心足,不怕路远险阻,把全身力量扑上去奋力前进,就一定能排除艰难证成大道!上面说过,我们于悟道后,不是一悟就休,还要好好地保护它,长养它,把习气除尽,犹如婴儿成长为大人了,那时候才能随心所欲放手空行。于初悟时不保是不行的,怎么保呢?一面上座养定,一面在日常事务中磨练培养,既不住空,也不住有,一切随缘,任何工作都能做,虽做而不著做,毫无爱恶之心。宗下所谓:‘于心无事,于事无心!’终日忙碌,而心中无事;心中无事,而不妨终日忙碌是也。假如做事时被事做了去,那就不行,要赶快拉回来,放下来,勤于觉照,精于锻炼;假如自觉力量不够,那就要多打坐。为什么呢?因为打坐能培养定力,使你在境界之中有主宰,有力量。你不打坐,定力不够,在境界中锻炼的时候,一浑就浑掉了,被境界拖著走了,落于悟后迷,就不行了,这是最重要的关键。

复次,刚刚打开本来时,是没有什么奇特的。修行人往往不识,以为没有什么神奇,不是自性,而忽略错过,哪知这灵妙真心是一丝不挂、一法不立的绝相妙体。初见性时,习染尚在,只是素法身,一无所有。须待修者于识得后,勤于磨练,将无始旷劫的妄习消尽,方能显发神用。故修行人须弄清修行的次第,千万不要因暂时未发神通,不敢承当而错过开悟的良机,更不要因自己不识而以讹传讹,贻害他人。其实开悟见性并非难事,因为这妙明真心不在别处,镇日在各人自己面门放光,无有丝毫离异,只是人们迷相著境忽略不识罢了。

傅大士《传心颂》云:‘夜夜抱佛眠,朝朝还共起。起坐镇相随,语默同居止。纤毫不相离,如身影相似。’你看说得多少明白清楚,从这里悟去,多少庆快。再向别处去寻,找到弥勒佛降生,也无有是处。

或有人说,保宁勇禅师昔曾说过:‘从此偈瞥地者固多,但错会者也不少。’还有玄沙禅师也曾评论此偈说:‘大小傅大士只识个昭昭灵灵。’恐怕此偈有毛病,不确切吧?

我不禁笑答道:此偈说得如此亲切明白,虽下根人亦能闻之悟得。既能从此会得,为什么有错误呢?又错在哪里呢? 保宁勇未曾指出,使后来人疑窦不少,我今不妨补叙出来,为诸君祛疑。盖错者不在此偈,而在会的人鲁莽,以为即此能言会道、举手投足的,便是自己天真佛。犹如有人错解了《圆觉经》那段精辟经文‘知幻即离,不假方便;离幻即觉,亦无渐次’一样,以为觉了便成佛,不须再用功精修,勤除妄习,保护本真,以达不动究竟之地。哪知这才是始觉,不是本觉,尚须依于本觉,勤苦修习,如子依母,子母相合,融为一体,始成大觉。岂可得少为足,自以为是,不改旧习任性非为,著境住相,将一尊大好的天真佛,仍旧堕落在六道轮回里,岂不大错,岂不冤屈?! 而玄沙禅师说的昭昭灵灵呢? 这妙明真心原本昭昭灵灵,不是起心动念有意地去昭昭灵灵。假使有一点著意就不对了,比如明境高悬,自然朗照,不是用力不用力,有意不有意而照。只在你自然而然,不费丝毫力,现现成成,任运而用,既不住执它,也不认著它便是。不是硬要把这昭昭灵灵打杀、磨灭才是。而且这昭昭灵灵任你怎样用力打,用力磨,也打杀不得,磨灭不得,而且愈打磨愈昭昭灵灵,更不是离此昭昭灵灵别求一个道理才是。

有人虽修行多年而不悟者,都是为自己所瞒,以为发神通才是,而不知所谓神通者,就是日常动用。若不是神通怎会说话、工作?怎会穿衣吃饭? 又怎会嬉笑怒骂? 在在处处都是它的神用而不自知,偏偏要个奇特,自遭败屈,岂不冤苦? 有些人自己不识,甘愿在苦海中头出头没也只罢了,还要贻害别人,说未发神通为未开悟,开悟的人是六通俱全的。他哪里知道悟道在先,发通在后的序次。《大日经》云:‘菩萨住此(即见道位) 勤苦修习,不久即五通齐发。’悟道后还需经过一番打磨,将历劫多生的妄习消尽,方能显发神通。

所以我们修行人,不要自暴自弃,于初打开时,识得它,当仁不让,敢于承当。不为神通奇特所淆惑,然后勤于保养,尽除妄习,不久将来,自然神通大发。又因修行人根机各各不同,也有先通后悟的,但现在这种人并不多见。现在有些特异功能的人,也没有经过修行,就有了神通,这是报得的神通,是暂时性的,过后就慢慢地消失了。我们佛教所说的神通有好几种:有报得的、修得的、证得的与依得的种种不同。修得的,是用一种法专修一种通,密宗修神通的法就很多;依得的是依靠外来的助力,如神、鬼、妖等而得的通。但这些都不究竟,一口气不来就没有了,没用处,还是在生死轮回中,不出苦海。只有证得的通才是真正的通,那是我们见性人经过事上的磨练,消尽了习气,恢复了本性的功能,焕发出来的无穷无尽的神通,它是永远不会磨灭的,而且尽管妙用无边而不著神用,镇日如痴如呆相似,诚所谓大智若愚者也。

后来雪窦禅师就此公案颂云:‘圣谛廓然,何当辨的? 对朕者谁?还云不识! 因兹暗渡江,岂免生荆棘? 阖国人追不再来,千古万古空相忆。休相忆,匝地清风有何极? ’师顾视左右云:‘这里还有祖师么? ’自云:‘有!唤来与老僧洗脚。’

圜悟勤禅师云:‘大凡颂古,只是绕路说禅,拈古大纲,据款结案。’雪窦颂此公案,劈头便道‘圣谛廓然,何当辨的?’这就说明寥廓如万里无云晴空一般底一真法界——圣谛,是一丝不挂、一法不立的绝对真心,如何容你计较思量,分是分非,辨得辨失! 到这里,直饶铁眼铜睛也摸索不著,岂可以情识卜度辨得?云门云:‘参禅到紧要处,如击石火、闪电光,不落心机意识、情尘意想。计较生时,鸽子早过新罗( 今名朝鲜) 了也。’所以雪窦说天下的衲僧何当辨的? !

‘对朕者谁,还云不识。’这是雪窦重重为人处,上面说圣谛廓然,一法不立,是无相对的绝对妙体,既是绝对的妙体,有谁识谁呢?雪窦重在这里恐人磋过‘廓然’,提醒众人道:‘还云不识。’著个‘还云’二字,就是警告大众廓然中连圣也没有,还有识与不识吗? 白云端禅师曾有颂云:‘寻常一箭落一雕,更加一箭已相饶。’这是古人老婆心切处,重重为人,不惜浑身落草。到这里整个公案已颂毕。

但雪窦为慈悲故,再将这公案的事迹颂出:‘因兹暗渡江,岂免生荆棘?’达摩本为人解粘去缚,刈除荆棘而来,因何却道生荆棘? 盖非但修道人纷纷讨论这则公案的是非得失,即至而今广大的参玄人也无不为之辨得辨失,所以圜悟勤说:‘即今诸人脚下已草深数丈。’

‘千古万古空相忆。’是的,自此公案延衍至今,道中人无不为梁武帝惋惜,又无不思念达摩。武帝于达摩圆寂后,自撰碑文云:‘嗟夫,见之不见,逢之不逢,今之古之,怨之恨之!’圜悟勤著语云:‘太煞不丈夫,诸仁还知么? ’又道:‘达摩在什么处? 诸人还见么? 一落思量,早磋过了也。’

雪窦恐人著情见,所以拨转话头,出自己见解昭示后人道:‘休相忆,匝地清风有何极?’识得自己脚跟下的立处,即时时与达摩和雪窦把手同行,用何寻思忆念? 因此妙明真心不在别处,即在各人自己面门放光,寻常之极,犹如铺天盖地的清风,人人都受其吹拂,人人都受其薰育,人人都以之成就各种事业,有什么高不可攀、登峰造极之处呢?

最后,雪窦恐人迷恋祖师,依倚祖师,不自省,不自立,著在这里,便如灵龟曳尾,自扫行迹一般,更出方便为人,顾视左右问道:‘这里还有祖师么?’自应云:‘有! ’更自云:‘唤来与老僧洗脚! ’雪窦禅师为什么这样毁损祖师威光呢? 因妙明真心是无师智,无依倚,无所知,无名貌,你唤作什么? 一有所立,一有所著,早磋过了也。

复次,天上天下无一物不是它的显现,无一法不是依它而立,你唤它作祖师?著在这里得么? 如僧问黄檗,大唐国里还有禅师么? 黄檗云:‘不道无禅,只是无师。’即此意也。

我们修行人应从此公案中吸取教训,初须知有,更须绵密保护,此是初善;次须放任,不守住它,此是中善;末后连不守之心也无,此是后善。望诸仁珍重!

第二则 赵州至道无难

在上一讲中,我已把第一则公案——圣谛第一义,作了发挥性的讲述。讲是讲过了,但禅不在语言文字里,诸位还须透过义理名相,直会自心始得。那么,如何是禅宗的根本宗旨?祖师又是如何方便接人的? 我人应怎样体取? 如果诸位仍未理会得,且听我再扯第二则葛藤——赵州至道无难。

赵州是唐末禅门的著名大德,是一位大手笔宗师。他不与人谈玄说妙、言机论境,也不行棒行喝,只以本分事用平常言语接人,如‘庭前柏树子’、‘狗子无佛性’、‘吃茶去’等话,以接来者,形成了独特的‘赵州门风’。此等言句,看似平常,无甚奇特,但内蕴深长,犹如棉里针,著不得,捏不得,一著一捏即伤身刺手。此老能如是平易自如地横拈竖弄、逆行顺行得大自在,盖他计较已尽,炉火纯青,才能由浓而转为平淡。

我们学禅修道,先须有悟由,而悟由的关键在于善知识的开发。赵州和尚也不例外。他在师事南泉禅师时,一日问南泉:‘如何是道?’南泉指示说:‘平常心是道。’这‘平常心’三字就是指平常日用事,即是大道之所在。其或不然,一息不来时,躯壳尚在,怎么不会言笑运动? 庞居士悟道偈云:‘日用事无别……唯吾自偶谐,神通与妙用,运水与搬柴。’可见举凡嬉笑怒骂,謦颏掉臂,无一非真心妙用,只是世人迷于色相而不自知罢了。次就字面说来,平者不曲,常者不断,禅者之心如能做到时时平直无曲,处处相应不断,那当体呈现的光明与自在的妙用,也就是道了。这样也将就说得过去,但非宗门的正说。

但此道又在何处? 是否可以通过某种方法去证取? 因此赵州又问:‘还可趣向否?’南泉答道:‘拟向即乖! ’意思说,如意有拟议,心有趣向,即与道相背,怎能悟道? 盖大道无形,大音希声,无可拟向攫取,息念即昭昭在前,生心即为影遮,故无可趣向也。可惜许多学佛修法人,都落在拟议趣向上。看经听法时,认为有实法可得;修法用功时,又以为有圣境可取。纷纷为趣向忙碌,徒自辛劳,宁不冤苦?! 其实,道本现成,不属修证,而且人人不二,就看你迷不迷于色相。因此古德讲:道在悟而不在修。

那么,不用思想去拟议,怎么知道是道呢? 故赵州又问:‘不拟争知是道?’

南泉答道:‘道不属知,不属不知。知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚,廓然荡豁,岂可强是非耶?’

大道虚廓,宛如虚空,一法不立,一丝不挂,了了分明,妙用无边。有知则头上安头,面目全非;无知则如木石,不起妙用。就宗说来,不属知,乃官不容针;不属不知,系私通车马。既知与不知俱无立脚处,还说什么道不道、佛不佛与是非得失呢?

赵州在南泉指示下,悟明禅理。我们学佛修法的人,也应如此。以理明心,以心显理,时时处处以平常心而应缘,那么道即在其中矣。

在未讲公案前,我们先讲圜悟勤祖师的垂示:

‘乾坤窄,日月星辰一时黑。’

乾坤就是天与地,天地是一念心的显现。乾坤窄,就是指我们的心量狭窄。我们学佛的人心量要大,才能于事无住,安然入道。假如心量狭窄,就常与事物粘缠不清,放不下空不掉,与道就不相应了。为人的心量如何,对修道的成败大有讲究。有很多没有修法的人,他们也不知道信佛,平时就是心情豪放,慷慨激昂,乐善好施,不造诸恶,到了临命终时,同样也能预知时至,清清楚楚地安排后事,潇潇洒洒地走了。反过来,有些信佛修法的人,要死时,非但不能预知时至,反而痛哭流涕,悲伤得舍不得走。这是什么缘故呢?因为前者心量广大,慷慨豪放,提得起,放得下,虽不信佛,但与道契合,如止水生光,心明慧生,故能预知时至;而后者心量狭窄,处处计较,事事摆在心上放不下,虽然信佛、念佛、持斋打坐,但心不明慧不生,如何能预知时至而潇洒往生呢?心量狭窄的人,临死预知时至也不能,遑论了道成佛! 所以说‘乾坤窄,日月星辰一时黑’,一切都完了。圜悟勤接著说:

‘直饶棒如雨点,喝似雷奔,也未当得向上宗乘中事。’

心量狭窄的人,纵然遇到明师,就是棒如雨点、喝似雷奔般的与他撤困,也当不得向上宗乘事——不会开悟的。…

禅宗颂古诗的创作理念与艺术特征

来源:《中国社会科学报》2021年9月1日第2242期 作者:潘婷 侯本塔

除了佛教偈颂韵散结合、雅俗统一的普遍特征外,各派禅师的颂古诗还具有各自不同的创作理念与艺术风格。具体来说,临济宗颂古诗以“明白晓畅”为追求,写作风格大都质朴自然;云门宗颂古诗主张“绕路说禅”,措辞用语相对较为华丽;曹洞宗颂古诗则力求“不犯正位”,在具体写作中常常运用反常话语及偏正意象,展现出格外玄谈之风。

颂古诗在本质上是对禅门公案进行的赏析与评议,也是最具禅宗特色的诗歌样式之一。该文体首创于北宋临济宗禅师汾阳善昭,后来得到云门宗、曹洞宗等各派禅师的广泛效仿。除了佛教偈颂韵散结合、雅俗统一的普遍特征外,各派禅师的颂古诗还具有各自不同的创作理念与艺术风格。具体来说,临济宗颂古诗以“明白晓畅”为追求,写作风格大都质朴自然;云门宗颂古诗主张“绕路说禅”,措辞用语相对较为华丽;曹洞宗颂古诗则力求“不犯正位”,在具体写作中常常运用反常话语及偏正意象,展现出格外玄谈之风。

临济宗:明白晓畅、质朴自然

临济宗禅师汾阳善昭最早将禅宗公案及其诗体解说词合称为颂古,并作《都颂》称:“先贤一百则,天下录来传。难知与易会,汾阳颂皎然。空花结空果,非后亦非先。普告诸开士,同明第一玄。”(《汾阳无德禅师语录》卷二)以“皎然”之词让后学明白“第一玄”的道理是汾阳颂古诗的创作旨趣。换句话说,他主张采用明白晓畅的语言进行禅门公案的阐说。比如他为“达摩安心”公案所作颂古诗称:“九年面壁待当机,立雪齐腰未展眉。恭敬愿安心地法,觅心无得始无疑。”(《禅宗颂古联珠通集》卷七)前三句是对公案内容的简要复述,最后一句则直接讲出了“无心始安”的禅学义理,文风总体显得较为朴实。正如《补续高僧传》所说,汾阳颂古诗“一拈一举,皆从性中流出,殊不以攒华叠锦为贵”。

受汾阳善昭的影响,现存颂古诗较多的临济宗禅师如大慧宗杲、龙翔士珪、白云守端、虚堂智愚等人,也将清晰揭示公案含义作为首要创作标准,因而在遣词造句上并无刻意修饰。如大慧宗杲禅师为“赵州金佛”公案所作颂古诗说:“九十七种妙相,顾陆笔端难状。赵州眼目精明,觑见心肝五脏。”(《大慧普觉禅师语录》卷十)大慧禅师直接夸赞赵州禅师眼目精明,称其能够明见诸佛妙相的实质,从而远超六朝画家顾恺之、陆探微的见地。又如龙翔士珪禅师为“二祖求法”公案所作颂古诗称:“二祖当年立少林,满庭积雪到腰深。叉手当胸无一事,不求不觅不安心。”(《古尊宿语录》卷四十七)该诗前半部分是对慧可雪夜求法之事的复述,后半部分则直接道出不起分别心、莫向外求的禅学理念,可以说与汾阳善昭为该则公案所作的颂古诗一脉相承。这种通过颂古诗对禅门祖师进行赞颂或将公案义理直接讲出的做法,势必导致诗歌语言象征性、多义性的缺失,从而形成缺少文采、语词质朴的诗歌风貌。

值得注意的是,临济宗颂古诗的上述特点与其“触目是道”的禅学观念以及“峻烈活泼”的宗风面貌同样密切相关。所谓“触目是道”,指的是眼前所见一切均为清净本性的自然显现,这决定了临济宗颂古诗明白晓畅的创作理念;至于“峻烈活泼”,主要是说采用峻捷手段自由地接化后学、复活本性,这为临济宗颂古诗带来了质朴自然的语言风格。

云门宗:绕路说禅、文彩焕烂

在云门宗颂古诗中,北宋禅师雪窦重显的《颂古百则》最具代表性,他也因此被后人称为“颂古之圣”。对于雪窦禅师的创作理念,圆悟克勤禅师曾将其总结为“绕路说禅”,即避免从正面直接阐说公案,而是利用汉语的多义性与指向性从侧面进行公案含义的暗示。比如雪窦禅师为“云门一宝”公案所作颂古诗称:“看,看!古岸何人把钓竿?云冉冉,水漫漫,明月芦花君自看。”(《碧岩录》卷七)所谓“云门一宝”,原用以代指真如佛性,因而云门禅师在公案中称其具有至大无外、以小纳大等方面的特质。雪窦颂古诗则完全脱离了对公案本身的叙说,而是以云水弥漫、花月相映的三句景语指引读者去自行体悟,这可以说是“绕路说禅”的绝佳注脚。

可以看出,雪窦颂古诗与直接揭示公案含义的临济宗颂古诗大相径庭,自然也就对诗歌语言提出了新的要求。其中,最值得注意的便是景语的大量使用。这里再举一例,如其为“盘山垂语”公案所作颂古诗说:“三界无法,何处求心?白云为盖,流泉作琴。一曲两曲无人会,雨过夜塘秋水深。”(《碧岩录》卷四)雪窦禅师并没有对“何处求心”之问进行回答,而是借用夜雨后的秋塘深水暗示万法一如、不可意释,他也因为此诗被后世认为具有“翰林之才”。除雪窦重显之外,云门宗禅师法昌倚遇、慈受怀深等人的颂古诗也都有文彩焕烂的倾向,以至于受到后人的批评。如临济宗道颜禅师称其“以文彩焕烂相鲜为美,使后生晚进不克见古人浑淳大全之旨”,(《禅林宝训》卷三)心闻昙贲禅师也认为“雪窦以辩博之才,美意变弄,求新琢巧,继汾阳为颂古,笼络当世学者,宗风由此一变矣”。(《禅林宝训》卷四)实际上,这种以形象思维暗示禅理的公案解说方式,非常符合“不立文字、以心传心”的禅学理念。进一步地说,云门宗颂古诗“绕路说禅”的创作理念不仅是解说公案的方式方法,“文彩焕烂”的语言风格更相当于在公案之外另设一重关,从而发挥出引领后学悟道的现实功用。

曹洞宗:不犯正位、格外玄谈

相对而言,曹洞宗颂古诗的创作理念与云门宗有一定的相似性,它同样并非依着公案内容进行直接阐说,而是在某种程度上给读者留下了联想空间。关于曹洞宗的这一特点,慧洪觉范禅师将其归结为“不犯正位”,即采用间接的、非线性的思维方式对公案进行侧面阐述。至于语言风格方面,曹洞宗颂古诗虽然也像云门宗颂古诗那样并不缺乏文采卓越的语句,却更加注重对反常话语及偏正意象的运用,其中最具代表性的是天童正觉禅师。就反常话语来看,天童颂古诗有“云犀玩月璨含辉,木马游春骏不羁”“夜明帘外兮风月如昼,枯木岩前兮花卉长春”(《宏智禅师广录》卷二)等语句,均展现出有违生活常识、矛盾不可化解的面貌,这其实象征着超越世俗认知的禅悟境地。再就偏正意象而言,天童颂古诗有“夜水金波浮桂影,秋风雪阵拥芦花”(《宏智禅师广录》卷二)等句子,其中“桂影”与“芦花”之语,便是象征本体与事相的偏正意象群,这主要根植于曹洞宗“五位君臣”的偏正回互观念。总的来说,曹洞宗颂古诗与云门宗颂古诗“以景语表道”的做派较为不同,展现出超越理性与逻辑认知的格外玄谈之风。

作为禅宗公案的诗体解说词,颂古诗在阐说禅门义理和接引禅宗后学等方面的重要性自不待言,其现存数量同样也蔚为大观。本文对临济、云门、曹洞三家颂古诗的创作理念与艺术风格进行考察,可以说是对禅宗颂古诗的派系特征所进行的研究。除此之外,各派禅师的颂古诗还展现出较为独特的个人风格,从阐释思维、写作技法及遣词造句等方面进行颂古诗的个案研究,还有待进一步的深入。

(作者单位:云南大学昌新国际艺术学院、华南师范大学文学院)…

异类中行:唐五代禅风的一个侧面

来源:《中国社会科学报》2021年11月30日第2298期 作者:侯本塔 马玉琴
唐五代时期,禅宗派系林立,诸种禅风并行,“异类中行”便是个中代表之一。所谓“异类”,原是相对于佛陀果位而言的因位,包括人、天、畜生等六道众生;于是“异类中行”也就漫指菩萨在悟道后为救度众生而自愿行于众生之中。不过,此说法自洪州宗南泉普愿后,衍生出新的含义,并且得到唐五代禅师的广泛认同与践行,进而成为影响一时的禅林风气。就学界目前关于“异类中行”的研究来看,笔者所见仅尹文汉、欧阳镇等学者的相关论文稍有提及,但并不深入。鉴于此,本文尝试对该观念的提出、影响及其内在禅理加以探讨,以期深化对唐五代禅风的认识与理解。

南泉普愿与“异类中行”的提出

率先提出“异类中行”的是洪州宗禅师南泉普愿,他早年学习相部旧章,又历听《楞伽》《华严》,入《中》《百》《门》观,后于马祖道一禅师处得游戏三昧,是洪州宗门下三大士之一。

南泉禅师在上堂讲法时曾说:“近日禅师太多生,觅一个痴钝底不可得。阿你诸人,莫错用心。欲体此事,直须向佛未出世已前,都无一切名字,密用潜通,无人觉知,与摩时体得,方有少分相应。所以道:‘祖佛不知有,狸奴白牯却知有’。何以如具?他却无如许多般情量,所以唤作如如,早是变也,直须向异类中行。”(《祖堂集》卷十六)关于这段文字的理解歧义颇多,如尚之煜便把“有”解释为“实有”,从而得出狸奴、白牯滞于眼前境界,难以领悟佛法的结论。不过,这种贬评狸奴、白牯的说法与“向异类中行”的主张存在明显抵牾,情理难通。《佛果禅师语录》有言:“若是知有底,聊闻举著,彻骨入髓,踢起便行,坐断报化佛头,不落语默声色。”显然,“知有”实为见性悟道之意。那么,上述两句话应当解释为:祖佛没有悟道,狸奴、白牯却能够悟道。南泉禅师之所以这么说,可以参见万松行秀禅师的话:“成佛作祖,嫌带污名;戴角披毛,推居上位。”(《从容录》卷五)若想要抵达真正的见性境界,不应执守成佛作祖的念想,而要“向佛未出世已前体得”。如此看来,南泉禅师所赞赏的其实是狸奴、白牯等“异类”不立名字、无有情量的本然状态。

为了深入理解上述观点,笔者再列举出另外两则材料。一是归宗智常禅师问某僧在南泉处有什么佛法因缘,该僧转述南泉之语道:“夫沙门者,须行畜生行;若不行畜生,无有是处。”(《祖堂集》卷十六)这里,南泉禅师以“畜生行”代替“异类行”,将赞赏对象由六道众生明确为畜生道众生,从而能更好地起到生新起疑的接引功效。二是曹山本寂禅师与某僧关于“南泉水牯牛”的问答:“‘如何是水牯牛?’曹山云:‘朦朦朣朣地。’僧云:‘此意如何?’曹山云:‘但念水草,余无所知。’僧云:‘成得个什么边事?’曹山云:‘只是逢水吃水,逢草吃草。’又问:‘如何是一头水牯牛?’曹山云:‘不证圣果。’”(《祖堂集》卷十六)按照曹山本寂的理解,南泉禅师之所以拈出“水牯牛”说法,是因为它只知道喝水吃草,内心没有成佛作祖的念想,没有凡、圣二元的对立。换言之,南泉禅师所说的“异类中行”,既不是要求僧人去作畜生,也不是要求僧人像菩萨那样到畜生中去度化众生,而是主张参禅者应该像畜生那样不攀缘、不思量、饥则食、困则眠,做好当下之事。

正因如此,南泉禅师常常借助“水牯牛”启悟后学,如他曾牵水牯牛入僧堂勘验首座和尚,又曾用“唤水牯牛浴”指引浴头和尚。甚至在南泉禅师迁化前,第一座问他百年后到什么处去,他还回答说向山下檀越家做一头水牯牛去。

“异类话”“异类行”与“异类喻”

受南泉普愿的影响,唐五代禅师常以“畜生行”回答僧人的提问。如有僧问黄州齐安“如何是自己佛”,他回答道:“草前骏马实难穷,妙尽还须畜生行”(《传灯玉英集》卷三);有僧问九峰道虔“无间中人行什么行”,他回答说:“畜生行”(《禅林僧宝传》卷五)。不仅如此,部分唐五代禅师还利用多种“异类话”“异类行”“异类喻”来接引后学和比拟自性。其中,尤其值得注意的是洪州宗门下的沩仰宗与临济宗禅师。

沩仰宗祖师沩山灵祐曾在上述“南泉异类话”的基础上加以翻新:“老僧百年后,向山下作一头水牯牛,左肋书五字云‘沩山僧某甲’。当恁么时,唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又云沩山僧。唤作甚么即得?”(《沩山灵祐禅师语录》卷一)这段话虽也有借助“无知异类”“朦朣畜生”指引后学者的考虑,但更重要的是提出了“沩山僧”与“水牯牛”的两难抉择,利用此事逼着后学者跳出圈圚、证悟本性。沩山灵祐的师弟福州大安禅师也曾说:“只看一头水牯牛,若落路入草便牵出,若犯人苗稼即鞭挞。调伏既久,可怜生受人言语,如今变作个露地白牛,常在面前,终日露迥迥地,趁亦不去也。”(《景德传灯录》卷九)大安禅师将“水牯牛”视为攀缘妄想心,将“露地白牛”看作清净无染性,形象地阐说出自己制服内心妄想的方法与过程,也是对“南泉异类话”的创造性运用。

相较“异类话”而言,临济宗禅师更倾向于“异类行”,最突出的表现就是在机锋对答中模仿畜生的行为。先来看临济宗祖师义玄禅师与镇州普化和尚的对话:“一日普化在僧堂前吃生菜。师见云:‘大似一头驴。’普化便作驴鸣。师云:‘这贼。’普化云:‘贼贼。’便出去。”(《临济录》卷一)义玄说普化吃菜如驴,是就名相而言,语涉调侃;普化起身学作驴鸣,意在当下此心即佛,反客为主。义玄接着以“贼”相称,则是赞其手段伶俐、应机随心。又如临济义玄的弟子桐峰庵主曾学作虎吼:“僧问:‘和尚这里忽遇大虫作么生?’师便作大虫吼。僧作怖势。师大笑。僧曰:‘这老贼。’”另一弟子虎溪庵主则学作鹦鹉声:“僧云:‘承闻陇西有鹦鹉,还实也无?’师云:‘是。’僧云:‘和尚莫不是也无?’师便作鹦鹉声。僧云:‘好个鹦鹉。’”(均见《景德传灯录》卷十二)这种模仿畜生叫声的“异类行径”不仅是勘验他人的圆活手段,也展现出模仿者不执物类、人驴两忘的认知境界,更是对南泉禅师离攀缘、绝妄想的“异类中行”思想的接受与实践。

除此之外,以“畜生”譬喻“自性”的做法也成为唐五代禅林的常见现象,如中邑洪恩禅师以“猕猴戏六窗”回答“如何是见性”,福清玄讷禅师以“虾蟆曲蟮”回答“如何是清净法身”等。总的来看,讨论“南泉异类话”、模仿畜生“异类行”和借助动物“异类喻”的做法,使“异类中行”成为洪州宗门下的普遍风气。

“异类中行”与“平常心是道”

一种禅林风气的形成,必然有着禅学思想上的内在原因,“异类中行”的流行就与洪州宗提倡的“平常心是道”关系极为密切。根据《马祖语录》记载,道一禅师曾在示众场合说:“道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心,造作趣向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。”换言之,不去刻意修行,不做是非对错的判断,不存生死凡圣的分别,保持现成自然的状态便可“直会其道”。显然,这种“平常心是道”的观念与“但念水草,余无所知”的畜生状态十分接近,于是也就成为“异类中行”得以盛行的思想土壤。作为马祖道一的弟子,南泉普愿接受了这种观念:师问南泉:“如何是道?”泉云:“平常心是道。”师云:“还可趣向否?”泉云:“拟向即乖。”(《古尊宿语录》卷四十七)在南泉禅师眼中,不假趣向的平常心便是修学佛法所要达到的状态与境地。更进一步地看,马祖禅师的三传弟子临济义玄也曾说:“佛法无用功处,只是平常无事。”(《临济录》卷一)他将“无事”与“平常”加以对举,从而点出了被后世禅林认定为唐代禅学主要特色的“无事禅”思想。

值得注意的是,“异类中行”的禅林风气在唐五代以后开始逐步消退,虽然仍有不少禅师将“南泉异类话”作为古德公案进行解说与评唱,但在具体的勘辨问答中却很少再出现“异类行”“异类喻”的做法。这一点同样与中国禅学思想的演变有关。北宋以来,以马祖道一、南泉普愿为代表的洪州宗“无事禅”思想渐趋僵化,从而招致真净克文、圆悟克勤、晦堂祖心等禅师的多方批评。他们虽未彻底否定“无事禅”,但对一味强调无事却并无真实见地之人表示不满。如圆悟克勤所说:“须是大彻大悟了,依旧山是山、水是水,乃至一切万法,悉皆成现,方始作个无事底人。”(《碧岩录》卷五)圆悟禅师否定了现成自然的无事状态,强调要通过一番大彻大悟,再重新抵达本来无事的境地。如此以来,只知吃草饮水的畜生也就难以成为理想的模仿对象,反映到应机接物中便是“异类中行”禅风的退场。

作为一种禅林风气,“异类中行”由洪州宗“平常心是道”观念的兴起而盛行于世,又随着北宋禅师对“无事禅”的批判而悄然隐退,但它所传达出的离攀缘、绝妄想的修学理念以及但观自心、莫向外求的禅学精神却一直是中国禅学的特质所在。

(作者单位:华南师范大学文学院)…

五灯会元—泐潭湛堂文准禅师

隆兴府泐潭湛堂文准禅师,兴元府梁氏子。初谒真净,净问:“近离甚处?”师曰:“大仰。”净曰:“夏在甚处?”师曰:“大沩。”净曰:“甚处人?”师曰:“兴元府。”净展手曰:“我手何似佛手?”师罔措。净曰:“适来祇对,一一灵明,一一天真。及乎道个我手何似佛手,便成窒碍。且道病在甚处?”师曰:“某甲不会。”净曰:“一切见成,更教谁会?”师当下释然。服勤十载,所往必随。绍圣三年,真净移石门,众益盛。凡衲僧扣问,﹝衲,原作“纳”,据清藏本,续藏本改。﹞但瞑目危坐,无所示见。来学则往治蔬圃,率以为常,师谓同行恭上座曰:“老汉无意于法道乎!”一日,举杖决渠,水溅衣,忽大悟。净诟曰:“此乃敢尔藞苴邪?”自此迹愈晦而名益著。显谟李公景直守豫章,请开法云岩。未几,移居泐潭。僧问:“教意即且置,未审如何是祖意?”师曰:“烟村三月里,别是一家春。”问:“寒食因悲郭外春,墅田无处不伤神。林间垒垒添新冢,半是去年来哭人。这事且拈放一边,如何是道?”师曰:“苍天!苍天!”曰:“学人特伸请问。”师曰:“十字街头吹尺八,村酸冷酒两三巡。”问:“一法若有,毗卢堕在凡夫。万法若无,普贤失其境界。去此二途,请师一决。”师曰:“大黄甘草。”曰:“此犹是学人疑处。”师曰:“放待冷来看。”问:“向上一路,千圣不传,未审如何是向上一路?”师曰:“行到水穷处,坐看云起时。”曰:“为甚不传?”师曰:“家家有路透长安。”曰:“祇如衲僧门下,毕竟作么生?”师曰:“放你三十棒。”上堂曰:“五九四十五,圣人作而万物睹。秦时轹钻头尖,汉祖殿前樊哙怒。曾闻黄鹤楼,崔颢题诗在上头:“晴川历历汉阳戌,芳草萋萋鹦鹉洲。”可知礼也,君子务本,本立而道生。道生一,一生二,二生三,三生万物。”蓦拈拄杖,起身云:“大众宝峰何似孔夫子?”良久曰:“酒逢知己饮,诗向会人吟。”卓拄杖,下座。上堂:“劄!久雨不晴,直得五老峰头黑云叆叇,洞庭湖里白浪滔天。云门大师忍俊不禁,向佛殿里烧香,三门头合掌,祷祝咒愿:愿黄梅石女生儿,子母团圆,少室无角铁牛,常甘水草。”喝一喝:“有甚么交涉?”顾众曰:“不因杨得意,争见马相如?”上堂:“混元未判,一气岑寂。不闻有天地玄黄,宇宙洪荒,日月盈昃,秋收冬藏。正当恁么时,也好个时节。叵耐雪峰老汉,却向虚空里钉橛。辊三个木毯,直至后人构占不上,便见沩山水牯牛,一向胆大心;长沙大虫,到处咬人家猪狗。虽然无礼难容,而今放过一著。孝经序云:朕闻上古,其风朴略。山前华尧民解元,且喜尊候安乐。参!”上堂:“今朝腊月十,夜来天落雪。群峰极目高低白,绿竹青松难辨别。必是来年蚕麦熟,张公李公皆忻悦。皆忻悦,鼓腹讴歌笑不彻。把得云箫缭乱吹,依俙有如杨柳枝。又不觉手之舞之,足之蹈之,左之右之。”喝曰:“禅客相逢祇弹指,此心能有几人知?”上堂:“太阳门下,日日三秋。明月堂前,时时九夏。洞山和尚,祇解夜半捉乌鸡,殊不知惊起邻家睡。宝峰相席打令,告诸禅德,也好冷处著把火。咄!”上堂:“古人道,不看经,不念佛,看经念佛是何物?自从识得转经人。”举拂子曰:“龙藏圣贤都一拂。”以拂子拂一拂,曰:“诸禅德,正当恁么时,且道云岩土地向甚么处安身立命?”掷下拂子,以两手握拳叩齿曰:“万灵千圣,千圣万灵。”上堂,僧问:“教中道,若有一人,发真归源,十方虚空,悉皆消殒。未审此理如何?”师遂展掌,点指曰:“子丑寅卯,辰巳午未。一罗二土,三水四金,五太阳、六太阴、七计都。今日计都星入巨蟹宫。宝峰不打这鼓笛。”便下座。上堂:“大道纵横,触事现成。云开日出,水绿山青。”拈拄杖,卓一下,曰:“云门大师来也。说道,观音菩萨将钱买胡饼,放下手元来却是馒头。大众,云门祇见锥头利,不见凿头方。宝峰即不然。”掷下拄杖曰:“勿于中路事空王,策杖须还达本乡。昨日有人从淮南来,不得福建信,却道嘉州大像,吞却陕府铁牛。”喝一喝,曰:“是甚说话,笑倒云居土地。”上堂:“祖师关捩子,幽隐少人知。不是悟心者,如何举似伊!”喝一喝,曰:“是何言欤?若一向恁么,达磨一宗扫土而尽。所以大觉世尊,初悟此事,便开方便门,示真实相。普令南北东西,四维上下,郭大李二,邓四张三,同明斯事。云岩今日不免效古去也。”击拂子曰:“方便门开也。作么生是真实相?”良久云:“十八十九,痴人夜走。”示众,拈拄杖曰:“衲僧家竿木随身,逢场作戏。倒把横拈,自有意思。所以昔日药山和尚问云岩曰:“闻汝解弄师子,是否?”岩曰:“是。”山曰:“弄得几出?”岩曰:“弄得六出。”山曰:“老僧亦解弄。”岩曰:“和尚弄得几出?”山曰:“老僧祇弄得一出。”岩曰:“一即六,六即一。”山便休。大众,药山云岩钝置杀人,两父子弄一个师子,﹝父子,原舛作“子父”,今据改。﹞也弄不出。若是准上座,祇消得自弄。拽得来拈头作尾,拈尾作头,转两个金睛,攫几钩铁爪,吼一声直令百里内猛兽潜踪,蒲空里飞禽乱坠。准上座未弄师子,请大众高著眼,先做一个定场。”掷下拄杖曰:“个中消息子,能有几人知?”师自浙回泐潭,谒深禅师,寻命分座。闻有悟侍者,见所掷爨余有省,诣方丈通所悟。深喝出,因丧志,自经于延寿堂厕后,出没无时,众惮之。师闻,中夜特往登溷,方脱衣,悟即提净水至。师曰:“待我脱衣,”脱罢悟复至。未几,悟供筹子,师涤净已,召接净桶去。悟才接,师执其手问曰:“汝是悟侍者那!”悟曰:“诺。”师曰:“是当时在知客寮,见掉火柴头,有个悟处底么?参禅学道,祇要知个本命元辰下落处。汝铲地作此去就,汝在藏殿,移首座鞋,岂不是汝当时悟得底?又在知客寮移他枕子,岂不是汝当时悟得底?汝每夜在此提水度筹,岂不是汝当时悟得底?因甚么不知下落,却在这里恼乱大众。”师猛推之,索然如倒垒甓,由是无复见者。政和五年夏,师卧病,进药者令忌毒物,师不从。有问其故,师曰:“病有自性乎?”曰:“病无自性。”师曰:“既无自性,则毒物宁有心哉?以空纳空,吾未尝颠倒。汝辈一何昏迷!”十月二十日,更衣说偈而化。阇维得设利,晶圆光洁,睛齿数珠不坏。塔于南山之阳。

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耿静波:湛堂文准禅法深刻影响大慧宗杲
来源:《中国社会科学报》2017年7月18日第1250期 作者:耿静波

大慧宗杲(1089—1163)嗣法于法演的弟子圆悟克勤(1063—1135),提出后来在禅宗中占主流地位的“看话头”禅法。宗杲是促成“临济再兴”的重要人物,自17岁受戒以来,先后参谒过曹洞宗的洞山道微、海会从、湛堂文准等多位禅师,而对其影响最大的是湛堂文准与圆悟克勤。宗杲初参文准的时间为大观三年(1109),文准于政和五年(1115)去世,临终前曾劝其日后参学圆悟克勤;加之张商英亦曾于宣和二年(1120)向宗杲推荐过克勤,宗杲遂于宣和七年(1125)在天宁寺见克勤,并礼克勤为师。建炎三年(1129)时,因克勤“有归蜀意”,宗杲于建炎四年离开克勤,至江西海昏云门庵。宗杲在文准与克勤身边从学的时间分别为六年、五年。鉴于有关的史料记载,尽管我们提到宗杲时,多将其与虎丘绍隆(1077—1136)并列,视为圆悟克勤的两大最出色弟子;对于其“开悟”,也多想到克勤所举之五祖法演“树倒藤枯”公案,但就宗杲的受法及相关情况来看,笔者认为,文准的开导及点拨对宗杲的“开悟”实起到更基础、更关键的作用。

宗杲在文准门下参学期间,曾多次叩问文准入道之要,值得注意的有两次。第一次为文准见宗杲读《金刚经》,遂问之:“是法平等,无有高下。为什么云居山高、宝峰山低?”宗杲答之曰:“是法平等,无有高下。”第二次则为政和四年,文准指出宗杲的禅病所在,即“你欠者一解在”,意为宗杲的禅法尚处于“知见”层面。宗杲虽当即已表示,“正是某甲疑处”,但直到多年之后,其在虎丘读《华严经》,借助《华严经》的导引,他才从根本上明了文准深意,彻然贯通。

宗杲参学时,文准见其根器不凡、言辞机敏、形神清灵,对其十分器重,并寄予厚望。但对于宗杲禅法存在的问题,文准也直言不讳地指出,在禅的外在形式表达、知解等方面,宗杲已达到一定境界,但对于如何内在发用、顿悟超脱等方面,其尚未“得”。而这一点正是禅法之精髓处,为关乎慧命之事。笔者认为,文准之所以如此评论宗杲禅法,可能与其参学经历有关。文准初参克文,发奋读经,废寝忘食、焚膏继晷,克文见之,严厉斥责曰,参禅怎能只停留在文字层面?此为舍内求外、舍本逐末,贻害无穷。克文主张,参禅要从根本处入手,以治心为旨归,且不可被外物遮蔽,迷失自性。可以说,文准的这次指点,为宗杲日后禅法的发展指明了方向。对于文准所言,宗杲深为认同,并开始尝试将其贯彻于自身禅法之中。当然,《华严经》的第七地证无生法忍以及第八不动地,后来对宗杲起到进一步启示作用。宗杲因而明了离一切相、一切想、一切执着之意,强调断除意念,从根本上自修自证。我们从其对“默照禅”的批评,以及其“看话禅”的具体主张中,能够清晰地看到这一点。

宗杲曾自述自身禅法的授受情况,“宗杲虽参圆悟和尚打失鼻孔。元初与我安鼻孔者,却得湛堂和尚。只是为人时下刃不紧,若是说禅病,无人过得”。值得注意的是,宗杲在指出自己于克勤处“开悟”的同时,亦给予了文准极高的评价。他认为文准深得禅法精髓,法眼如炬,能够清晰、透彻地指出学人参禅时存在的问题。但遗憾的是,在具体接引方式、见性解脱、顿悟超然等方面,文准及其禅法尚存不足。而这一点,正好是克勤及其禅法所具备的,自修自证、无念无心、直达佛境是其禅法的典型特征。这些特征也都自然地贯穿到宗杲禅法之中,弥补了宗杲从文准所学之不足。

宗杲《示廓然居士(谢机宜)》: 学世间法,全仗口议心思。学出世间法,用口议心思则远矣。佛不云乎,是法非思量分别之所能解。永嘉云:“损法财灭功德,莫不由兹心意识。”盖心意识乃思量分别之窟宅也。……所以道,观法先后,以智分别。是非审定,不违法印。得到这个田地了,尽作聪明,尽说道理,皆是大寂灭,大究竟,大解脱境界,更非他物。故盘山云:“全心即佛,全佛即人”,是也。未得如是,直须行住坐卧,勿令心意识得其便。久久纯熟,自然不着用力排遣矣。

宗杲在这里首先指出“出世间法”的不可思议,认为参禅要除去所知障,直彻心源。宗杲举宝积的“全心即佛,全佛即人”来开示廓然居士,要重视当下的一言一行、一举一动,主张在行住坐卧、日用常行中证悟自性,契悟佛与众生无异之意。此外,克勤对丛林过于重视禅派公案的行为予以严厉批评,认为如果只重视形式,会对顿悟自性、寻求解脱带来极大不利,而宗杲则是趋利避害,对禅宗公案予以辩证性的对待。

我们可以看出,虽然文准与克勤的禅法在宗杲禅法思想中均有具体体现,尤其是文准妙圆虚寂、清静无为的禅法风格与克勤峻烈明快、直指人心的门庭施设,在宗杲禅法中得到有机整合,进而渗透到包括“看话禅”等在内的宗杲整个禅法体系,但客观而论,文准方是宗杲开悟的关键。

《禅林宝训笔说》中有湛堂文准教示诸弟子“治学以治心为本”、省身养性、通达权变、志向高远、乐善好义的记载。其中,文准就“立志”问题对宗杲进行劝诫。文准讲到,参禅者需立志高远、胸怀大志、脱俗超逸,如此,方能朝着自家“本分事”矢志不移、持续精进。文准对宗杲的教导,虽非直接涉及禅法,但其所产生的深远意义,已远非求学妙悟所能及。可见,在禅法之外,文准于道德、伦理等方面,亦给予了宗杲诸多教诲。由此,我们或许能够更深层次地理解宗杲之后禅法在义理层面之外的丰富道德内涵。

(本文系中国博士后科学基金项目“中国佛教心性论与北宋五子心性论关系研究”(2014M561153)阶段性成果)

(作者单位:天津社会科学院哲学研究所)…