禅的边界

　　　　　　　　　　　　　　　　高丽　知纳　撰

　　三界热恼犹如火宅。其忍淹留甘受长苦。欲免轮回莫若求佛。若欲求佛佛即是心。心何远觅不离身中。色身是假有生有灭。真心如空不断不变。故云。百骸溃散归火归风。一物长灵盖天盖地。嗟夫今之人迷来久矣。不识自心是真佛。不识自性是真法。欲求法而远推诸圣。欲求佛而不观己心。若言心外有佛性外有法坚执此情欲求佛道者。纵经尘劫烧身炼臂。敲骨出髓刺血写经。长坐不卧一食卯斋。乃至转读一大藏教修种种苦行。如蒸沙作饭只益自劳。尔但识自心恒沙法门无量妙义不求而得。故世尊云。普观一切众生具有如来智慧德相。又云。一切众生种种幻化皆生如来圆觉妙心。是知离此心外无佛可成。过去诸如来只是明心底人。现在诸贤圣亦是修心底人。未来修学人当依如是法。愿诸修道之人切莫外求。心性无染本自圆成。但离妄缘即如如佛。问若言佛性现在此身。既在身中不离凡夫。因何我今不见佛性。更为消释悉令开悟。答在汝身中汝自不见。汝于十二时中知饥知渴知寒知热。或嗔或喜。竟是何物。且色身是地水火风四缘所集。其质顽而无情。岂能见闻觉知。能见闻觉知者。必是汝佛性。故临际云。四大不解说法听法。虚空不解说法听法。只汝目前历历孤明勿形段者。始解说法听法。所谓勿形段者。是诸佛之法印。亦是汝本来心也。则佛性现在汝身何假外求。汝若不信略举古圣入道因缘令汝除疑。汝须谛信。昔异见王问婆罗提尊者曰。何者是佛。尊者曰。见性是佛。王曰。师见性否。尊者曰。我见佛性。王曰。性在何处。尊者曰。性在作用。王曰。是何作用今不见。尊者曰。今见作用王自不见。王曰。于我有否。尊者曰。王若作用无有不是。王若不用体亦难见。王曰。若当用时几处出现。尊者曰。若出现时当有其八。王曰。其八出现当为我说。尊者曰。在胎曰身。处世曰人。在眼曰见。在耳曰闻。在鼻辨香。在舌谈论。在手执捉在足运奔。遍现俱该沙界收摄在一微尘。识者知是佛性。不识者唤作精魂。王闻心即开悟。又僧问归宗和尚。如何是佛。宗云。我今向汝道恐汝不信。僧云。和尚诚言焉敢不信。师云。即汝是。僧云。如何保任。师云。一翳在眼空华乱坠。其僧言下有省。上来所举古圣入道因缘。明白简易不妨省力。因此公案若有信解处。即与古圣把手共行。问汝言见性。若真见性即是圣人。应现神通变化与人有殊。何故今时修心之辈无有一人发现神通变化耶。答。汝不得轻发狂言。不分邪正是为迷倒之人。今时学道之人口谈真理。心生退屈返堕无分之失者皆汝所疑。学道而不知先后。说理而不分本末者。是名邪见不名修学。非唯自误兼亦误他。其可不慎欤。夫入道多门。以要言之不出顿悟渐修两门耳。虽曰顿悟顿。修是最上根机得入。也若推过去。已是多生依悟而修渐熏而来至于今生。闻即发悟一时顿毕。以实而论是亦先悟后修之机也。则而此顿渐两门是千圣轨辙也。则从上诸圣莫不先悟后修因修乃证。所言神通变化依悟而修渐熏所现。非谓悟时即发现也。如经云。理即顿悟乘悟并消事非顿除因次第尽。故圭峰深明先悟后修之义。曰识冰池而全水。借阳气以镕消。悟凡夫而即佛。资法力以熏修。冰消则水流润。方呈溉涤之功。妄尽则心虚通。应现通光之用。是如事上神通变化。非一日之能成。乃渐熏而发现也。况事上神通。于达人分上犹为妖怪之事。亦是圣末边事。虽或现之不可要用。今时迷痴辈。妄谓一念悟时即随现无量妙用神通变化。若作是解所谓不知先后亦不分本末也。既不知先后本末欲求佛道。如将方木逗圆孔也。岂非大错。既不知方便故作悬崖之想。自生退屈断佛种性者不为不多矣。既自未明。亦未信他既有解悟处。见无神通者。乃生轻慢欺贤诳圣良可悲哉。问汝言顿悟渐修两门千圣轨辙也。悟既顿悟何假渐修。修若渐修何言顿悟。顿渐二义更为宣说令绝余疑。答顿悟者。凡夫迷时四大为身妄想为心。不知自性是真法身。不知自己虚知是真佛也。心外觅佛波波浪走。忽被善知识指尔入路。一念回光见自本性。而此性地元无烦恼。无漏智性本自具足。即与诸佛分毫不殊。故云顿悟也。渐修者。顿悟本性与佛无殊。无始习气难卒顿除。故依悟而修。渐熏功成长养圣胎。久久成圣故云渐修也。比如孩子初生之日诸根具足与他无异。然其力未充。颇经岁月方始成人。问作何方便一念回机便悟自性。答只汝自心更作什么方便。若作方便更求解会。比如有人不见自眼。以谓无眼更欲求见。既是自眼如何更见。若知不失即为见眼。更无求见之心岂有不见之想。自己虚知亦复如是。既是自心何更求会。若欲求会便会不得。但知不会是即见性。问上上之人闻即易会。中下之人不无疑惑。更说方便令迷者趣入。答道不属知不知。汝除却将迷待悟之心听我言说。诸法如梦亦如幻化。故妄念本寂尘境本空。诸法皆空之处虚知不昧。即此空寂虚知之心。是汝本来面目。亦是三世诸佛历代祖师天下善知识密密相传底法印也。若悟此心。真所谓不践阶梯径登佛地。步步超三界。归家顿绝疑。便与人天为师。悲智相资具足二利。堪受人天供养日消万两黄金。汝若如是真大丈夫一生能事已毕矣。问据吾分上何者是空寂虚知之心耶。答汝今问我者。是汝空寂虚知之心。何不返照犹为外觅。我今据汝分上直指本心令汝便悟。汝须净心听我言说。从朝至暮十二时中。或见或闻或笑或语或嗔或喜或是或非。种种施为运转。且道毕竟是谁能伊么运转施为耶。若言色身运转。何故有人一念命终都未坏烂。即眼不自见。耳不能闻。鼻不辨香。舌不谈论。身不动摇。手不执捉。足不运奔耶。是知能见闻动作必是汝本心不是汝色身也。况此色身四大性空。如镜中像亦如水月。岂能了了常知明明不昧感而遂通恒沙妙用也。故云。神通并妙用运水及搬柴。且入理多端。指汝一门令汝还源。汝还闻鸦鸣鹊噪之声么。曰闻。曰汝返闻汝闻性还有许多声么。曰到这里一切声一切分别俱不可得。曰奇哉奇哉。此是观音入理之门。我更问尔。尔道到这里一切声一切分别总不可得。既不可得当伊么时莫是虚空么。曰元来不空明明不昧。曰作么生是不空之体。曰亦无相貌言之不可及。曰此是诸佛诸祖寿命更莫疑也。既无相貌还有大小么。既无大小还有边际么。无边际故无内外。无内外故无远近。无远近故无彼此。无彼此则无往来。无往来则无生死。无生死则无古今。无古今则无迷悟。无迷悟则无凡圣。无凡圣则无染净。无染净则无是非。无是非则一切名言俱不可得。既总无如是一切根境一切妄念。乃至种种相貌种种名言俱不可得。此岂非本来空寂本来无物也。然诸法皆空之处虚知不昧。不同无情性。自神解此是汝空寂虚知清净心体。而此清净空寂之心。是三世诸佛胜净明心。亦是众生本源觉性。悟此而守之者。坐一如而不动解脱。迷此而背之者。往六趣而长劫轮回故云。迷一心而往六趣者去也动也。悟法界而复一心者来也静也。虽迷悟之有殊。乃本源则一也。所以云。所言法者。谓众生心。而此空寂之心在圣而不增在凡而不减。故云。在圣智而不耀。隐凡心而不昧。既不增于圣不少于凡。佛祖奚以异于人。而所以异于人者。能自护心念耳。汝若信得及疑情顿息。出丈夫之志。发真正见解。亲尝其味自到自肯之地。则是为修心人解悟处也。更无阶级次第。故云顿也。如云于信因中契诸佛果德分毫不殊。方成信也。问既悟此理更无阶级。何假后修渐熏渐成耶。答悟后渐修之义前已具说。而复疑情未释。不妨重说。汝须净心谛听谛听。凡夫无始旷大劫来至于今日。流转五道生来死去。坚执我相妄想颠倒。无明种习久与成性。虽到今生顿悟自性本来空寂与佛无殊。而此旧习卒难除断。故逢逆顺境嗔喜。是非炽然起灭客尘烦恼与前无异。若不以般若中功著力。焉能对治无明。得到大休大歇之地。如云顿悟虽同佛多生习气深。风停波尚涌。理现念犹侵。又杲禅师云。往往利根之辈。不费多力打发此事。便生容易之心更不修治。日久月深依前流浪未免轮回。则岂可以一期所悟便拨置后修耶。故悟后长须照察。妄念忽起都不随之。损之又损以至无为方始究竟。天下善知识悟后牧牛行是也。虽有后修已先顿悟。妄念本空心性本净。于恶断断而无断。于善修修而无修。此乃真修真断矣。故云。虽备修万行。唯以无念为宗。圭峰总判先悟后修之义云。顿悟此性元无烦恼无漏智性本自具足与佛无殊。依此而修者。是名最上乘禅。亦名如来清净禅也。若能念念修习。自然渐得百千三昧。达磨门下转展相传者是此禅也。则顿悟渐修之义。如车二轮阙一不可。或者不知善恶性空。坚坐不动捺伏身心。如石压草以为修心。是大惑矣。故云。声闻心心断惑。能断之心是贼。但谛观杀盗淫妄从性而起起即无起。当处便寂何须更断。所以云。不怕念起唯恐觉迟。又云。念起即觉。觉之即无。故悟人分上虽有客尘烦恼俱成醍醐。但照惑无本。空华三界如风卷烟。幻化六尘如汤消冰。若能如是念念修习。不忘照顾定慧等持。则爱恶自然淡薄。悲智自然增明。罪业自然断除。功行自然增进。烦恼尽时生死即绝。若微细流注永断。圆觉大智朗然独存。即现千百亿化身于十方国中。赴感应机似月现九霄影分万水。应用无穷度有缘众生快乐无忧。名之为大觉世尊。问后修门中定慧等持之义实未明了。更为宣说委示开迷引入解脱之门。答若设法义入理。千门莫非定慧。取其纲要则但自性上体用二义。前所谓空寂虚知是也。定是体慧是用也。即体之用故慧不离定。即用之体故定不离慧。定则慧故寂而常知。慧则定故知而常寂。如曹溪云。心地无乱自性定。心地无痴自性慧。若悟如是任运寂知遮照无二。则是为顿门。个者双修定慧也。若言先以寂寂治于缘虑。后以惺惺治于昏住。先后对治均调昏乱以入于静者。是为渐门。劣机所行也。虽云惺寂等持。未免取静为行。则岂为了事人不离本寂本知任运双修者也。故曹溪云。自悟修行不在于静。若静先后即是迷人。则达人分上定慧等持之义。不落功用元自无为。更无特地时节。见色闻声时但伊么。著衣吃饭时但伊么。屙屎送尿时但伊么。对人接话时但伊么。乃至行住坐卧。或语或默或喜或怒。一切时中一一如是似虚舟驾浪随高随下。如流水转山遇曲遇直而心心无知。今日腾腾任运。明日任运腾腾。随顺众缘无障无碍。于善于恶不断不修。质直无伪视听寻常。则绝一尘而作对。何劳遣荡之功。无一念而生情。不假忘缘之力。然障浓习重观劣心浮。无明之力大。般若之力小。于善恶境界未免被动静互换。心不恬淡者。不无忘缘遣荡功夫矣。如云六根摄境心不随缘谓之定。心境俱空照鉴无惑谓之慧。此虽随相门定慧渐门劣机所行也。对治门中不可无也。若掉举炽盛。则先以定门称理摄散心。不随缘契乎本寂。若昏沉尤多。则次以慧门择法观空。照鉴无惑契乎本知。以定治乎乱想。以慧治乎无记。动静相亡对治功终。则对境而念念归宗。遇缘而心心契道。任运双修方为无事人。若如是则真可谓定慧等持明见佛性者也。问据汝所判。悟后修门中定慧等持之义有二种。一自性定慧。二随相定慧。自性门则曰。任运寂知元自无为。绝一尘而作对。何劳遣荡之功。无一念而生情。不假忘缘之力判云。此是顿门。个者不离自性定慧等持也。随相门则曰。称理摄散择法观空。均调昏乱以入无为。判云。此是渐门。劣机所行也。为两门定慧不无疑焉。若言一人所行也。为复先依自性门定慧双修然后更用随相门对治之功耶。为复先依随相门均调昏乱然后以入自性门耶。若先依自性定慧则任运寂知。更无对治之功。何须更取随相门定慧耶。如将皓玉雕文丧德。若先以随相门定慧对治功成。然后趣于自性门。则宛是渐门中劣机悟前渐熏也。岂云顿门。个者先悟后修用无功之功也。若一时无前后。则二门定慧顿渐有异。如何一时并行也。则顿门个者依自性门任运亡功。渐门劣机趣随相门对治劳功。二门之机顿渐不同。优劣皎然。云何先悟后修门中并释二种耶。请为通会令绝疑情。答所释皎然。汝自生疑随言生解转生疑惑。得意忘言不劳致诘。若就两门各判所行。则修自性定慧者。此是顿门用无功之功并运双寂自修自性自成佛道者也。修随相门定慧者。此是未悟前渐门劣机用对治之功。心心断惑取静为行者。而此二门所行顿渐各异不可参乱也。然悟后修门中兼论随相门中对治者。非全取渐机所行也。取其方便假道。托宿而已。何故于此顿门亦有机胜者。亦有机劣者。不可一例判其行李也。若烦恼淡薄身心轻安。于善离善于恶离恶。不动八风寂然三受者。依自性定慧任运双修。天真无作动静常禅。成就自然之理。何假随相门对治之义也。无病不求药。虽先顿悟。烦恼浓厚习气坚重。对境而念念生情。遇缘而心心作对。被他昏乱死杀昧却寂知常然者。即借随相门定慧。不忘对治均调昏乱以入无为。即其宜矣。虽借对治功夫暂调习气。以先顿悟心性本净烦恼本空故。即不落渐门劣机污染修也。何者修在悟前则虽用功不忘念念熏修。著著生疑未能无碍。如有一物碍在胸中。不安之相常现在前。日久月深对治功熟。则身心客尘恰似轻安。虽复轻安疑根未断。如石压草。犹于生死界不得自在。故云。修在悟前非真修也。悟人分上虽有对治方便。念念无疑不落污染。日久月深自然契合。天真妙性任运寂知。念念攀缘一切境。心心永断诸烦恼。不离自性定慧等持。成就无上菩提。与前几胜更无差别。则随相门定慧虽是渐机所行。于悟人分上可谓点铁成金。若知如是。则岂以二门定慧有先后次第二见之疑乎。愿诸修道之人。研味此语更莫狐疑自生退屈。若具丈夫之志求无上菩提者。舍此奚以哉。切莫执文。直须了义一一归就自己契合本宗。则无师之智自然现前。天真之理了然不昧。成就慧身不由他悟。而此妙旨虽是诸人分上。若非夙植般若种智大乘根器者。不能一念而生正信。岂徒不信。亦乃谤讟返招无间者比比有之虽不信受一经于耳暂时结缘。其功厥德不可称量。如唯心诀云。闻而不信尚结佛种之因。学而不成犹益人天之福不失成佛之正因。况闻而信学而成守护不忘者。其功德岂能度量。追念过去轮回之业。不知其几千劫。随黑闇入无间受种种苦。又不知其几何。而欲求佛道。不逢善友长劫沉沦。冥冥无觉造诸恶业。时或一思不觉长吁。其可放缓再受前殃。又不知谁复使我今值人生为万物之虚不昧修真之路。实谓盲龟遇木纤芥投针。其为庆幸。曷胜道哉。我今若自生退屈。或生懈怠而恒常望后。须臾失命退堕恶趣。受诸苦痛之时。虽欲愿闻一句佛法信解受持欲免辛酸。岂可复得乎。及到临危悔无所益。愿诸修道之人。莫生放逸莫著贪淫。如救头然不忘照顾。无常迅速身如朝露。命若西光。今日虽存明亦难保。切须在意切须在意。且凭世间有为之善。亦可免三途苦轮。于天上人间得殊胜果报受诸快乐。况此最上乘甚深法门。暂时生信所成功德。不可以比喻说其小分。如经云。若人以三千大千世间七宝。布施供养尔所世界众生皆得充满。又教化尔所世界一切众生令得四果。其功德无量无边。不如一食顷正思此法所获功德。是知我此法门最尊最贵。于诸功德比况不及。故经云。一念净心是道场。胜造恒沙七宝塔。宝塔毕竟碎为尘。一念净心成正觉。愿诸修道之人。研味此语切须在意。此身不向今生度。更待何生度此身。今若不修万劫差违今若强修难修之行。渐得不难功行自进。嗟夫今时人饥逢王膳不知下口。病遇医王不知服药。不曰如之何如之何者。吾未如之何也已矣。且世间有为之事。其状可见其功可验。人得一事叹其希有。我此心宗无形可观无状可见。言语道断心行处灭。故天魔外道毁谤无门。释梵诸天称赞不及。况凡夫浅识之流其能仿佛。悲夫井蛙焉知沧海之阔。野干何能师子之吼。故知末法世中闻此法门。生希有想信解受持者。已于无量劫中承事诸圣植诸善根。深结般若正因最上根性也。故金刚经云。于此章句能生信心者。当知已于无量佛所种诸善根。又云。为发大乘者说。为发最上乘者说。愿诸求道之人。莫生怯弱须发勇猛之心。宿劫善因未可知也。若不信殊胜甘为下劣生艰阻之想。今不修之。则纵有宿世善根今断之故。弥在其难展转远矣。今既到宝所不可空手而还。一失人身万劫难复。请须慎之。岂有智者知其宝所。反不求之长怨孤贫。若欲获宝放下皮囊。

高丽国普照禅师修心诀 … Read the rest

云门宗宗风陡峻，以简洁明快、不可拟议的手法破除参禅者的执著，返观自心。云门宗既不像临济那样棒喝峻烈，也不像曹洞宗那样丁宁绵密，而是以激烈言辞，指人迷津，剿绝情识妄想。《人天眼目》卷2云：“云门宗旨，绝断众流，不容拟议，凡圣无路，情解不通……孤危耸峻。”云门曾作颂示学人：“云门耸峻白云低，水急游鱼不敢栖。入户已知来见解，何劳再举轹中泥。”〔1〕充分表露了云门耸峻、 机用迅疾、不容拟议的特性。禅林中往往以“云门天子”、“云门一曲”表示云门宗风。云门曲原为华夏古曲，曲调艰深，歌者难咏唱，闻者难领受，禅林遂用来转指难于理解的云门宗风。云门宗接化学人，犹如天子的诏敕，一次即决定万机，不得再问，令人毫无犹豫之余地，因而又有“云门天子”之称。

云门宗的要义与菁华集中体现于“云门三句”。文偃曾示众：“函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘，作么生承当？”众人无对，遂自答：“一镞破三关。”“函盖乾坤”指绝对真理遍布天地之间，函盖整个宇宙；“目机铢两”指师家为断除学人烦恼妄想，超越语言文字，促使学人内心顿悟；“不涉万缘”，指师家应机说法，施行活泼无碍的化导。后来云门法嗣德山缘密汲取云门三句精髓，改其语为“函盖乾坤”、“截断众流”、“随波逐浪”，禅林或称为德山三句，〔2 〕由于它广为云门宗禅人所用，因此习惯上仍称为云门三句，并被誉为云门剑、吹毛剑。对“云门三句”的内涵，吕澂先生以法眼文益的《宗门十规论》“韶阳则函盖截流”为出发点，从理事关系上来加以说明，认为云门三句中，重要的是前两句，即函盖乾坤、截断众流，指出韶阳将函盖喻为理，将截流喻为事，“作为理是普遍的，合天盖地；从每一事上看，即如截流只是一个断面，因此，理就是整个，事就是断面。”〔3〕实际上，云门三句是一个内在联系的有机整体，并无主次之分。对于理解云门宗禅学思想与禅诗美感特性，云门三句的每一句都具有同等重要的意义。

一、“函盖乾坤”的诗禅感悟
对“函盖乾坤”，云门宗人有如下阐说：“天上有星皆拱北。”〔4〕“乾坤并万象，地狱及天堂。物物皆真见，头头用不伤”。〔5〕“日出东方夜落西”。〔6〕“匝地普天”。〔7〕“合”。〔8 〕在云门宗看来，现象界的乾坤万象，上至“天堂”，下至“地狱”，都是真如的显现，由本体变现而来。因此，事事物物，无一不是真如“妙体”，犹如所有的星辰都朝向北斗，道无所不在，匝地普天，山河大地即是真如。这是汲取了华严宗理事互彻、事事无碍的精髓。理在事中，事体现着理，而又各具个性，理事无碍，事事无碍，由此发出云门宗一系列诗意的感悟。

1、山水真如
云门宗以“山河大地”为“西来意”，〔9〕以“青青翠竹， 郁郁黄花”为“随色摩尼珠”，〔10〕以“芭蕉叶上三更雨”为“云门一曲”，〔11〕山河大地、翠竹黄花、蕉叶雨珠都是绝对本体的显现，山山水水悉真如，“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”。〔12〕只要以一颗纯明无染的素心去对应，便会沐浴在自然物象静谧而明洁的光辉里，在风月山水之中感受到永恒绝对的本体，并获得“秋云秋水，看山满目。这里明得，千足万足”〔13〕的圆满自足。云门宗指出，对山水真如的感悟，不仅有一双慧眼，还要有一双慧耳：

蜀魄连宵叫， 终夜啼。圆通门大启，何事隔云泥？〔14〕

由般若智所体证的真如，圆满周遍，作用自在，且周行于一切，是为圆通。既然日夜啼叫的杜鹃、莎鸡，都在开启着遍满一切的悟入门径，为什么还触目不会道，与了悟有云泥之隔？云门宗对见桃花悟道的灵云禅师甚为推崇：“春山青，春水绿，一觉南柯梦初足。携筇纵步出松门，是处桃英香馥郁。因思昔日灵云老，三十年来无处讨。如今竞爱摘杨花，红香满地无人扫。”〔15〕虽然山青水绿，桃红似锦，但像灵云那样颖慧超悟的人实在太少，因为众人都沉溺于“摘杨花”的玄想沼泽中去了。为了纠正这一偏颇，云门宗禅诗注重对自然物象作即物即真的感悟：“夜听水流庵后竹，昼看云起面前山。”〔16〕“秋风声飒飒，涧水响潺潺”。〔17〕物象飘逸空灵，心境淡泊悠闲。在云门宗看来，纯净明洁之物显现着真如，秽浊不洁之物也同样显现着真如：“清净法身”就是“花药栏”，〔18〕它“满眼是埃尘”，〔19〕“本来人”也是“风吹满面尘”。〔20〕不论洁物秽物，同样是大道的显现。大道触目现前，参禅者却舍此他求，殊不知真如佛性如同满月，乾坤六合都沐浴着它的光芒，条条大路都通达了悟之境。“八万四千深法门，门门有路超乾坤。如何个个踏不著？只为蜈蚣太多脚”。〔21〕只要悟入任何一则法门，都可立地成佛。可人们偏不脚踏实地，心神散逸，利舌巧口，沉醉于禅机问答，站在门外，不得其门而入。不知佛祖得到的禅悟极境，是“门掩落花春鸟啼”〔22〕的宁谧内敛、生机远出的内证境界。因此，云门感叹：“世界与么广阔，为甚么钟声披七条？”〔23〕世界久远广袤，参禅者要沐浴自然的灵光，挹取天地的清芬，洗涤尘襟。如果只是在晨钟暮鼓里披衣枯坐，求佛求法，就会昧却了眼前的大好景色，与大道当面蹉过。

2.日用是道
从客观外境来说，山河大地皆是真如；从主体的生命体验方式来说，无所不在的道也存在于禅者的日用之中。学人问节诚禅师“卷帘当白昼，移榻对青山”两句杜诗的涵义，禅师让他把净瓶拿过来，说这就是“卷帘当白昼”，之后又让他把净瓶放到原来的地方，说这就是“移榻对青山”。〔24〕杜诗原意是用卷帘移榻表示对山水自然的爱好，禅师对它作公案式的诠释，“白昼”、“青山”被置换成了起居动作。云门曾征引《法华经》“一切治生产业，皆与实相不相违背”之语来开示学人。一切世间法，都是佛法，并不一定要脱离人世，超尘绝俗，到深山冷庙里枯坐苦修，才是佛法。日常生活的各种形态，同形而上的大道，并不抵牾，这是《法华经》的菁华。云门宗汲取佛教经典的精髓，强调在生活中体验大道，在“钵里饭，桶里水”中体证“尘尘三昧”。〔25〕三昧是一个人的心境完全与某物混然而成为一体时的境界。透过钵饭桶水这些生活细节，可以体证到一切简单化到极点、纯一化到极点的禅心。雪窦颂“钵里饭，桶里水”说：

钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。拟不拟，止不止，个个无裩长者子。

诗意谓纵是再善谈辩的人，也对钵饭桶水“下嘴”不得。因为它是如此的不容拟议，犹如北斗依旧在北，南星依旧在南，山只是山，水只是水。如果寻思拟议，即是平地起波澜，宛如《法华经》中那个不知自家本有无价珍宝，却外出流浪，穷得连裤子都没得穿的长者子一样，昧失了宝贵的自性。由此出发，云门宗指出，“吃粥吃饭”就是悟入的途径，参禅者的修行并没有什么特别注重的细目，平常生活，像吃饭穿衣、屙屎送尿等行住坐卧，乃至任何语默动静、造次颠沛之间，无不是修行的时节、沙门的德目。在日常的生活中，显露着大道：“白云断处见明月，黄叶落时闻捣衣。”〔26〕最平凡的日常生活，含蕴着纯真的意趣，是参禅悟道的真正切入之处，“著衣吃饭”、“斋余更请一瓯茶”是一天十二时中体悟佛法的最佳时机。〔27〕“十字路头”的人就是“佛”，“三家村里”的人的行为就是“法”，〔28〕“除却著衣吃饭，屙屎送尿”，并没有别的奇特之事。如果舍此他求，就是妄想，应坚决予以拂却。〔29〕云门宗还特别重视平凡恬淡的平常心，主张返奇特于自然，凡圣一如，净秽不二。云门宗的俗家弟子赵抃年老致仕，亲旧里民，遇之如故，遂作高斋以自适，题诗见意：

腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常。世人欲识高斋老，只是柯村赵四郎。〔30〕

高斋老，不复是往日的显宦，而只是普普通通的“赵四郎”。云门问僧：“古佛与露柱相交是第几机”，又自代云：“南山起云，北山下雨。”〔31〕“古佛”指释迦牟尼佛，乃至诸佛、历代祖师等，“露柱”指现前种种事物，“机”为机关、机用、机法，禅语中多指心的作用。诸佛诸祖的奥妙世界，与现前浅易可识之事相，看似截然无关，一旦亲切相契，就浑然一体而无所分别，此时应当以“南山起风，北山下雨”式的禅悟心灵来感应。从空的立场看，自他不二，平等即差别，差别即平等，是个物和个物相即相入的“事事无碍法界”，因此，南山的云和北山的雨是不二的，犹如古佛世界和常人生活的不二不一。雪窦颂为：“南山云，北山雨，四七二三面相睹。”西天二十八祖与东土六祖，各有各的生存时空，互不相干，犹如南山与北山的云雨本无交会互涉的可能，但从东西相即、南北一体的完整世界来看，就自然能够证悟亲切相交、一体无别的世界。既然平凡的世界与了悟的世界无二，深入平凡世界的烦恼之中，亦可证得菩提。因此，云门宗主张纵身烦恼之流，“十字街头闹浩浩地，声色里坐卧去，三家村里，盈衢塞路，荆棘里游戏去”。〔32〕“美玉藏顽石，莲华出淤泥。须知烦恼处，悟得即菩提。”〔33〕在污浊、痛苦之中，获得生命的灵性升华。

3.水月相忘
道无所不在，通过种种声色表现出来，而世人由于眼耳等感觉器官的粘著性，妨碍了悟道：“风雨萧骚，塞汝耳根。落叶交加，塞汝眼根。香臭丛杂，塞汝鼻根。冷热甘甜，塞汝舌根。衣绵温冷，塞汝身根。颠倒妄想，塞汝意根”。〔34〕六根胶著外物，对诗禅感悟形成了障蔽，“参玄之士，触境遇缘，不能直下透脱者，盖为业识深重，情妄胶固，六门未息，一处不通”。〔35〕因此，云门宗主张剔除感官的粘著性，主张由声色悟道，强调彻悟的无差别一如境界：“闻声悟道，见色明心。观世音菩萨将钱来买胡饼，放下手却是馒头”。〔36〕香严禅师聆闻击竹之声而悟道，灵云禅师见桃花盛开而悟道，超声越色，饮誉禅林；观世音菩萨买胡饼，一放手却是馒头，也是对声色的超越。胡饼与馒头原本互不相干，代表人们以思量作用所认识的现象界的差别相。然而在全然了悟如观世音菩萨的眼里，早已断除所有对立的差别见解，而臻于一如之境界，可谓声色并悟、根尘透脱。剔除了六根的粘著性，就能产生“六尘不恶，还同正觉”的翻转，〔37〕就能对境无心，应物而不累于物，无心于任何事相，从而成为无心合道的解脱人。体现云门宗无住生心的美学范式是水月相忘，表现了云门宗涤荡六根粘著性所获得的澄明感悟：

譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。〔38〕

志璇禅师也开示学人：“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”。〔39〕般若是无我无心的无分别智，以无心明月映照无心潭水，即可产生水月相忘式的审美感悟。这种水月相忘式的审美感悟，来自于云门宗对《楞严经》的修养。《楞严经》卷10谓：“观诸世间大地山河，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹，虚受照应，了罔陈习，唯一精真，生灭根元，从此披露”。参禅者臻此境界，看世间万事万物，如同大圆镜中映现万物，如灯光照彻万象，物来斯应，影去不留。只有对境无心，方可摆脱六根的粘滞性，从而使性水澄明，得到自性的明珠。一旦起心动念，澄明心湖掀起滔天巨浪，就不能进行审美观照。心如娴渊静水，即可产生水月相忘式的观照。在此观照中，主体与客体全然泯除了对立，达到了浑然一体的圆融。云门宗对生死的感悟，鲜明地体现了水月相忘的特质。法明禅师诗云：

平生醉里颠蹶，醉里却有分别。今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。〔40〕

法明悟后返乡，经常喝得大醉，歌柳咏词数阙，临终前诵柳词作诀。所谓“醉”，即是将世俗的观念摒除，使禅悟主体得以全神贯注地、不带功利眼光地静观物象，但此时并非噩然无知，而是“却有分别”，一切都明历历露堂堂，这是无分别的“分别”。酒醒之时，即是生命的圆成解脱之时，观照主体与观照对象浑然相融，打成一片，“杨柳岸晓风残月”既是清纯自为的自然法性，也是圆成蝉蜕的本来面目。

二、“截断众流”的诗禅感悟
对“截断众流”，云门宗人有如下“解说”：“大地坦然平”。〔41〕“堆山积岳来，一一尽尘埃。更拟论玄妙，冰消解瓦摧”。〔42〕“铁山横在路”。〔43〕“佛祖开口无分”。〔44〕“窄”。〔45〕“截断众流”指截断奔驶疾驰的情识心念，指示参禅者不要用语言意识把握真如，而要返照自心，以获得顿悟。普安道之颂，意为不管参禅者带来多少难题，一个真正的禅师对它们都视如尘埃，随便用一个字或一句话就把问题打回去。如果学人还想开口论玄论妙，就用更峻烈的手段使他的情识计较冰消瓦解。云门多用一字关，最能体现截断众流的特色。通过答非所问的一字，如铁山横挡在面前，使参禅者湍急奔泻的意念之流陡然中止，即使是佛祖也无法开口，在窄不通风的关口，让参禅者离开原来的思路，于片言只语之际，超言脱意，消除知见妄想，扫荡情识，彻见本来。云门宗反复强调，参禅求道只能返求诸己，不能向外求觅，向外求觅，只能拾人牙慧。言语只是师家用来开示学人的方便，“凡有言句，尽落有无”。〔46〕任何言语，只要有意路可寻，都落入了相对的二分法之中，是死语而不是活语。为了获得般若体验，必须摒弃对言语的执著：“承言者丧，滞句者迷”。〔47〕守亿禅师诗云：

马祖才升堂，雄峰便卷席。春风一阵来，满地花狼籍。〔48〕

马祖禅师刚刚升堂准备说法，百丈禅师即卷起坐席表示法会已终。百丈这种作略，犹如一阵春风，将言辞的浮华吹落净尽。在云门宗看来，师家的引导只是开悟的方便，开悟之后，便不再需要师家的开示。云门宗还提出了“参活句，不参死句”原则。正面阐释佛理的句子乃至于公式化的举止称为“死句”，不涉理路、绕路说禅而看不出意义的句子才是“活句”。参活句旨在使人不执著于语言文字、举止本身的意义，明白佛性的不可解释性：

黑豆未生前，商量已成颠。更寻言语会，特地隔西天！〔49〕

“黑豆”是文字的形象比喻。当语言文字还没有形成之前，只要生起了意识“商量”，就与大道乖离。如果再咬嚼言句，与见性更是遥隔西天。因为活句根本就不能凭意识情念去参究。参活句，即是要使参禅者“去却担凳，截流相见”，〔50〕回归于不容情尘意垢的前语言境域。由截断众流，生发出云门宗禅诗的一系列美感特质。

1.把断牢关
僧问云门“不起一念”还有没有过失，云门对以“须弥山”。 〔51〕起念固然是过，但溺于“不起一念”之念，仍然落入了分别妄想， 仍是意念之流，所以云门予以截断，谓其过之大，犹如须弥山一般，旨在使学人远离有过、无过等对立二见。僧问云门如何是“超佛越祖之谈”，云门对以“胡饼”。〔52〕雪窦颂云：

超谈禅客问偏多，缝罅披离见也么？糊饼 来犹不住，至今天下有淆讹。

很多参禅者都喜欢问什么是超佛越祖之谈，问话之中有大大小小的缝罅，所以云门用胡饼拦缝塞定。问话者犹自不肯停止，继续问“胡饼与超佛越祖之谈有什么交涉”，被胡饼蓦口塞住，仍然不肯回光返照，以至于后来的参禅者，只管向胡饼上寻思猜测，自误误人。云门之答，是绝不容思量分别的截流禅机。又僧问云门“不是目前机，亦非目前事”时如何，云门对以“倒一说”。〔53〕“机”是能观之心，“事”是所观之境，心与境即主观与客观。目前能见之机与事容易分辨，但客观未生、主观未起时的机与事则难以度量，故云门以“倒一说”作答。“倒”即颠倒。僧人舍却目前的事机而问未发生的事机，既然是未发生的事机，则心与境尚未接触，因此这句问话的本身就是颠倒之见解。云门示众：“十五日以前不问汝，十五日以后道将一句来。”又自答说：“日日是好日”。〔54〕“十五日”并不是指特定的日子，而是云门借来扫除学人对于“十五”等数字所代表的千差万别之妄想。凡大小、长短、方圆、迷悟、凡圣等等的相对概念，都是差别，因此传统上根据阴阳五行、天干地支作出的对于时间的划分，并进一步依之来判定吉凶祸福的作法，亦是凡夫的妄想分别。在悟者看来，日由东方出，月有盈虚时，万古如一日，本无好歹别，所以云门说“日日是好日”，每日皆为举扬佛法、修行办道的吉辰佳日。云门之答，旨在截断学人的差别妄想，揭示修行须在当前时刻的禅理。云门宗截断众流的手法还通过多种机法表现出来，如僧问“从上宗乘，如何举扬”，子祥对以“今日未吃茶”，〔55〕是以平凡截奇特；“世间所贵者，和氏之璧、隋侯之珠，金山唤作驴屎马粪。出世间所贵者，真如解脱、菩提涅槃，金山唤作屎沸碗鸣”，〔56〕是以贱截贵，以贵截贱；“未必是松一向直，棘一向曲，鹄便白，乌便玄。洞山道这里也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鹄，也有白底乌”，〔57〕是以曲截直，以黑截白；僧问云门如何是佛，云门对以“干屎橛”，〔58〕是以秽截净，指示学人应当超越净、不净的对立，用纯一无杂之心参究，方能开悟。这是险绝的云门禅法，旨在破除学人对“什么是佛”的迷执。只要了悟本体心性，就不必外求。凡有外求，即是妄想，即是干屎橛。

2.意象对峙
为了截断思路，云门宗设置了触背关：“若道是拄杖，瞎却汝眼；若道不是拄杖，眼在甚么处？”〔59〕通过是与非的意象对峙，将人们的思维逼到绝境。只有突破触背关，才能跃入“识情难测”的“非思量处”。〔60〕非思量处，不落相对有无之境，禅师往往用唐诗意象来加以呈现：“野蒿自发空临水，江燕初归不见人”，〔61〕“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风”。〔62〕深禅师举出“白鹭下田千点雪，黄莺上树一枝花”两句，僧人正想议论，禅师立即打了他一座具。〔63〕不触不背，感悟到的景色是脱落了情尘意垢的现量之境。“天地之前径，时人莫强移。个中生解会，眉上更安眉”。〔64〕存在于“天地之前”的现量之境，没有二元意识居存的余地，所有在天地既分之后看似对立的意象，在这里都并存不悖，“非夷所思”：

井底生红尘，高峰起白浪。石女生石儿，龟毛寸寸长。〔65〕黄昏鸡报晓，半夜日头明。惊起雪师子，瞠开红眼睛。〔66〕

对峙的意象并存不悖，是摒除了情尘意想的现量境。既然摒除了情尘意想，意象的对峙与意象的和谐并无区别，因此，云门也特别强调意象的和谐性：“诸和尚子莫忘想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗”。〔67〕云门将“九九八十一”作为感悟禅法的“向上一路”和“最初一句”，〔68〕并指出“见拄杖但唤作拄杖，见屋但唤作屋”。〔69〕学人问禅师什么是“透法身句”，禅师以“上是天，下是地”作答，〔70〕也是截断众流，让他莫妄想。

三、“随波逐浪”的诗禅感悟
对“随波逐浪”，云门宗释为：“春生夏长。”〔71〕“辩口利舌问，高低总不亏。还知应病药，诊候在临时”。〔72〕“船子下扬州”。〔73〕“有时入荒草，有时上孤峰”。〔74〕“阔”。〔75〕“随波逐浪”既有春生夏长、船子下扬州的随缘适性，又有应病与药、或深或浅的随机接引。它们的共同特点都是“阔”，随缘天地宽，应机天地阔，由此生发出云门宗禅诗随缘适性、随机接引的美感特质。

1、随缘适性
云门宗“有时孤峰顶上啸月眠云，有时大洋海中翻波走浪，有时十字街头七穿八穴”。〔76〕表示随缘适性的禅诗，以散圣《西来意颂》为代表：

因僧问我西来意，我话居山七八年。草履只栽三个耳，麻衣曾补两番肩。东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。半夜白云消散后，一轮明月到床前。〔77〕

“‘草履只栽三只耳，麻衣曾补两番肩’，盖谓平常心是道，饥来吃饭，困即打眠之意。……‘半夜白云消散后，一轮明月到窗前’，以白云喻‘色界’，明月喻‘自性’清净，参透色界，方诸翳尽去，本性清净，圆融顿现，如明月一轮，当窗朗照也”。〔78〕这首诗的精髓，是“但自无事，自然安乐，任运天真，随缘自在”。〔79〕云门宗对随缘生活尤为看重：“枕石漱流，任运天真”。〔80〕云门宗将“长连床上吃粥吃饭”作为“十二时中”应有的“用心”，〔81〕将“光剃头，净洗钵”作为“十二时中”应有的“履践”，〔82〕将“早朝不审，晚后珍重”作为“平常心”，〔83〕都揭示了佛法就在平常日用之中。这是一种简单化纯一化至极的生活。“放却牛绳便出家，剃除簪发著袈裟。有人问我西来意，拄杖横挑啰哩啰”。〔84〕在无意义、无音韵的曲调中，呈露出最深遽的意义和最圆整的韵律。对随缘自适的生活方式，云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自在的渔人、快乐无忧的牧童来表现：“旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅”。〔85〕饥餐渴饮，纯乎天运。“渔翁睡重春潭阔，白鸟不飞舟自横”，〔86〕以渔人息却机心，酣睡于浩渺春潭，沉醉在天地恬静之景中的图象，生动地表达出参禅者了悟之心。云门宗诗中的牧童形象，更是随缘自适、快乐无忧的范型：

雨后鸠鸣，山前麦熟。何处牧童儿，骑牛笑相逐。莫把短笛横吹，风前一曲两曲。〔87〕

寒气将残春日到，无索泥牛皆 跳。筑著昆仑鼻孔头，触倒须弥成粪扫。牧童儿，鞭弃了，懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。〔88〕

不用求真，何须息见。倒骑牛兮入佛殿，羌笛一声天地空，不知谁识瞿昙面。〔89〕

这是一幅幅野趣天机牧牛图。在成熟的秋节或和暖的春天，新雨鸠鸣，秋山麦熟，烟霞深处，天地皆空。牧童们嬉笑相逐，吹笛、弃笛，弃鞭、拍手，和衣眠云，倒骑牛背，不识佛祖，无妄无真，与无索泥牛、天然野趣浑成一体，个体生命与宇宙法性圆融互摄，随缘任运，一片化机！

2、对机接引
圆悟解释“随波逐浪”说：“若许他相见，从苗辨地，因语识人，则随波逐浪也。”云门宗一方面斩断语言葛藤，不立文字；一方面又顺应学人的根机用语言接化，不废文字，所谓“山僧不会巧说，大都应个时节”。〔90〕缘密禅师《委曲商量》云：

得用由来处处通，临机施设认家风。扬眉瞬目同一眼，竖拂敲床为耳聋。〔91〕

适应学人的根机而施行的种种方法手段(“临机施设”)，像“竖拂敲床”这类禅机接引，都是为着不明大法者(“耳聋”)权且设立的方便而已。云门宗应机说法，十分注意根据不同的对象采取不同的教学方法，“随物应机，不主故常”。〔92〕云门示众云：“药病相治，尽大地是药，那个是自己？”〔93〕尽大地无不是法，宇宙全体都是法，物物全真，头头显露。药病相治，乃是方便施设。纵是世尊四十九年说法，也是应机施教，应病与药，是一种寻常施设的手段，尚非根本法的直示。僧问云门什么是超佛越祖之谈，云门说：“蒲州麻黄，益州附子。”蒲州麻黄，益州附子，都是道地的药材，云门意谓要回答什么是超佛越祖之谈，得看具体情况，对症下药。在禅宗语录中，对什么是祖师西来意、什么是佛之类的回答，千奇百怪，不但每一个禅师的答案互不相同，而且同一禅师对不同学人的回答也互不相同，甚至同一禅师对同一学人的回答也先后不同，这正是由于随波逐浪的缘故。

“云门三句”虽然各有其强调的重点，但这仅是方便权宜而已，云门同时又强调“一镞破三关”，示众答问，往往出以一字或一句，而在一字或一句中，又含有“三句”之意：“云门一句中，三句俱备，盖是他家宗旨如此”，〔94〕“云门大师，多以一字禅示人。虽一字中，须具三句”。〔95〕如云门用“花药栏”表示清净法身，既表露了清净法身遍于一切处，大道无所不在，是函盖乾坤的第一句，又是对学人清净意念的铲除，是截断思维之流的第二句；同时又对机接引，是随波逐浪的第三句。又如志璇禅师的诗：“瘦竹长松滴翠香，流风疏月度炎凉。不知谁住原西寺，每日钟声送夕阳”。〔96〕既有松竹风月钟声夕阳皆菩提的第一句，又有全然忘机超越物我的第二句，又有日日好日随缘适性的第三句，同时，它又不是三句中任何一句所能包括得了的，跳出三句外，不在阶级中，从而臻于脱落身心、廓尔忘言、圆机自远的澄明悟境。由此可见，一即三，三即一。云门三句的诗禅感悟，通过诗歌形象表现出来，形成了山水真如、日用是道、水月相忘、把断牢关、意象对峙、随缘适性、对机接引的美感特质，为古典诗学园苑增添了一笔丰厚的遗产。

【参考文献】

〔1〕南宋”普济《五灯会元》卷15《朗上座》。

〔2〕南宋”普济《五灯会元》卷15《缘密》。

〔3〕吕澂《中国佛学源流略讲》第245页。

〔4〕〔41〕〔71〕南宋”普济《五灯会元》卷15《西禅钦》。

〔5〕〔42〕〔72〕南宋”普济《五灯会元》卷15《普安道》。

〔6〕〔43〕〔73〕南宋”普济《五灯会元》卷16《慧通》。

〔7〕〔44〕〔66〕〔74〕南宋”普济《五灯会元》卷16《元妙》。

〔8〕〔12〕〔45〕〔75〕南宋”普济《五灯会元》卷15《文庆》。

〔9〕〔23〕〔29〕〔67〕南宋”普济《五灯会元》卷15《文偃》。

〔10〕南宋”普济《五灯会元》卷16《慈济聪》。

〔11〕〔89〕南宋”普济《五灯会元》卷16《慧光》。

〔13〕〔90〕南宋”普济《五灯会元》卷16《法秀》。

〔14〕南宋”普济《五灯会元》卷16《义怀》。

〔15〕南宋”普济《五灯会元》卷16《倚遇》。

〔16〕南宋”普济《五灯会元》卷15《竟钦》。

〔17〕南宋”普济《五灯会元》卷15《普照》。

〔18〕宋”圆悟克勤《碧岩录》第39则。

〔19〕南宋”普济《五灯会元》卷15《光祚》。

〔20〕〔28〕南宋”普济《五灯会元》卷15《竟脱》。

〔21〕〔22〕南宋”普济《五灯会元》卷16《可遵》。

〔24〕南宋”普济《五灯会元》卷15《节诚》。

〔25〕宋”圆悟克勤《碧岩录》第50则。

〔26〕南宋”普济《五灯会元》卷15《惟简》。

〔27〕南宋”普济《五灯会元》卷16《有评》。

〔30〕南宋”普济《五灯会元》卷16赵搭。

〔31〕宋”圆悟克勤《碧岩录》第83则。

〔32〕〔39〕〔96〕南宋”普济《五灯会元》卷16《志濒》。

〔33〕南宋”普济《五灯会元》卷16《宗一》。

〔34〕南宋”普济《五灯会元》卷16《智才》。

〔35〕南宋”普济《五灯会元》卷16《了一》。

〔36〕南宋”万松行秀《从容录》第82则。

〔37〕南宋”普济《五灯会元》卷16《惟湛》。

〔38〕《林间录》卷上。

〔40〕南宋”普济《五灯会元》卷16《法明》。

〔46〕南宋”普济《五灯会元》卷15《师宽》。

〔47〕南宋”普济《五灯会元》卷15《守初》。

〔48〕南宋”普济《五灯会元》卷15《守亿》。

〔49〕宋”挺守赜《古尊宿语录》卷18《缘密》。

〔50〕南宋”普济《五灯会元》卷15《含匡》。

〔51〕南宋”万松行秀《从容录》第19则。

〔52〕《碧岩录》第77则。

〔53〕宋”圆悟克勤《碧岩录》第15则。

〔54〕〔94〕〔95〕宋”圆悟克勤《碧岩录》第6则。

〔55〕南宋”普济《五灯会元》卷15《子祥》。

〔56〕南宋”普济《五灯会元》卷15《瑞新》。

〔57〕〔65〕南宋”普济《五灯会元》卷15《晓聪》。

〔58〕宋”无门慧开《无门关》第21则。

〔59〕南宋”普济《五灯会元》卷16《延泳》。

〔60〕宋”挺守赜《古尊宿语录》卷15。

〔61〕南宋”普济《五灯会元》卷15《怀琏》。

〔62〕南宋”普济《五灯会元》卷16《智澄》。

〔63〕南宋”普济《五灯会元》卷15《深禅师》。

〔64〕南宋”普济《五灯会元》卷15《沧溪璘》。

〔68〕宋”挺守赜《古尊宿语录》卷15。

〔69〕宋”挺守赜《古尊宿语录》卷16。

〔70〕《五灯会元》卷16《重元》。

〔76〕南宋”普济《五灯会元》卷16《 山宁》。

〔77〕南宋”普济《五灯会元》卷15《散圣》。

〔78〕杜松柏《禅学与唐宋诗学》第254页。

〔79〕南宋”普济《五灯会元》卷15《化城鉴》。

〔80〕南宋”普济《五灯会元》卷15《慧远》。

〔81〕南宋”普济《五灯会元》卷15《赵横山》。

〔82〕南宋”普济《五灯会元》卷15《铁幢觉》。

〔83〕南宋”普济《五灯会元》卷15《澄远》。

〔84〕南宋”普济《五灯会元》卷15《令滔》。

〔85〕南宋”普济《五灯会元》卷15《齐岳》。

〔86〕南宋”普济《五灯会元》卷16《择要》。

〔87〕南宋”普济《五灯会元》卷16《守恩》。

〔88〕南宋”普济《五灯会元》卷16《应圆》。

〔91〕宋”挺守赜《古尊宿语录》卷18。

〔92〕叶梦得《石林诗话》上。

〔93〕宋”圆悟克勤《碧岩录》第87则。

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法眼宗的传承，在南唐、南越至五代间，据《五灯会元》、《传法正宗记》资料统计，其传承约一八三人，据本书末附录传承图统计，则有三百六十余人，法眼文益法嗣中，著名的有天台德韶、清凉泰钦、百丈道恒、净德智筠、永明道潜、永明延寿、灵隐清耸，报恩慧明、报慈行言、报恩法安、归宗策真等。

(一)德韶得般若真宗
天台山德韶国师(８９１－９７２)，处州龙泉(今浙江龙泉)陈氏子。十七岁，依龙泉寺受业，十八岁纳戒于信州开元寺，后唐同光中游方，首诣投子见同禅师，次谒龙牙，屡问玄旨，竟不喻，再请垂诲，牙曰：“道者，汝以后自会去。”后于通玄峰澡浴次，忽省前语，遂具威仪，焚香遥望龙邪礼拜曰：“当时若向我说，今日决定骂也。”历参五十四位善知识，皆法缘未契，最后于临川谒法眼文益，文益一见，深器之。一日在回答“如何是曹源一滴水”的问题时，文益答“是曹源一滴水”，韶豁然开悟。文益称赞他“向后当为国王所师，至祖道光大，吾不如也。”寻回本道，游天台，参智顗禅师遗踪。后止白沙，时忠懿王为王子，刺台州，向师之名，延请问道。师谓曰：“他日为霸主，无忘佛恩。”后汉乾佑元年(９４８)王子嗣国位，遣使迎之，伸弟子之礼，并遵师之意，遣使住新罗国缮写该国流传的天台智者之教籍回国，盛行于世，开宝五年(９７２)六月，卒于天台般若寺。

德韶主张超越见闻言句，从脚下亲参实悟。其上堂法语说：“大凡言句，应须绝渗漏始得。”批语在言语中转圈圈的人，“依草附木”，只能“与佛法天地悬隔”。“假若答话拣辨如悬河，只成得个颠倒知见，若只贵答话拣辨，有什么难，但恐无益于人，翻成慊语。”他指明学人为什么“说道理极多”，疑心不息，闻古圣方便，特地不会？“只为多虚少实。上座不如从脚跟下一时觐破，看是什么道理？……所以古人道：见闻不脱，如水里月，无事珍重！”他之所以强调超越见闻、言语，在于以般若智慧求得证悟。

关于般若智慧，德韶在般若寺开堂说法有十分深刻的论述。有僧问：“承古有言：若人见般若，即被般若缚。若人不见般若，亦被般若缚。既见般若，为什么却被缚？”德韶曰：“若见般若，不名般若；不见般若，亦不名般若。且作么生说见与不见？所以古人道：若欠一法，不成法身；若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身；若无一法，不成法身。此是般若之真宗也。”般若智慧是不立一法，又不破一法，有法皆立，无法不破。也就是说，般若与法身是不一不二，不离不成的。任何执着于名言法身都不能得其真谛。所以，德韶又说：“夫一切问答，如针锋相投，无纤毫参差。无事不通，理无不备。良由一切言语，一切三昧，横竖深浅，隐显去来，是诸佛实相门。只据如今一时验取。珍重！”这确是得般若真谛之论，亦是禅宗发展达到日益成熟的一个里程碑。自道信、弘忍以《般若》与《楞伽》融通以来，禅宗在以般若智慧指导禅修上，曾出现一些偏差。南北顿渐之争，一方面固然对禅学的发展有促进作用(以顿悟为究竟)，另一方面，徒众之间，以门派之见，如山水火，则不能说是好事。偏执于一端，排斥异已，当属偏差，流弊甚多。德韶以不欠、不剩、不有、不无，辩证地处理法身与般若的关系。确实在理论上，实践上对于禅宗素质的提高，对于丛林的理论建设提供了比较正确的答案。这是应当予以重视的。

德韶吸取了道家自然无为思想，继承了僧肇“般若无知”的思辨和慧能归依自身三宝的思想，对佛法一切现成，修行即无所造作，彻悟本有之性作了卓越的阐述和发挥。他上堂法语说：“佛法现成，一切具足。岂不见道圆同太虚，无欠无余。若如是也，且谁欠谁乘，谁是谁非，谁是会者，谁是不会者？……若会得，自然见闻觉知路绝，一切诸法现前。何故如此？为法身无相，触目皆形，般若无知，对缘而照。一时彻底会取好。诸上座，出家儿合作么生？此是本有之理，未为分外，识心达本源，故名为沙门。”他还对百千神通妙用，不出般若海中作了论述：

“百千三昧门，百千神通门，百千妙用门，尽不出得般若海中。何以故？不于无住本建立诸法。所以道：生灭去来，邪正动静，千变万化，是诸佛大定门，无过于此。”

德韶通过般若智慧，彻悟本源，即是在言语道断、心行处灭而证悟。他上堂说：“吾有一言，天上人间，若人不会，满目青山。且作么生是一言底道理？古人语须是晓达始得。若是将言而名。于言未有个会处，良由究尽诸法根蒂，始会一言，不是一言半句思量解会，唤作一言。若会言语道断。心行处灭，始到古人境界，亦不是闭目藏睛，暗中无所见，唤作言语道断，且莫赚会，佛法不是这个道理。要会么？假饶经尘沙劫说，亦未曾有半句到诸上座，经尘沙劫不说，亦不曾欠少半句。应须彻底会去始得。若如是斟酌名方，空劳心力，并无用处。与诸上座共相证明，后学初心，速须究取。”对于佛法道理，须通过证悟而通晓，不是一言半句去思维、审虑，了不是闭目藏睛无所见所能知晓的，这种境界十分玄妙，若能达到，就如同到了天上人间，若达不到，则依然满目青山。

德韶作为一个深受国主敬重的禅师，既有宗教家循循善诱的品格，又有依附于当政的统治者、并与之协调的能力。他着力发挥佛教“报四恩”的思想，说：“灵山付嘱分明，诸上座一时验取。若验得更无别理，只是如今，譬如太虚，日明至暗，山河大地，一切有为世界，悉皆明现。乃至无为，亦复如是。世尊付嘱，迄至于今，并无丝毫差别，更付阿谁？所以祖师道：心自本来心，本心非有法，有法有本心，非心非本法。此是灵山付嘱榜样。诸上座彻底会取好，莫虚度时光。国王恩难报，诸佛恩难报，父母师长恩难报，十方施主恩难报。况建置如是次第，佛法兴隆，若非国王恩力，焉得如此，若要报恩，应须明彻道眼，入般若性海始得。”他上堂屡祝佛法久住，增益人天寿命，国王安乐，也确实反映了五代末社会动乱形势下人心思定，人心思治的要求与愿望。

德韶之弟子甚众，达五十八人之多，其最著名者，有永明延寿、报恩绍安、普门希辩、五云志逢等。

(二)清凉泰钦理事圆融
清凉泰钦灯禅师(９１０－９７４)，魏府(河北大名)人。生而知道，入法眼之室，海众归之。初住洪州双林院，开堂日，僧问：”如何是双林境？“师曰：“画也画不成。”又问：“一佛出世，震动乾坤。和尚出世，震动何方？”师曰：“什么处见震动？”次住上蓝护国院，后又住金陵龙光院清凉大道场。于清凉近一纪(十二年)，上堂曰：“本欲居山藏拙，养病过时，奈缘先师有未了底公案，出来与他了却。”僧问：“如何是先师未了底公案？”师便打。僧曰：“祖祢未了，殃及儿孙。”曰：“过在什么处？”师曰：“过在我殃及你。”主张“不见一法即如来，方得名为观自在。”开宝七年(９７４)六月示疾。二十四日安坐而终。

泰钦禅师继承法眼圆融教禅和活用《华严》的思想，主张：“百骸一的，一物百骸。”理事圆融；对于江南国主也相交甚深，时与相论玄旨，宣扬报四恩思想。

其传法弟子有云居道齐，道齐传云居契环，灵隐文胜、瑞岩义海、广慧志全、大梅居熙、南明惟宿等１１人，文胜、义海又传延珊等３人。

(三)清耸以非取非舍释般若
灵隐清耸(？－９４８)，俗姓蔡，福州福清人。初参法眼，不喻旨。后因阅《华严》感悟，承眼印可，回止明州四明山卓庵。忠懿王命于临安两处开法。后居灵隐上寺，署了悟禅师。上堂法语主张“一切法不生，一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前。……见如今直下承当，顿豁本心，皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者，古人唤作迷波讨源，卒难晓悟。”僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“亘古亘今。”曰：“牛头未见四祖时如何？”师曰：“青山绿水。”曰：“见后如何？”师答：“绿水青山。”问：“如何是摩诃般若？”师问：“雪落茫茫……非取非舍。若人不会，风寒雪下。”他以“非取非舍”释般若大义，言简意赅，颇得要领，与德韶“不欠、不剩、不有、不无”的“般若真宗”的异曲同工之妙。

清耸的传法弟子功臣道慈、罗汉愿昭、报恩师智，瀔宁可先、光寺道端、保清遇宁、支提辨隆、瑞龙希圆、国泰德文等９人。

(四)道恒不离三句口诀
百丈道恒(９１６－９９１)禅师，出家于洪州百丈夫智院，参清凉文益得法，留充侍者，复司函牍。僧问：“如何是百丈境？”师曰：“何似云居？”问：“如何是百丈为人一句？”师曰：“若到诸方，总须问过。”乃曰：“实是无事，诸人各各是佛，更有何疑，得到这里？古人道，十方同聚会，个个学无为。此是选佛场，心空及第归。且作么生是心空？不是那里闭目冷坐是心空，此正是意识想解。上座要会心空么，便且识心，便见心空。所以道，过去已过去，未来更莫笄兀然无事坐，何曾有人唤。……三世体空，且不是木头也。所以古人道，心空见法王。还见法王么？也只是老病僧，又莫道渠自伐好。珍重！”上堂法语说：“古人云：参他不如自参。所以道森罗万象，是善财之宗师；业惑尘劳，乃普贤之境界。若恁么参，得与善财同参。若不肯与么参，却归堂向火，参取胜热婆罗门。珍重！”他以“吃茶、珍重、歇”为三句口诀，要学人但且识心，但见心空，把“森罗万象”之“事”与善财宗师之“理”、业惑尘劳之“世间”与普贤境界之“出世间”圆融起来，发扬了文益禅教结合、活用《华严》之禅风。

其传承弟子有栖贤澄湜、万寿德兴、云门永等３人。澄湜后传兴教惟等３人。

(五)报恩慧明折群彦
报恩慧明禅师(８９５－９７５)俗姓蒋，幼岁出家，三学精炼，南游于闽越，莫契本心。后至临川谒法眼，师资道合，寻回鄞水大梅山庵居。吴越郡内，禅学虽盛，而以玄沙正宗置之阃外，师欲整而导之。寻迁天台山白少卓庵，整导禅学。后汉乾祐中，忠懿王延入府中问法，王命翠岩令参诸禅匠及城下名公定其胜负，群彦弭伏。王甚赞赏，延居杭州报恩寺，阐扬宗道，其嗣为保明道诚。

慧明之整导禅学及效果如何，不详，但他既以“玄沙正宗”为旗帜，当邓是针对禅林之种种弊端而弘扬正信禅宗者。惜乎法嗣仅道诚一人。

(六)行言旨在旧处投师
报慈行言玄觉导师，泉州人，上堂“古人有言，譬如披沙识宝，沙砾若除，真金自现，便唤作常住世间，具足僧宝。亦如一味之雨，一般之地，生长万物，大小不同。甘辛在异，不可道地与雨有大小之名也。所以道，方即现方，圆即现圆。何以故尔？法无偏正，随相应现，唤作对现色身，还见么？若不见也，莫闲坐地。”江南国主建报慈院，命师大阐宗猷。海会二千余众，别署玄觉导师之号。还说：“林罗万象，诸佛洪源，显明则海印光澄，冥味则情迷自惑。苟非通心上士，逸格高人，则何以于诸尘中发扬妙极，卷舒物象。纵夺森罗，示生非生，应灭非灭。生灭洞已，乃曰真常。言假则影散千途，论真别一空绝迹。岂可以有无生灭而计之哉！”僧问：“远远投师，请垂一接。”师曰：“却依旧处去。”他认为法无偏正，随相应现，方即现方，圆即现圆。是以森罗万像，尽诸佛洪源。主张于诸尘中发扬妙极，依旧处投师，不可以生灭计之。

其法嗣有北禅清皎、云居义能。

(七)契稠“佛法”即现成
崇寿契稠(９５８－９９２)，泉州人，嗣法眼文益禅师。住抚州崇寿院。上常曰：“大众欲知佛性义，当视时节因缘。……第一义现成，何劳更观？凭么显明得佛性常照，一切法常住。若见有法常住，犹未是法之真源，作么生是法之真源？上座不见古人道，一人发真归源，十方虚空悉皆消殒。还有一法为意解么？古人有如是大事因缘，依而行之即是，何劳长劳多说。”这种佛法一切现成，不劳把捉之义是深刻的。

其法嗣有净土惟素、资国圆进、云台令岑、天童子凝。惟素传净土惟正。后不详。

(八)法安旨曰“无法与人”
报恩法安禅师(？－９６７)太和人，为清凉文益法嗣。初住曹山崇寿院。学人云集。上堂说：“夫佛性亘古亘今，未尝不现前。诸上座，一切时中，咸承此威光，须具大信根，荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用，亦不他向善，久修净业者，要似他广额凶屠，抛下操刀，便证阿罗汉果，直须凭么始得。所以长者道，如将梵位直援凡庸。”江南国主请居报恩，署号摄众大师。上堂曰：“夫禅宗示要，法尔常规，圆明显露，亘古亘今。至于达摩西来，也只与诸人证明，亦无法可得与人。只道直下是，便教立地构取。古人虽则道立地构取，如今坐地还构得也无。有疑请问。”开宝中示灭于本院。他主张法尔如是，无法可入，直下便是，其法嗣有归宗慧诚、栖贤道坚。

(九)道钦主“向衣钵下坐地”
章义道钦禅师，太原人，清凉文益法嗣。初住庐山栖贤。上堂：“道远乎哉，触事而真。圣远乎哉，体之则神。我寻常示汝，何不向衣钵下坐地，直下参取。须要上来，讨个什么？既上来，我即事不获已，便举古德少许方便，抖擞些子龟毛兔角，解落向汝。诸上座欲得省要，僧堂里、三门下、寮舍里参取好。还有会处也未？若有会处，试说看。与上座证明。”后江南国主请居金陵钟山章义道场，上堂：“总来这里立，作什么？善知识如河沙数，常与汝为伴。行住坐卧，不相舍离。但长连床上稳坐地，十方善知识自来参，上座何不信取，作得如许多难易……诸上座但于佛法中留心，无不得者，无事体道去。”向衣钵下坐地，直下参取，亦是一切现成，顿悟之意。

其法嗣不详。

(十)匡逸“无失亦无得”
报恩匡逸禅师(？－９５８)，明州人，清凉文益法嗣。初住润州慈云院，后江南国主请居金陵报恩寺，署凝密禅师，上堂曰：“依而行之，即无累矣。还信么？如太阳赫奕皎然地，更莫思量，思量不及；设尔思得及，唤作分限智慧。不见先德云：人无心合道，道无心合人，人道既合，是名无事。人且自何而凡，自何而圣？于此若未会，可谓为迷情可覆，便去离不得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同，忽然惺去，亦无所得，譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头！然正迷之时，头且不失。乃乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静？”他主张莫思量，离动静，迷时人不失，悟时也无所得。演若达多以镜照面，见镜中影像眉目清秀而喜，想返观已头之眉目而不可得，遂大怒，以为是妖摩作怪而狂走。那种妄取幻境为真性却忘却真性的做法，正是认影迷头的迷悟的表现。

(十一)金陵文遂离言句
金陵文遂导师(９１５－９９０)，杭州陆氏子，尝究《首楞严》，甄会真妄缘起，本末精博，并加注释，后谒法眼禅师，师令焚其注文，从此服膺法眼，始忘知解。初住吉州止观院，迁长庆、清凉、报慈诸寺，金陵国主署雷音觉海大导师。上堂曰：“天人群生类，皆承此恩力，对根设教，便有如此如彼，流出无穷。若能依而奉行，有何不可。所以清凉先师道：佛是无事人。且如今觅个无事人也不可得。”可知文遂服膺文益，主张离言句，作个无事人。而不少人随于是非之中，分彼此，究高低，如何能得清净自在！

其法嗣有齐云慧、双岭祥、观音真、龙沙茂、大宁奖等。

(十二)守仁“无汝着眼处”
罗汉守仁禅师(？－９５８)，泉州人。初住本郡东安兴教寺上方院，后迁漳州罗汉院。后迁漳州罗汉院。世称罗汉仁。上堂：“只据如今，谁欠谁剩？然虽如此，犹是第二义门。上座若明达得去也，且是一是二，更须子细看。”僧众晚参，师曰：“物物本来无处所，一轮明月印心池。”便归方丈。后住报恩，上堂，僧问：“如何是报恩家风？”师曰：“无汝着眼处。”问僧：“什么处来？”曰：“福州来。”师曰：“跋涉如许多山岭，阿那个是上座自己？”亦主张佛法一切现成，无余无欠，修行无着眼无，根本在认取自家本来面目。其徒有龙潭从晓。

(十三)智筠“直下眼明始得”
净德智筠达观禅师(９０６－９６９)，河中府(山西水济)王氏子。初住庐山栖贤寺，上堂：“从上诸圣方便门不少，大抵只要诸仁者有个见处。然虽未见，且不参差一丝发许，诸仁者亦未尝违背一丝发许。何以故？炟赫地显露，如今便会取，更不费一毫气力。还省要么？设道毗户有师，法身有主，斯乃抑扬，对机施设，诸仁者作么生会对底道理？若也会，且莫嫌他佛语，莫重祖师，直下是自己眼明始得。”李后主于金陵北苑创净德道场，延师居之，署达观禅师。上堂，“夫欲慕道，也须上上机器始得。造次中下，不易承当。何以故？佛法非心意识境界。……所以诸佛赞叹，赞叹不及比喻，比喻不及道。上座威光赫变，亘古亘今，幸有如是家风，何不绍续取，为什么自生卑劣，枉受辛勤，不能晓悟？只为如此，所以诸佛出兴于世；只为如此，所以诸佛唱入涅槃；只为如此，所以祖师特地西来。”后屡辞归故山，国主赐以五峰栖玄蘭若。

智筠似乎排斥“佛语”、“祖师”，强调自己眼明始得，其实是如同惠能“自归依三宝”一样，把佛、众生、自性统一在一起的。他虽然强调上根利器始能顿悟。“造次中下不易承当”，但“不易”，并不是不可能。因此既倡当下即是，又对机施设，方便接引众人。这是可取的。

(十四)宝塔的绍岩重明心
宝塔绍岩禅师(８９９－９７１)，雍州刘氏子，吴越王命师开法，署了空大智常照禅师，常欲舍身弘法，每谋自焚，不许；投水又得救，不死。上堂：“山僧素寡知见，本期闲放，念经待死，岂谓今日大王勤重，苦勉公僧，效诸方宿德，施张法筵。然大王致请，也只图诸仁者明心，此外别无道理。诸仁者还明心也未？莫不是语言谭笑时，凝然杜默时，参寻知识时，道畔商略时，观山玩水时，耳目绝对时，是汝心否？如上所解，尽为魔魅所摄，岂曰明心？更有一类人，离身中妄想外，别认遍十方世界，含日月，包太虚，谓是本来真心，斯亦外道所计，非明心也。诸仁者要会么？心无是者，亦无不是者，汝拟执认，其可得乎？”开宝四年(９７１)七月示病，谓门弟子曰：“诸行无常，即常住相。”言讫跏趺而逝。

绍岩对明心有深刻的论述，明心即心中不存妄想，亦不执偏十方世界为平等真心。心无是、无不是，不可执着，即谓明心。

(十五)策真“觉知只一度”
归宗策真禅师(９０５－９７９)，曹州魏氏子也。初名慧真，谒法眼，言下悟入。住后，上堂：“诸上座，见闻觉知，只可一度，只如会了是见闻觉知，不是见闻觉知要会么。与诸上座说破了也，待汝悟始得。久立，珍重！”僧问：“承教有言，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩，尘刹则不问，如何是报佛恩？”师曰：“汝若是，则报佛恩。”

策真之“见闻觉知，只可一度”，也许即灵云志勤禅师“一见桃花悟道”之旨吧！明末清初思想家王夫之曾批评释氏“见闻觉知只可一度”是认识一次完成论。然而，策真“会了”是“见闻觉知，”是说顿悟是一刹那间的事，但并不排斥平时通过多次是闻觉知而渐修，并没有把顿悟与渐修对立起来。

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作者：吴言生

在中国禅宗五家中，最为晚出的是法眼宗。由于它的开创者文益８８５～９５８圆寂后，被南唐中主李璟谥为“大法眼禅师”，后世遂称此宗为法眼宗。法眼宗在宋代初期极其隆盛，后来逐渐衰微。到了宋代中叶，法脉即告断绝，其间不过一百年。法眼文益与云门文偃同为五代时禅宗内最杰出的大师。法眼的法嗣有六十三人，以天台德韶８９１～９７２为上首。法眼宗的宗风很有特点， “简明处类云门，稳密处类曹洞。其接化之言句，似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者”。正果法师《禅宗大意》，见《禅宗历史与文化》第１９６页，黑龙江教育出版社１９８８年版。

文益参地藏院罗汉桂琛而得悟。其悟道因缘，对他禅学思想的形成有很大影响：

过地藏院，阻雪少憩。附炉次，藏问：“此行何之？”师曰：“行脚去。” 藏曰：“作么生是行脚事？”师曰：“不知。”藏曰：“不知最亲切。”又同三人绍修、法进举《肇论》至“天地与我同根”处，藏曰：“山河大地，与上座自己是同是别？”师曰：“别。”藏竖起两指，师曰：“同。”藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏门送之，问曰：“上座寻常说三界唯心，万法唯识”，乃指庭下片石曰：“且道此石在心内？在心外？”师曰：“在心内。”藏曰：“行脚人着甚么来由，安片石在心头？”师窘无以对，即放包依席下求决择。近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰：“佛法不恁么。”师曰：“某甲词穷理绝也。” 藏曰：“若论佛法，一切见成！”师于言下大悟。

这则悟道因缘，对文益禅学思想有很大影响，形成了“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风，并生发了与之相应的法眼宗禅诗美感特质。

一、“般若无知”的诗禅感悟
在法眼文益悟道因缘中，“不知最亲切”最有意味。其理论基石，是“般若无知”。东晋僧肇的《般若无知论》指出，般若“圣智”和通常人的认识 “惑智”有本质不同。通常人所讲的知，是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，而现象界本身则是虚幻不实的。惑智用来认识、分析现象界，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神秘的直观。般若不同于惑智，它无知而无所不知，是洞察一切、无所遗漏的一切知，是最全面最高的智慧。它观照的对象不是任何具体的客观事物，而是无相的真谛，观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字。参任继愈《汉唐佛教思想论集》第３８０～３８１页，人民出版社１９８１年版。 《般若无知论》指出，般若不是世俗意义上的知识、见闻。“夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：‘圣心无所知，无所不知。’信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。”真谛的特性是大全，对于大全，任何世俗之知都仅能知其部分，在知的同时势必会出现不知，而圣人无知，不进行世俗的感知，所以可避免世俗之知的片面性。佛教圣人使自己的心境保持虚静，使自己的洞察力保持敏锐，虽有认识活动，却不是世俗之知，而是神秘的直觉：“圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。故宝积曰：‘以无心意而现行。’”般若没有一刻不在起作用，但它乃是《维摩经》所说的以无意识的活动为活动，如果从形相上去寻求它，那是永远寻求不到的。“是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”智越不起作用，它的观照作用就越强；精神越寂静，它对外界的反应越主动。僧肇还引用《维摩经》中宝积菩萨“无心无识，无不觉知”之语，来说明取消心意、取消知识，反而无所不知、无所不察的般若直观的特性。“般若无知” 的宗风，生发了法眼宗禅诗色相全泯、触目菩提、直觉意象原真地呈显的美感特质。

１．色相俱泯，触目菩提
般若无知，“不知最亲切”，由世俗之知升华到般若的无知，即是参禅最亲切的悟入之处。《从容录》第２０则天童颂：“而今参饱似当时，脱尽廉纤到不知。任短任长休剪缀，随高随下自平治。家门丰俭临时用，田地优游信步移。三十年前行脚事，分明辜负一双眉。” 法眼宗认为，般若之知贵在当下顿悟，不容拟议思维。“问：‘圆明了知，为甚么不因心念？’师曰：‘圆明了知。’” 《遇臻》。按：法眼宗禅语，较集中地收录于《五灯》卷１０。本章所引凡仅注篇名者，均见该书该卷。 不因世俗心念进行的观照活动，即是圆明了知，即般若的无知之知。“摩诃般若，非取非舍”《清耸》，般若观照是神秘的直观，所以不可取舍，“思量不及。设尔思量得及，唤作分限智慧”《匡逸》。思量而得的知，只是部分的、有限的、不连贯的世俗之知。在开井劳作中，井眼被沙子所塞，文益借以启迪弟子说，泉眼不通被沙碍，道眼不通被眼碍。指出世俗的观物方式如同沙眼，障蔽了自性，只有超出世俗之知的无知道眼，才能够洞观万象。学僧问延寿如何会取永明家风，延寿说：“不会处会取”，“牛胎生象子，碧海起红尘”《延寿》。　“不会处会取”正是般若无知而无不知的精譬表述，牛象海尘超越了思量取舍，纯粹是直观之境。僧问什么是延寿禅法的玄妙之处，延寿作偈以答：

欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。同上

人人门前皆有一湖水，这就是清纯无染的自性。自性不被惑乱时生起的直觉观照，即是般若无知，犹如日照湖面，水日相鲜，光辉明洁；当运用世俗之知时，自性遭受惑乱，犹如湖水不再平静，波翻浪涌，映照在其中的景象也支离破碎，人对万物遂失去了澄明感应。法眼宗对般若无知有深邃的领悟：“法身无相，触目皆形；般若无知，对缘而照。一时彻底会取好！”《德韶》基于对世俗之知与般若无知之不同情境的充分体认，法眼宗首先注重对世俗之知予以彻底的清除。

清除了知见之后，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是观照者内在的真如佛性之美。摒除世俗之知，观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时豁开慧眼，洞观万象，所见所闻悉是真如自性的流露，由此形成了法眼宗禅诗色相俱泯、触目菩提的美感特质。

色相俱泯植根于即色即空，《五家宗旨纂要》以“闻声悟道，见色明心”来概括法眼宗风。延寿说：“凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故心；色不自色，因心见色。故经云：见色即是见心。”《宗镜录》卷１此处所说的 “色”是指没有自性的幻色。幻色不碍真空，真空不碍幻色。观空非断空，举体是幻色；观色非实色，举体是真空。色空无碍，空有一如，即可摆脱一切情尘欲累，从而领悟到佛法一切现成，头头显露，在山水自然之中，都呈露着真如。文益指出，“离声色，着声色；离名字，着名字”《法眼录》。　识心达本源，并不是在声色形相之外追求禅悟，如果想摆脱“声色名字”，别求真实，反而是执着了“声色名字”。一切声是佛声，一切色是佛色，因此不必舍弃“声色名字”，而要在“声色名字”中见到佛性：“森罗万象，是善财之宗师；业惑尘劳，乃普贤之境界。”《道恒》业惑尘劳，日用是道；森罗万象，见色明心。本先《见色便见心》颂云：

若是见色便见心，人来问着方难答。更求道理说多般，孤负平生三事衲。 《本先》

见色“便”明心，必须直下顿悟，所以不能思量计较，“炟赫地显露，如今便会取，更不费一毫气力”《智筠》。　如果拟议思维，即与真谛相悖。

幻色非真色，菩提性宛然。色相俱泯之时，触目无非菩提。故法眼宗指出，山水自然都是佛性的显现，应当用澄明襟怀来感应：“幽林鸟叫，碧涧鱼跳。云片展张，瀑声鸣咽。你等还知得如是多景象，示你等个入处么？”《本先》 有人问惟正为什么身为禅师却不谈禅，惟正说不必白费言语，“但日夜烦万象为敷演耳。言语有间，而此法无尽，所谓造物无尽藏也”《惟正》。　在法眼宗看来，“山河大地是真善知识，时常说法，时时度人”《愿昭》，　“山河大地是上座善知识。放光动地，触处露现”《敬遵》。　在这种理念的支配下，法眼宗禅诗表达了触目菩提的悟境：

欲识曹溪旨，云飞前面山。分明真实个，不用别追攀。《遇安》

扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。《林间录》卷上

“曹溪旨”即佛法大意。真如实相，不在别处，就在眼前生动地呈显着的自然物象之上，它真真切切地展露着自性的最深奥秘，不可舍此他求。次首是洪寿闻坠薪有省而作的悟道偈。洪寿于坠薪之际，听到了清脆的响声，顿时豁开耳根，一根返源，六根解脱，灵光乍现，顿悟本来，彻见山河大地悉真如的妙谛。僧问慧达“如何是古佛心”，禅师答“山河大地”《慧达》。　道鸿则谓“万象森罗，咸真实相。该天括地，亘古亘今”《道鸿》。　山河大地是古佛心，关键在于能否用澄明襟怀去感应。“月色如此，劳生扰扰，对之者能几人？” 《惟正》法眼宗指出，由于人们受各种世俗习染的障蔽，纵是面对清明景色，也很少有人能够欣赏：“伤夫人情之惑久矣，目对真而不觉。”《道钦》 “森罗万象，诸佛洪源。显明则海印光澄，冥昧则情迷自惑。苟非通心上士逸格高人，则何以于诸尘中发扬妙极，卷舒物象，纵夺森罗？”《行言》由于情迷自惑，纵然面对自然山水，也不能领悟其中显露的真如。文益诗云：

幽鸟语如篁，柳摇金线长。烟收山谷静，风送杏花香。永日萧然坐，澄心万虑忘。欲言言不及，林下好商量。《古尊宿》卷２２《法演》引

无情有佛性，山水悉真如。由于世人心为境迁，粘着事相，遂使心为境缚。而禅者泯除了世俗之知后，即可对山水真如作原真的感悟。幽鸟绵蛮，声如修竹吟风；娇柳婀娜，柔条摩娑春池。山岚渐渐收起她的云绡雾噻，春日的山谷幽静而宁谧。暖风轻拂，飘来缕缕沁人心脾的花香。诗人留连永日，萧然禅坐，澄心内照，物我一如，所有扰乱心志的情丝意絮，都自然而然地沉淀了，消泯了。此时所见所闻，无非自性。此中有真意，欲辩已忘言。对个中三昧，用言语来表达尤嫌拙劣，只有同得林下清趣之人，才能够充分欣赏。《中国禅宗大全》第１０１５页《禅的超越性》谓：“一切自然环境，皆自性也。只是吾人心为境迁，处处着相。遂使境为心累。如果能够到达‘澄心万虑忘’的境界，则实体现成。所见所闻，无非自性。法眼与道潜论华严六相的结论，是一个‘空’字。在空的体性当中，是无体用之分的。‘澄心万虑忘’便是空的景象。在空的景象中，不能分别哪是体，哪是用。只是一种超越体用的景象。”

２．直觉意象，现量呈显
般若无知超越逻辑思维，表征般若无知的意象是直觉意象。逻辑思维的基石是二元对待。要突破逻辑思维，就必须用般若的倚天长剑，将相对的两头一齐截断。对此法眼宗有其特殊的机锋作略。在法眼悟道因缘中，由三人探讨《肇论》 “天地与我同根”，而引出桂琛山河大地与自己是同、是别的诘问；由庭下片石，引出桂琛此石在心内还是在心外的诘问，两个诘问都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是别，实际上是给文益设置一道思维的陷阱，因为这个问题的提出，本身就是分别心的产物。自性无分别，不受识见之尘的污染。因此，不论文益回答是同、是别，只要一开口，就立即陷在同别的差别对待之中，不是落有便是落无。要明心见性，就必须否定见闻之知，必须破除这种分别念。地藏竖起二指，即表示文益还没有破除同别的对待观念，没有见性。由同别诘问出发，桂琛又设一难：既然三界唯心，万法唯识，石头是在心内还是在心外？心内、心外同样是一道思维陷阱。不论回答在心内还是在心外，都落入了片面。

由于多次回答，都接二连三地受到桂琛否决，文益便留下来向桂琛请教。尽管文益每日呈述自己的见解，将知性的能力发挥到极致，桂琛仍然继续予以否定。连续的否定，终于将文益逼到词穷理绝的绝境，方知般若无知，禅不可说，一涉唇吻，即堕是非。文益大悟后创立的法眼宗，就时时将学人逼拶到词穷理绝。 “问：‘要急相应，唯言不二，如何是不二之言？’师曰：‘更添些子得么？’ 问：‘如何是法身？’师曰：‘这个是应身。’问：‘如何是第一义？’师曰： ‘我向你道是第二义。’”《文益》本体绝对，着不得任何语言的尘屑；法身无形，一落言筌，即成应身；第一义不可说，一涉言语，就堕入了第二义。绝对的本体，如果被当作对象来观看、言说，便成了被看、被说的客体，如此一来便构成了主客对立，这样的本体就不再是绝对的了。“佛法非心意识境界” 《智筠》，　“假饶答话拣辨如悬河，只成得个颠倒知见”《德韶》，　所以文益告诫弟子：“微言滞于心首，尝为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境。”《文益》万物都自然而然地以其本来面目，明明白白地呈现在人们眼前，却被人们变成了名相。要想认识万物的本来面目，就不能于万物之外别求解脱，不能陷入名相的沼泽。有一老宿于门上、窗上、壁上都写上“心”字，文益对此不予赞同，说门上但写门字，窗上但写窗字，壁上但写壁字《法眼录》。这是因为一切现成，不可变为名相之境的缘故。

为了表达智性的绝境，法眼宗在锤炼学人时，经常采取以下两种方式。

１锁口诀
法眼宗认为第一义不可言说，一开口便落入了第二义。锁口诀的运用便是为了使学人不生取舍之心。存有取舍之心，就不能明心见性。因此，当学人提出问题时，禅师们往往采取箭锋相拄的锁口诀，将问题毫不容情地堵截回去：“如何是学人本来心？”“汝还曾道着也未？”《玄则》一说本来心，心已非本来。“如何是的的之言？”“道甚么！”《智筠》一说的的言，言已不的的。“皎皎地无一丝头时如何？”“话头已堕。”《可弘》起了探究无一丝头之念的心，已经挂上了一丝头。“不立纤尘，请师直道？”“众人笑汝。” 《愿昭》不立纤尘时，尘飞已满地。“如何是密作用？”“何曾密？” 《天童新》一谈密作用，作用已显明。德韶曾举出对六祖风幡公案的６种解说，认为这些解释与慧能之意并不相符《德韶》。　本先举出禅林对南泉迁化公案的１０种解说，指出这些解说都与原意相违《本先》，　也是反对将公案、佛法大意作知性理解。禅师们的这些作略，都是运用了锁口诀，在学人一张口时，就迅速地将他的嘴锁住，将刚刚生起的二分意识逼回到它还没有产生的原点。斩钉截铁，毫不拖泥带水。学人问用清如何是锁口诀，禅师说：“遍天遍地。”并有诗云：

云盖锁口诀，拟议皆脑裂。拍手趁虚空，云露西山月。《用清》

“锁口诀”阻绝了一切可能生起的分别妄想。阻绝分别妄想，使虚静的心灵诗意般地开张，即可使参禅者在清辉遍地的西山明月上感受到佛法大意。

２触背关
“锁口诀”的运用是为了不使学人生起取舍之心。僧问文益如何行履即得与道相应，文益说“取舍之心成巧伪”。要证悟禅理，获得解脱，就不能生起分别取舍之心。如果存有取舍心，就有巧伪之事，就不可能明心见性。僧人请法端接引，法端说不接引他，因为他“太灵利”《法端》，　“灵利”会生起分别心。为了启发学人超越分别对待，法眼宗设置了触背关。文益指帘，二僧同时去卷。文益说：“一得一失。”《文益》对这则公案，无门慧开评为：“且道是谁得谁失？若向者里着得一只眼，便知清凉国师败阙处。然虽如此，切忌向得失里商量。”“一只眼”指悟道法眼，“败阙处”指留下破绽，让人思量两僧同去卷帘为什么“一得一失”。这则公案是一道触背关。任何人如果在得失里计较，到头来还是分不清谁得谁失，自己反而会堕入得失之中。文益应机说法，时常采用这种方式：“师令僧取土添莲盆。僧取土到，师曰：‘桥东取，桥西取？’” 同上“有俗士献画障子，师看了，问曰：‘汝是手巧，心巧？’”同上 文益故意设置了东、西、心、手这些二元对待概念，只要学人一张口回答，就陷入思维的陷阱之中。文益的这种作略，成为法眼宗惯用手法：

你诸人还见竹林兰若、山水院舍人众么？若道见，则心外有法。若道不见，争奈竹林兰若、山水院舍人众，现在摐然地。《本先》

巍巍实相，逼塞虚空。金刚之体，无有破坏。大众还见不见？若言见也，且实相之体，本非青黄赤白，长短方圆，亦非见闻觉知之法。且作么生说个见底道理？若言不见，又道巍巍实相，逼塞虚空，为甚么不见？《辩隆》

见色便见心，且唤甚么作心？山河大地，万象森罗，青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为甚么却成物象去？若不是心，又道见色便见心。还会么？ 《清耸》

诸上座还见雪么？见即有眼，不见无眼。有眼即常，无眼即断。《新兴齐》

凡此，都设置了事物的对立相，如心与法，见与不见等等，旨在启发学人泯除对这些对立之相的执着，从对立矛盾中超脱出来。文益曾指竹问僧：“竹来眼里，眼到竹边？”对这则公案的底蕴，从《宗镜录》卷５４中可以窥见一线消息： “声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”本来是无一物中间往来，而文益偏偏要设置“竹来”、 “眼到”的话头，就是要引君入彀。学人如果不悟，就会“迷此而成颠倒，种种不同，于无同异中强生同异”《清耸》。　而如果掉头不顾，就会突破触背关，领悟到诸法本无同异，一切现成。

二、“一切现成”的诗禅感悟
文益悟道机缘中，知性的努力臻于极限，山穷水尽之际，蓦地透露出言语道断、心行处灭的绝好消息，这时桂琛才告诉他若论佛法，一切现成。“一切现成” 成了法眼宗宗风显明的特色。文益在《宗门十规论》中，对沩仰、临济、曹洞、云门诸宗都有论列，但对自己的宗风则付阙如，吕谏先生说：“他文益的《十规论》第五段中说，‘大凡佛祖之宗，具理具事……应该理事相资，还同目足’，也是与其余宗派相同主张理事圆融的，认为二者如同目与足的关系，应该互相协同。从他的门庭设施来看，可以说是‘一切现成’，也就是说，理事圆融并非人为安排，而本来就是如此，所以他们的宗眼就是‘现成’。”《中国佛学源流略讲》第２４５页。 杜继文先生也指出：“法眼倡导的‘一切见成’，就是建立在这种唯识观和理事论的基础上”。杜继文等《中国禅宗通史》第３６３页。

与“一切现成”相联系的禅学感悟是“本来现成”，它是“一切现成”的基础。在禅宗史上，较早地提出本来现成观点的是神照本如。他所作的开悟诗说： “处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量。”《五灯》卷６《本如》佛性本来现成，只需顿悟而不可思量计较。“一切现成”侧重真如本体的遍在性，“本来现成”侧重禅悟主体佛性的原本自足。法眼宗对“本来现成” 也殊多感悟。“如何是诸佛玄旨？”“是汝也有。”《文益》佛就是众生，众生就是佛。佛要众生做，众生本是佛。“如何是诸圣密密处？”“却须会取自己。”《玄则》自己也有密密处，与诸圣无别。“如何是佛？”“汝是行脚僧。”《智依》开悟时即归家稳坐，等同于佛；未悟时，离家流浪，落入知见荒草。“诸上座尽有常圆之月，各怀无价之珍。”《玄则》“诸人各有本分事，圆满十方，亘古亘今。”《慧诚》佛性人人本具，个个圆成。 “如何是佛？”“更问阿谁？”《守讷》“如何是佛？”“汝是阿谁？” 《道齐》“如何是佛？”“张三李四。”《澄湜》本来是佛，何须他觅。“尺璧无瑕时如何？”“我不重。”《上泉》人人都有尺璧，何必推重其他？慧超问文益如何是佛，文益说：“汝是慧超。”慧超当下大悟《策真》。　既然本来现成，每个人都是天真佛，对这天真之性，就不可刻意“装点”《觉轲》。　文益上堂，曾举出一则公案示众：“昔有一老宿，畜一童子，并不知轨则。有一行脚僧到，乃教童子礼仪。晚间见老宿外归，遂去问讯。老宿怪讶，遂问童子云：‘阿谁教你？’童云：‘堂中某上座。’老宿唤其僧来问：‘上座傍家行脚，是甚么心行？这童子养来二三年了，幸自可怜生，谁教上座教坏伊？快束装起去。’黄昏雨淋淋地，被趁出。”《法眼录》行脚僧之所以被老宿斥逐，是因为他用后天的染习斫丧了童子生命的本真，违背了本来现成的原则。

“本来现成”注重向真如理体的回归，回归本来；“一切现成”更注重对目前“一切”的感悟，注重当下。“佛法现成，一切具足。岂不见道圆同太虚，无欠无余。”《德韶》文益悟道因缘中，桂琛所说的“一切现成”，是对石头在心内心外的否定，而所谓“石头”，其禅意的象征乃是指见闻觉知、人我是非、贪嗔烦恼、五欲六尘，因此，地藏所说的“一切现成”，意为一切皆是佛性，烦恼即是菩提。既然“一切现成”，石头既不在心内也不在心外。心内、心外，执着于两边，都是偏差。石头只是自然而然地在当下，在一切处。

在“本来现成”的基础上，形成了法眼宗“一切现成”的宗风。“一切现成” 的宗风，生发了法眼宗禅诗日用是道即凡即圣、圆融谐和三界唯心的美感特质。

１．日用是道，即凡即圣
“一切现成”的宗风注重当下性，侧重于证悟当下即在的生命情境，正如有的论者所指出的那样，“法眼宗所要证悟的禅理是一种当下即在的东西，因而法眼宗的禅师们在教禅学禅、接引参禅者时，最常用的方法是把参禅者的注意力随时随地引向现在和这里，指示他们时刻关注这当下即在的东西”《分灯禅》第１４１页。　具体说来，法眼宗“日用是道”的感悟包括两个方面的内容。

其一，不可舍近求远。既然日用是道，若舍此他求，即与道相违。“如何是祖师西来意？”“洋澜左蠡，无风浪起。”《道坚》西来意就在日用中，追问它一似无风起浪，无事生非。“什么是祖师西来的的意？”“即今是甚么意！” 《守仁》不必问玄奥的西来意，只需领会日用中的深意即可。法眼宗指出， “古涧寒泉”的悟境固然高妙，但如果一味沉溺其中，反而会丧失禅悟慧命 《从进》，　必须从孤高的境界转身而出，回归于当下的生活。

其二，应当随缘适性。桂琛的禅风是“栽田博饭吃”《桂琛》，　在随缘适性中感受佛法的真义。法眼宗发挥了桂琛禅法特色，常以顺应时节变化来启发学人体悟一切现成的禅理，以达到无住生心境界。文益说：“出家人但随时及节便得，寒即寒，热即热。欲知佛性义，当观时节因缘。”并一再告诫参禅者要守分随时《文益》。　法眼宗将“今日十五，明朝十六”当作“的的意” 《道潜》，　主张过“晨朝一粥，斋时一饭，睡后吃茶”《慧居》、　“随众参请，随众作务。要去便去，要住便住”《新兴齐》的随缘任运生活。在随缘任运中，时间、空间的界限都消殒泯灭，“昔之日月，今之日月。昔日风雨，今日风雨。昔日上座，今日上座”《瑰省》，　“古今山河，古今日月，古今人伦，古今城郭，唤作平等法门，绝前后际”《志升》。　如此一来，本来面目遂不复存在于遥远的彼岸，而存在于当下日用之中。

法眼宗继承僧肇“触事而真”思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，并不存在着另外的真理：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。……诸上座欲得省要，僧堂里、三门下、寮舍里参取好！”《道钦》僧问文益： “如何披露，即得与道相应？”文益说：“汝几时披露，即与道不相应？”问话的僧人以为得道之人，应该另有一种与众不同的作法，文益则指出，一切皆是道，在日常生活之外，并没有另一个与道相合的作法。法眼阻雪时，曾与同行的人研讨过《涅槃无名论》中的名句“天地与我同根”。僧肇在《论》中说：“净名曰： ‘不离烦恼，而得涅槃。’天女曰：‘不出魔界，而入佛界。’然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。……夫至人虚心冥照，理无不统。怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虚。至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。”僧肇主张，不离开现世界的烦恼，而证得菩提涅槃；不离开浊世，而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键，又在于能否“即真”，在现实世界的平凡事物上，感受到永恒的真理。能够“即真”，就能将有无、物我打成一片，天地与我同根，万物与我一体，观照者即可摆脱情尘欲累，使六合万有尽入心境，使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气，在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有，不被有所拘束；居无不无，不被无所沉溺。从而超出动静、有无，获得心灵的自在圆满。“随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体，唤作衲僧眼睛，绵绵不漏丝发。”《惟素》由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。

长庆慧棱曾作悟解颂：

万象丛中独露身，唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。 《传灯》卷１８《慧棱》

此偈后来成为法眼宗禅人参究的常用话头。人世间的一切万法有善有恶，而禅者善知诸法的善恶净染种种差别性，不起分别心，不褒美善法，也不扬弃恶法，将一切对待差别都蠲除荡涤，这时便湛湛然仿佛独自露身于万象之中。

法眼宗关于“万象丛中独露身”有一则著名的公案：“子方上座自长庆来，师举长庆偈问曰：‘作么生是万象之中独露身？’子方举拂子，师曰：‘恁么会又争得？’曰：‘和尚尊意如何？’师曰：‘唤甚么作万象？’曰：‘古人不拨万象。’师曰：‘万象之中独露身，说甚么拨不拨？’”《文益》“身” 指法身，“万象”指法身的变现物，法身只能在万象中显露出来，所以不能否定万象，不能把万象与法身分离为二。子方举拂子，意为应拨除万象。而文益指出，从一切现成的立场来看，“万象丛中独露身”是自然而然之事，根本谈不上拨与不拨。《从容录》第６４则天童颂：“月逐舟行江练净，春随草上烧痕青。” 万松评唱：“月逐三舟，春随百草。三舟、百草，万象也；月之与春，独露也。” 僧问文益当六识不能感知真理之音“六处不知音”时怎么办，意为识心是生灭体，与不生不灭的自性不相契。人们日常的生活，都因为有识心而蒙蔽了自性。对此文益回答说：六识只是你的一群家属罢了同上。　六根是自性所显之用。如果善于利用，就能帮助人了解自性，证悟自性，而不会障蔽自性，此时六根会完全听命于主人，所以说是等于家属。文益还指出，六根所接触者皆为真理，只要不生分别，随缘而行，则一切都是道。参《中国禅宗大全》第１０１５页《禅的超越性》。 因此，“如何是禅？三界绵绵，如何是道？十方浩浩” 《德韶》。　在现实生活中，时时处处都可以参悟禅道。僧问晓荣如何是日用事，禅师作诗以答：

一念周沙界，日用万般通。湛然常寂灭，常展自家风。《晓荣》

在日用之中，条条大道都通向了悟之途，禅者以般若无知的观照，保持着湛然宁静。于是，在“愁杀人”的日用中，有快乐的“无忧佛”《德韶》，　在“生死”的苦海中，有“涅槃”的智光《守仁》。　法眼宗运用僧肇“江河竞注，日月旋流”的般若直观来回答什么是“不迁义”《玄则》，　将 “暑往寒来”《惟素》、　“春夏秋冬”《良匡》作为不迁义，将 “飞飞扬扬”作为不动尊《玄则》，　表达了在动荡迁变的现实生活中保持心性澄湛宁静的感悟。

法眼宗还常以随意观看来表达见色明心的感悟。对“什么是古佛家风”、 “什么是和尚家风”之类问题，禅师们答以“甚么处看不足”《文益》、　“一任观看”《智依》、　“一切处看取”《绍明》、　“无忌讳” 《义海》、　“谁人不见”《师智》、　“一切处见成”《绍安》，　以及“云无人种生何极，水有谁教去不回”《天童新》、　“清风满院” 《惟素》，　简洁明快地表达出清风匝地有何极的诗禅感悟。

见色明心之“色”，主要指山水自然之色，但有时也可指女色。只要不起分别心，即使是遇到了戒律上所说的容易破戒的事物，仍然不妨碍明心。文益因四众士女入院，问道潜：“律中道，隔壁闻钗钏声，即名破戒。见睹金银合杂，朱紫骈阗，是破戒不是破戒？”道潜说：“好个入路！”《道潜》这可以看作是在“见色明心”后下的一转语。

佛法一切现成，任何问题和回答都是多余，这形成了法眼宗接机的独特风格：问题的答案就是问题的本身。“十方贤圣皆入此宗，如何是此宗？”“十方贤圣皆入。”《文益》用问题的本身来回答问题，非常圆满。禅宗有“欲得亲切，莫将问来问。问在答处，答在问处”之说。《碧岩录》第４１则。《五灯》卷１１《首念》：“要得亲切，第一莫将问来问。还会么？问在答处，答在问处。汝若将问来问，老僧在汝脚底。汝若拟议，即没交涉。” 想要得到亲切的体验，就不要拿问题来问。因为所问的本身就是答案，答案就在问话中。“如何是学人一卷经？”“题目甚分明。”同上禅师的答语，言简意赅，发人深省。德韶遍参天下名宿，最后来到文益处。一僧问文益“什么是曹源一滴水”，文益答：“曹源一滴水。”其僧惘然不解，站在一旁的德韶却豁然开悟《德韶》。　“曹源一滴水”就是“曹源一滴水”。“问：‘如何是佛？’师曰：‘如何是佛。’”《契稠》“诸圣皆入不二法门，如何是不二法门？”“但恁么入。” 《智筠》“如何是如来藏？”“恰问着。”《志逢》“一切山河大地，从何而起？”师曰：“此问从何而来？”《德韶》自性产生疑惑，就会生起形形色色的问题；自性澄明，就波纹不生。德韶的反问，单刀直入，斩尽疑情。法眼宗认为，自性之所以不能被言说，是因为一切现成，故应当摒弃所有知解。“师问修山主：‘毫厘有差，天地悬隔。兄作么生会？’修曰：‘毫厘有差，天地悬隔。’师曰：‘恁么会又争得？’修曰：‘和尚如何？’师曰：‘毫厘有差，天地悬隔。’修便礼拜。”《文益》文益与修山主对本原心性的了悟存在着差异，修山主执着于情识知解，而文益了然于心，故而毫厘有差，天地悬隔。又玄则初问青峰“如何是学人自己”，青峰说“丙丁童子来求火”，后来玄则参文益呈见解说：“丙丁属火而更求火，如将自己求自己。”文益说错了，玄则便问文益，文益说：“丙丁童子来求火。”《玄则》玄则的理解本来也没有错，但还只是一种知解性的言说，通过文益的启发，他突破了知解的硬壳，获得了斩尽葛藤的顿悟。

２．圆融谐和，珠光交映
法眼宗所观照的事理圆融、三界唯心，是本来如此不假安排的。文益《宗门十规论》把华严宗理事关系作为禅门要旨，宣称华严与禅的宗旨是理事圆融，事相由理体所派生，理体由事相来显现，两者之关系犹如手足之相依。法眼宗汲取华严圆融之旨，其禅诗重视用理事圆融境来表达透彻之悟，形成了圆融谐和、珠光交映的美感特质：

般若大神珠，分形万亿躯。尘尘彰妙体，刹刹尽毗卢。《晓荣》

般若神珠分形万亿，每一粒尘埃里都有无数的佛陀，一花一世界，一叶一如来，一月普现一切水，千江有水千江月。德韶曾于般若寺开堂说法，示众云： “毛吞巨海，海性无亏。纤芥投锋，锋利无动。见与不见，会与不会，唯我知焉。” 遂有诗云：

暂下高峰已显扬，般若圆通遍十方。人天浩浩无差别，法界纵横处处彰。 《德韶》

诗意谓悟者所证的实相之理，即般若智所证的真如，圆满周遍，作用自在，周遍一切。人界及天界的一切事物，从理事不二、一多相即、大小相容的立场看，都了无差别，交融无碍，处处彰显着法界，可谓“宗三世于毛端，圆古今于一念。 ……无刹不彰，无尘不现”《德韶》。　德韶特意拈提出“见与不见”、 “会与不会”两种情况，分别代表世俗之知和般若无知，指出只有用般若无知来观照，才能领略华严宗毛端集刹国、须弥纳芥子的要旨。

三、教乘菁英铸法眼
禅宗五家七宗都重视教外别传，同时对佛教经典也给予了充分的注意。从法眼宗的禅修实践来看，法眼宗对经典最为看重，并擅于熔铸经典义理而形成自己的宗风特色。五家七宗中，其他诸宗多是以开创者弘法之地来作为该宗的名称，唯独法眼宗是用文益的谥号“大法眼”来命名，显示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看经》偈云：

今人看古教，不免心中闹。欲免心中闹，但知看古教。《法眼录》

这首禅偈表明了法眼宗对经典的基本态度：既不迷信经典，又很重视经典。三乘十二分教，数如恒沙，名相繁复，研读这些卷帙浩繁的佛经，容易陷在名相的沼泽中，难以通晓其义，佛经反而成了悟道的“理障”，使修行难以圆满。但是，如果不研读佛经，没有理论的指导，修行又会成为盲人摸象，容易误入歧途。因此，要想获得正法眼，就必须研读古教。于是，研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本见僧看经，作颂说：“看经不识经，徒劳损眼睛。欲得不损眼，分明识取经。”《玄本》研读佛经，贵在“识”经，以一双慧眼领略经文所传达的佛心，否则就是白费精力。德韶说：“只如诸方老宿，言教在世，如恒河沙，如来一大藏经，卷卷皆说佛理，句句尽言佛心，因甚么得不会去！……若一向织络言教，意识解会，饶上座经尘沙劫，亦不能得彻。此唤作颠倒知见，识心话计，并无得力处。……诸佛时常出世，时常说法度人，未曾间歇。乃至猿啼鸟叫，草木丛林，常助上座发机，未有一时不为上座。有如是奇特处，可惜许！”《德韶》从这段话中，可以清晰地看出法眼宗对待佛经的态度：首先，佛经句句皆传达佛心，参禅者须仔细参究研读。其次，阅读佛经不可用意识解会。再次，猿啼鸟叫即是佛心，佛经一切现成。法眼宗正是广泛汲取了教乘菁英，而形成其独特的宗风和诗禅感悟。

１．楞严三昧铸法眼
《楞严经》七处征心、八还辨见两大公案，明白指出堕入烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由，它的要旨在于“闻心” “见性”，亦即刊落声色，明心见性。《楞严经》卷２说，“见性周遍”，指出能见功能的自性，周遍一切；《楞严经》卷４说，“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性？……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”《宗镜录》卷５４法眼宗汲取了见闻之性不灭的楞严三昧： “见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。所以古人道，随缘无作，动寂常真。”《庆祥》见闻之性、自性有周遍、大全、不灭的性质，参禅者要 “随缘无作，动寂常真”，在随顺时节因缘、或动或寂中，保持自己的纯真清明的本性。

清除知见是楞严三昧的重点。遇安禅师阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，遂破句读为：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”有人提醒他：“破句了也。”遇安却说：“此是我悟处，毕生不易。”时人称为安楞严。遇安的改动，将知见彻底清除出禅悟之门，与法眼宗 “般若无知”的宗风合若符契。遇安临终前作偈示弟子：

不是岭头携得事，岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。 《遇安》

既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法，都是表象，而禅宗慧命得以延续的真正原因，乃在于对知见的破除，获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”，并不是遇安故意要裁开原有的句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻章摘句拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记，自恃精于《楞严经》，向慧明诘难，慧明引《楞严经》“一人发真归源，十方虚空悉皆消殒”之语相诘： “今天台山嶷然，如何得‘消殒’去！”朋彦无法对答《慧明》。　可见，仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》，撰成专著，参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他，问他明还什么，文遂根据经文回答说，明还日轮。文益进一步追问，日还什么，文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文，文遂自此“始忘知解”《文遂》，　究明本心。

法眼宗对楞严三昧的汲取，重点正在清除知解上。匡逸示众：“人且自何而凡，自何而圣？于此若未会，可谓为迷情所覆，便去离不得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。”《匡逸》《楞严经》的演若达多失却头譬喻指出人人皆有自性，在悟不增，在迷不减。匡逸指出，人们之所以有凡圣的不同，是由于有迷悟之别。堕入知解即是迷，清除知解即是悟。由此可见，法眼宗汲取楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓，启发参禅者在现象界中保持纯明的本性，以获得见闻之性的超越，并主张只要清除了知见，便可开悟成佛。

２．金刚般若铸法眼
金刚般若的最大特点是扫相。瑰省临入灭前，“宝树浴池，忽现其前”，呈现出祥瑞之相，而禅师却借用《金刚经》名句，平静地说：“凡所有相，皆是虚妄。”三日后集众言别，安坐而逝《瑰省》。　其言行作略，深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李璟同观牡丹花，李璟命他作诗，文益遂吟成一首：

拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空？《法眼录》

李璟读罢，顿悟其旨。此诗形象地表达了文益的体空观。体空观是不待析破色、心诸法，而直接体达“因缘所生法，当体即空”之观法。《三论玄义》谓： “小乘拆法明空，大乘本性空寂。”与小乘析空观不同，大乘不待分析坏灭一切有为法的事体，而直接体达其当体即空。在大乘看来，因缘所生之法如梦如幻，并无实性，洞察当体即空，即是体空观。《心经》：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”《维摩经·不二法门品》：“色即是空，非色灭空，色性自空。”僧肇在《注维摩诘经》卷８中发挥说：“色即是空，不待色灭然后为空，是以见色异于空者，则二于法相也。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到感官享受不同，文益从斑斓绚烂的感性世界中，体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的人生宇宙之无常，以般若慧眼烛破缘生幻相，从而不为色相所染，保持了心境的虚明澄澈。

扫除外相是金刚般若扫相的基本内容，扫除恶平等之类的内相是金刚般若的深层涵义。《金刚经》：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。” 从无上圣智本身的体性来讲，它是一种无上觉悟，觉悟到一切执着是妄，一切分别是幻，从而离相无住，生清净之心，进而悟得诸法非实假有的中道实相，最终获得彻底开悟。因此，圣智体性，绝对平等，在圣不增，在凡不减。无论于何时、何地、何人，它都毫无差别。但圣智体性的平等不等于现象的平等，从现象上看，仍可以有高低的不同。这就是差别性中的平等性，平等性中的差别性。所以当学人借《金刚经》“是法平等，无有高下”之句询问禅师什么是平等法时，禅师说： “尧峰高，宝华低。”学人听了后说：“恁么则却成高下去也”，禅师斥道： “情知你恁么会。”《颢暹》对这句话，如果用相对意识来领会，即有高低之别；如果用般若直观，则不平等中仍有平等。学人执着于差别性，而看不到差别中的平等，粘着于相，因此遭到了批评。

与对楞严三昧的汲取一样，法眼宗对金刚般若的汲取，仍是从扫除意识情量着眼。学人借《金刚经》“一切诸佛及诸佛法，皆从此经出”成句，问禅师说：既然如此，“此经从何而出？”禅师喝斥：“道甚么！”学人刚想分辩，禅师又喝：“过也！”《慧明》学人问延寿同样的问题，延寿说：“长时转不停，非义亦非声。”学人问“如何受持？”延寿说：“若欲受持者，应须着眼听。” 《延寿》延寿的话，将“受持此经”转向从无情说法中感悟山水真如的 “一切现成”方向，既有“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”《罗湖野录》卷４式的“此经”本身的呈露，又有“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声始得知”《洞山悟本录》式的对“此经”的超妙领悟。

金刚般若最大特点是随说随扫，法眼宗汲取金刚般若神髓，在启发学人时，往往采取随说随扫的方法。道恒上堂，众人才集，便说：“吃茶去。”或者说： “珍重。”或者说：“歇。”并作颂一首：

百丈有三诀，吃茶珍重歇。直下便承当，敢保君未彻。《道恒》

吃茶、珍重、歇，相当于灭却机心的大死，这是参禅的第一步。但如果执着于这大死，则又不能见道。因为大死之后倘不能大活，不能发挥真如自性的活泼妙用，就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀，所以说出之后，立即予以扫除。学人问禅师：“如何是正真一路？”禅师答：“七颠八倒。”禅师之答，旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛，但学人听了之后说：“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别，容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病，禅师遂立即扫除：“我知汝错会去。”《可弘》 “如何是佛？”“含齿戴发。”“恁么则人人具足。”“远之又远！”《惟素》 “如何是佛？”“汝是甚么人？”“莫便是也无？”“是即没交涉！”《志超》“如何是向上一路？”“脚下底。”“恁么则寻常履践。”“莫错认！” 《辩隆》学人的问题，是离开现实别求佛祖。针对这种情况，禅师采取截流之答，指出每个人都是佛，脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识，因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫，方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙运用，达到了一切现成、无住生心的禅悟之境。

３．圆觉了义铸法眼
法安示众：“‘知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。’诸上座且作么生会？不作方便，又无渐次，古人意在甚么处？若会得，诸佛常现前；若未会，莫向《圆觉经》里讨。夫佛法亘古亘今，未尝不现前。诸上座，一切时中，咸承此威光，须具大信根，荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用，亦不赏他向善、久修净业者，要似他广额凶屠，抛下操刀，便证阿罗汉果。”《法安》 《圆觉经》中“知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次”的名句，是禅宗无上心印。在禅宗看来，一切相对的思维都是颠倒惑乱而不真实的。“知幻即离”，一旦感知它虚妄不实，在感知的同时，妄念已经不复存在，不用再去除它，“不作方便”，不用采取念佛、看经、打坐、参公案等种种方法去除它。念佛、看经、打坐、参公案也是生灭法，也是梦幻空花，一概用不上，所以佛对“久修净业者” … Read the rest

一 沩山灵佑
潭州的沩山灵佑禅师，15岁出家。在杭州龙兴寺剃发，并在那里钻研大乘和小乘的经典。23岁那年，他去江西参拜百丈怀海禅师。百丈一见他，就挺欣赏，于是留他在门下参学。

一天，沩山正侍立在百丈身旁，百丈对他说：“你去拨拨炉子，看看还有火没有？”沩山拨了一会，说：“没火了。”百丈就起身亲自去拨，拨至深处，拨出一点火星。然后他夹出来给沩山看，说：“你还说没火，这是什么？”沩山忽然大悟。

随后，沩山把他的领悟告诉了百丈。百丈说：“你只是暂时走了歪路罢了。经上说：想要认识佛性，应看时机因缘。时机一旦来临，就如同迷醉忽然醒悟，遗忘忽然记忆，这时才知道，自家的东西不是从别人那里得来的。所以祖师说：悟了如同没悟，无心也就无法，只是没有了虚妄凡圣等心。本来，心和法就是完备圆满的。现在你已到此，应该善自护持。”

第二天，沩山跟百丈一块进山去干活。百丈问他：“你带火来了吗？”沩山说：“带来了。”百丈问：“火在哪儿？”沩山就拿起一根柴来，吹了两下，递给百丈。百丈说：“虫子啃木头。”

当时有一位姓司马的头陀从湖南到百丈这里来。这头陀懂天文、地理、相命、阴阳。他对百丈说：“我在湖南找到一座山，叫大沩山，这是1500人的道场。”百丈问他：“老僧能去吗？”头陀说：“沩山是肉山，大师是骨人。所以大师若去，门徒不会上千。”百丈又问：“我的弟子中，有没有人能去的呢？”头陀说：“我看看就知道了。”

那时华林觉是百丈门下的第一座。百丈把他叫来，问头陀：“这人如何？”头陀叫华林咳嗽一声，再叫他往前走两步，然后说：“不行。”百丈于是又叫来沩山，沩山当时是典座。头陀一见就说：“这人正是沩山的主人。”

当夜，百丈把沩山召到室内来，嘱咐说：“沩山是块宝地，你到那里去吧。去了之后要把我们禅宗发扬光大，广度天下学佛之人。”

华林听说此事后，不服气，对百丈说：“我位居上首，为什么倒让典座去当主持？”百丈就把沩山也叫来，对他们说：“你们谁能当众讲一句出格的话，就让谁去主持。”于是百丈指着净瓶问：“不能叫净瓶，你们叫它什么？”华林说：“不能叫作木头。”百丈不以为然。这时沩山一句话不说，上去一脚踢翻净瓶，便出门走了。百丈大笑，说：“第一座输掉沩山了！”

沩山从此去沩山居住。

沩山是座荒山野岭，到处是悬崖峭壁，不见人烟。沩山到那里去后，成天与猿猴为伍，摘野果充饥，孤独一人，坚持了六七年，却根本见不到一个人进山来。沩山想：我到这里来，是想对别人有益，现在却完全断绝往来，我在此独善其身又有什么好处？于是便抛弃茅庵，想离开沩山到别处去。走到山口，他看见蛇狼虎豹纷纷盘踞在那里，阻住去路，他便大声说：“你们这些野兽，拦我的去路干什么？我要是与这山有缘，你们就都给我散开；要是没缘，你们就别动，我从这里过去，随你们把我吃掉好了。”不料他话音一落，野兽纷纷散去。沩山叹息一声，于是又回去在茅庵中住下。

又过了一年后，号称“懒安”的大安禅师，带了几个僧人从百丈处到沩山来，协助沩山。大安说：“我来给你当典座，不管什么时候，只要你的弟子达到500人，你就放我下山好了。”

从此以后，山下的居民才稍稍知道原来还有个禅师住在山里面，于是逐渐有人进山来看望并求教，并为沩山等人建了座寺院，当时的相国裴休知道了后便亲身去参访。从此，这一带禅风大振，来沩山参学的人也多了起来。众僧在此垦荒开田。后来，果然多达1500人。

沩山对弟子说法时说：“所谓道人之心，应当质直无伪，无背无面，没有欺诈。无论什么时候，眼看耳听，自然而然，没有一点拐弯抹角，也用不中闭眼塞耳，只要情不附物就行。就好比秋水澄静，清净无为，淡泊无碍。所以叫作道人，也叫无事人。”

这时有人问：“已经顿悟的人，还要修习吗？”

沩山说：“如果真是悟得本来，那还谈什么修不修呢？不过，一般来说，机缘得当，所谓顿悟也只有初心萌发而已，还有长期积攒下来的习气没能除去。所以，除去这习气，也就是修。并不是另有什么修习之法。说简要些，就是实际生活中，不染一尘；无数门类途径里，不舍一法。如果能由此单刀直入尽解凡圣之情，则体露真常，理事不二，当下就能成佛。”

一天，仰山问沩山：“什么是祖师西来意？”沩山指着灯笼说：“好个灯笼！”仰山又问：“莫非这个就是？”沩山说：“这是什么？”仰山说：“好个灯笼？”沩山说：“果然不见。”

沩山有一天对众人说：“你们只得大机，不得大用。”沩山那这话去问山下的一位庵主：“这是什么意思？”那庵主就说：“你再说一遍。”仰山刚要再说，就被那庵主一脚踹倒。仰山回来把这件事告诉沩山，沩山听后哈哈大笑。

一次，沩山在屋里坐着，仰山这时进来。沩山就叫他名字说：“慧寂快说，别进阴间。”仰山就说：“慧寂连信都没有。”沩山问：“你是信了才没有，还是不信才没有？”仰山说：“只是慧寂，还去信谁？”

一天，沩山叫院主，院主就过来。沩山说：“我叫院主，你来干啥？”院主呆在那里，无言以对。沩山又让侍者去叫首座。首座来了，沩山就说：“我叫首座，你来干啥？”首座也呆在那里，不知所措。

有僧问沩山：“什么是道？”沩山答：“无心是道。”那僧说：“我没领会。”沩山说：“你就领会那没领会的好了。”那僧问：“什么是那没领会的？”沩山答：“你就是，不是别人。”接着又说：“你只要直接体会那不能领会的，正是你心，正是你佛。要是向外求得一知半解，把那当作禅、当作道，那就连边都碰不着。执著于名称，就是往里面运粪；不执著于名称，则是往外运粪。所以说道不是道。”

石霜禅师门下有两位禅客到沩山这里来，扬言道：“这里没一个会禅。”后来大众去搬柴。休息时，仰山走到二人面前拿一根柴问他们：“这是什么？”两位禅客哑口无言。仰山于是教训说：“最好别说什么‘没人会禅’！”回来后，仰山把这事告诉了沩山，还得意地说：“今天这两个禅客被慧寂勘破了。”沩山问：“什么地方被你勘破了？”仰山又把刚才的事讲了一遍。沩山于是说：“慧寂又被我勘破了。”

有僧问：“不做沩山一顶笠，无由得到莫徭村。什么是沩山一顶笠？”沩山唤他：“你过来。”那僧过去，沩山上去就是一脚。

沩山年迈，一天他上堂对众人说：“老僧百年之后，到山下做一头水牯牛，左肋下写五个字：沩山僧某甲。这个时候，如果叫他沩山僧，可他却是水牯牛；如果说他是水牯牛，他又是沩山僧。那么究竟该叫他什么才好呢？”这时仰山出来，礼拜而退。

沩山从此留下“沩山水牯牛”公案。后世禅师参究甚多。云居道膺禅师曾答：“师无异号。”而芭蕉彻禅师则以偈代言：

不是沩山不是牛，一身两号实难酬。
离却两头应须道，如何道得出常流。

二 仰山慧寂
仰山九岁时于广州和安寺，依止不语通禅师门下出家。14岁时，他父母又把他领回家，要给他娶妻。他坚决不从。为表决心，他竟用刀斩下左手两根手指，跪在父母面前，发誓要求得大法，以报父母养育之恩。父母无奈，只好让他遂愿。慧寂于是又回师门修习。以后仰山四处游方求学。他参谒耽源禅师后，虽了悟玄旨，但最后却是在沩山那里才得以直入堂奥。

仰山见沩山时，沩山问他：“你是有主沙弥，还是无主沙弥？”仰山说：“是有主沙弥。”沩山就问：“主在哪儿？”仰山就从西边走向东边站立。沩山一见，大为赞赏。仰山于是向沩山请教：“什么真佛的住所呢？”沩山说：“要思无思之妙，若能返思，则灵慧无穷。思尽还源，则性相常主。这样事理不二，就有真佛之所在。”仰山听罢顿时大悟。从此他在沩山身边随侍，一住15年。

一天，仰山正在扫地。沩山看见，就对他说：“尘是扫不掉的，空也不能产生，什么是尘扫不掉？”仰山就扫一下地。沩山问：“什么是空不能产生？”仰山就指指自己，又指指沩山。沩山又说：“尘扫不掉，空又不能产生。除这两者之外，又怎么样？”仰山又扫了一下地，然后又指指自己，再指指沩山。

一天，首座举起拂子对人说：“谁要是能讲出个道理，就把这给他。”仰山说：“我能讲出道理，给我行吗？”首座说：“只要讲得出来就给。”仰山便劈手把拂子抢去。

有一天下大雨，满山雨雾茫茫，雨声涛涛。天性上座在仰山面前赞叹道：“好雨！”仰山问：“好在何处？”天性上座哑口无言。仰山说：“我倒是能说出它好在哪儿。”天性上座便问：“好在哪儿？”仰山就指指雨，天性上座又哑口无言。仰山就说：“怎么大智若愚！”

一天，仰山在坡上放牛，看见一个僧人上山去了。不久又见那僧人垂头丧气地下来。仰山问他：“上座怎么不留在山上？”那僧说：“因为机缘不合。”仰山说：“为什么因缘不合？你说说看。”那僧说：“沩山大师问我叫什么名字？我说叫归真。他就问我：归真在哪儿？我答不上来。”仰山说：“你再回去，就说你能回答了。他要是问你怎么回答，你说就在耳朵里、眼睛里、鼻子里。”那僧人就又回去，说出这句话。沩山听了便说：“你这撒谎的家伙！这是坐五百人大道场的大善知识之语，怎么会是你说的？”

沩山问仰山：“大地众生，业识茫茫，无本可据，你怎么知道他是有还是没有呢？”仰山说：“我会检验。”这时正好有个僧人从前面经过，仰山就叫一声：“阇黎！”那僧一回头，仰山就对沩山说：“师父，这个就是业识茫茫，无本可据。”沩山便说：“这是狮子一滴奶，砸散六斛驴奶。”

曾有刘侍御问仰山：“了心之旨，能不能告诉我？”仰山就告诉他：“若要了心，无心可了。无了之心，方是真了。”

仰山曾问双峰禅师：“师弟近来见解如何？”双峰说：“据我所见，其实没有一法可以当情。”仰山说：“你这见解还仍落在情境上。”双峰说：“我就是这样，师兄又如何呢？”仰山说：“你难道不知道，其实没有一法可以当情吗？”沩山听说后评论道：“慧寂一句话，疑死天下人。”

仰山住持观音院时，挂出一个牌子：“正在看经，不得问事。”有僧来问候，看见他正在看经，就站在一旁等着。仰山看完，卷上经问：“懂吗？”那僧说：“我又不看经，怎么能懂？”仰山说：“你以后去琢磨吧。”那僧以后到了岩头禅师处，岩头听说此事后说：“这老家伙，我还以为他被埋在故纸堆了呢，原来还在。”

有个叫思益的僧人问仰山：“禅宗讲顿悟，但入门之意，究竟是什么？”仰山说：“此意极难。如果是上根上智，闻一悟千，就能整个把握。若是根微智劣，再不安心坐禅静虑，到这里必定茫然。”思益问：“除这条路外，还有别的入门途径吗？”仰山说：“有。”思益问：“是什么？”仰山问他：“你是那里人？”思益说：“幽州人。”仰山问：“还思念故乡吗？”思益说：“经常思念。”仰山说：“能思念的是心，所思念的是境。你家乡的楼台林苑，人喧马嘶，也是你所思念的吗？”思益说：“不包括。”仰山说：“你的见解还在于心。你现在已得信位，却不在人位。”思益问：“除了这个，还有别的意思吗？”仰山说：“有，若是没有，那就糟糕了。”思益问：“到这里该怎么办？”仰山说：“以后还得自己看顾自己。”思益于是礼拜。

三 香严智闲
香严是青州人，因为厌世所以辞别亲友，四处去访佛寻道。他先是在百丈门下参学，尽管他聪慧超人，但却仍是无缘觉悟。后来百丈寂灭，他又转依于沩山。沩山对他说：“我听说你在百丈先师处时，能问一答十，问十答百。这说明你聪明伶俐，确有过人之处。但现在我不问你平生的学识和见解，也不问你经卷上的言词语句，我只问父母没生你时，你的本来面目是什么？你说一句试试。”香严顿时茫然无语。回到住处后，他冥思苦想，遍翻所学经书，找到一言词去向沩山作交代，沩山不认可。香严叹道：“画饼不能充饥！”然后苦苦哀求沩山为他说破。沩山说：“我要是今天告诉了你，以后就会骂死我。我说的只是我是，到底与你无关。”

香严心中沮丧已极，回去就将从前所看的经书全部烧掉，发誓说：“我此生此世，再也不学佛法了！我就做个四处漂泊吃饭的僧人吧，免得再劳心役神。”然后他洒泪向沩山辞别，四处游方起了。

香严走到南阳，寻访了慧忠国师的遗迹。慧忠国师从前的道场香严寺，那时已经荒废无人。于是他就独自住下来，打算在此久居。

一天，他整理荒园，在锄地除草时，偶然随手抛出一块瓦片，瓦片击打在竹子上，一声响亮。香严闻声，忽然大悟，从前的拘执迷顽，廓然破除。

香严于是沐浴焚香，遥望沩山礼拜，感谢地说：“和尚大慈大悲，恩重如山，过于父母。如果当时为我说破，怎么有今日之事！”于是写了一首偈子：

一击忘所知，更不假修持。
动容扬古道，不堕悄然机，
处处无踪迹，声色外威仪，
诸方达道者，咸言上上机。

香严把这首偈子托人呈寄给沩山，沩山看后对仰山说：“智闲彻悟了。”仰山说：“这还是心识机谋，言辞而成，等我亲自去勘察一下，才能知道真假。”

于是去见香严，对他说：“师父赞叹师弟已明彻大事，那么请你现在说说看。”香严又把那首偈子口诵一遍。仰山说：“这个仅凭平日的学习所得也可以写成，所以你若有真正的觉悟，再说点别的。”香严便说：“去年贫还不是贫，今年贫才是真贫。去年贫，还有插锥之地；而今年贫，连锥也没有了。”仰山说：“如来禅师弟算是会了，但是祖师禅师弟连梦还没梦见呢。” 香严便又口诵一偈：

我有一机，瞬目似伊。若还不识，莫唤沙弥。

仰山回去就向沩山报告说：“真高兴智闲师弟已经会祖师禅了。”

香严曾说：“道在觉悟，不在语言。何况它无所不在，无所不包，没有丝毫的间隔，也不用劳心烦神。我们日常的一举一动、一思一念，无所不是，只是迷途之人，自己背道而驰。”

有一次，香严在堂上说：“要说起这件事来，就好比一个人上树，嘴咬住树枝，双脚悬空，双手也悬空。这时树下忽然有人问他：什么是祖师西来意？若不回答他，就让别人白问了；若是回答他呢，一张口就会掉下树来摔死。你们说这时候该怎么办才对？”这时有个招上座出来说：“在树上的事我不问，我请和尚回答未上树时的事情。”香严就哈哈大笑。

一次，香严问一个僧人：“你从那里来？”那僧说：“从沩山来。”香严问：“沩山最近又说了些什么？”僧人说：“有人问他什么是祖师西来意，他就竖起拂子。”香严问：“那里的师兄弟们都怎么领会呢？”僧人说：“那里大家都这么认为，觉得这是以色来明心，以物来显理。”香严说：“领会就领会罢了，着什么死急！”僧人就问：“不知和尚怎么领会？”香严也竖起拂子。

(作者不详) … Read the rest

在禅门五家中，曹洞宗是仅次于临济宗的流传范围和影响的宗派。其宗的名字有两种说法：一是以取曹溪六祖慧能及六世孙洞山良价之名为曹洞；二是以洞山良价和其弟子曹山本寂之名，为了读音方便，次序作颠倒为曹洞宗。如《祖庭事苑》卷七中记载：

曹山即洞山之嗣子，今不言洞曹言曹洞者。亦犹慧远即慧持之的兄但言持远而不言远持，盖由语便而无他。丛林或指曹为曹溪，盖不知世裔来历之远近，妄自牵合。[1]

依以上引文的说法，曹洞宗是由洞山良介(807－869)和其弟子曹山本寂(840—901)二人而开展的禅派，名为曹洞宗。叫曹洞宗的原因，上文也说的很清楚，叫曹洞宗比叫洞曹宗更加顺口，如两晋时的慧远(334—416)和慧持(337—412)兄弟并称，大家称持远而不称远持，是便于好称呼，没有别的意义在里头。因为此宗虽奉洞山良价为初祖，但其禅法盛行于世而是在其弟子本寂的时代，故称曹洞宗。也有人说曹洞宗之名和慧能在曹溪弘法有关系上的说法，《祖庭事苑》批判认为他们没有考虑到世袭来历的远近，是妄加附会牵强的。

清代性统所编《五宗宗旨纂要》卷中说：“盖洞山之宗，因曹山而显，故名曹洞宗。立此一宗，自洞山为之始也。”[2]由上而知，曹洞宗的禅法源于洞山良价，而盛行于曹山本寂而形成自己特色禅法思想的一个禅派，历史上把这一派称为曹洞宗。此宗特别重视真如本体和现象世界之间的关系，并从理事交涉的关系中提取出“君臣五位”说，用偏正回互的理论阐述其体用关系、理事关系，以表达曹洞宗“道合君臣，偏正回互”的世界观。宗风温厚，历来有“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人”之誉，与同时代盛行的临济宗风大异其趣。

关于曹洞之宗名，在这里多说几句。在离洞山良价和曹山本寂生活不久法眼文益(890—971)的《宗门十规论》中对比他当时要早的南宗的几个宗派禅法进行分析时说：“曹洞则敲唱为用，临(原书做“林”)济则互换为机，韶阳(云门)则涵盖截流，沩仰则方圆默契，如谷应韵，似关合符。”[3]这里的“曹洞”一词出现，可以看出曹洞一名出现的比较早，也显现出曹山及其弟子对他们一派禅法在当时影响。但是曹山本寂一脉法系传到第三代后就没有传人，而曹洞宗真正流传到今天的，是洞山良价的另一个大弟子云居道膺法嗣。因此就曹洞的宗名上，当代禅门泰斗虚云老和尚晚年在江西云居山曾提起此事，认为曹洞宗的宗名，今天当叫洞云宗，[4]比较贴切。这也许是虚云老和尚中兴云居山时，一时之感慨吧！

在历史的长河中，曹洞宗的禅法能延续到今天，是由其原因的。因此我们非常有必要的对此派的禅法思想和门厅施设是值得今人研究和学习。曹洞宗的历史人物传记方面，我的导师杨曾文教授做的非常详细和全面，本文暂不对他们的传记进行阐述，下文就对曹洞宗的禅法思想和门庭施设两个方面进行论述，其传记部分可参考杨曾文教授的《唐五代禅宗史》。[5]

一、曹洞宗的文献
对曹洞宗的禅法思想和门庭施设的研读，我们可以借助以下的文献来掌握。但是关于此宗的文献，历来都有编撰，汇集整理都比较丰富。根据文献的编汇年代早晚，下文分为三个时期对曹洞宗语录禅法的文献进行阐述。

首先，法眼文益的《宗门十规论》简单的评介，是今天研究曹洞宗禅法十分珍贵的资料，年代离曹山的生活最近。《祖堂集》卷六和卷八、《宋高僧传》卷十二、卷十三、《景德传灯录》卷十五、卷十七等，成书都在北宋，离洞山和曹山的年代相差较近，可信度比较大。后来的语录和传记很多都是根据以上的资料编撰而来的，若要研究和探察曹洞宗的禅法思想，这些文献相对而言，能让我们比较客观的对曹洞禅法的考察。

其次，《五灯会元》卷十三、《禅林僧宝传》、《碧岩录》、《宗门统要续集》、《无门关》、《联灯会要》、《五家正宗赞》、《禅门诸祖偈颂》、《人天眼目》这些文献皆有对曹洞禅法和门庭施设进行介绍，成书都在北宋末和南宋之间的文献，也是我们研究曹洞禅法珍贵的资料。在《禅林僧宝传》<本寂传>中介绍的良价授于本寂的《宝境三昧》、《五位君臣偈》、《君臣五位显诀》、《三种参漏》等，是“先云岩所付”。然而在《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》成书较早的文献中，无论是良价、本寂二人的传记乃至其他们弟子的传记中，虽有运用“君臣”、“主客”、“功勋”等词汇的笼统说法，但都是没有从整体上提到这几种的著述全面和详尽。因此可以说在良价和本寂及其弟子一代的曹洞宗法脉中，《宝境三昧》、《五位君臣偈》、《君臣五位显诀》、《三种参漏》即使存在，也不流行，应该是进入北宋中后期以后慢慢开始流传起来的，可能是和当时禅宗崇善文字禅的风有气密切相关。到底这些著述那些是良价、本寂之间传下来的，那些是他们以及他们的再传的弟子增加的，现在是难于完全加以确定的。

第三，主要是明清时期所编撰的文献。《指月录》、《五家语录》、《筠州洞山悟本禅师语录》、《抚州曹山元证禅师语录》在末后的〈重编〉中，再增〈解释洞山五位显诀〉等，收在明清之际的《嘉兴藏》和日本刊印的《续藏经》和《大正藏》中。

据说上文的介绍，对曹洞宗的禅法和门庭施设的考察，依据出现比较早的《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》等史书，这些史书对了解曹洞宗禅法和门庭比较客观可靠，其它的资料做为对曹洞门庭和君臣五位等著述做为辅助的资料来了解。

二、曹洞宗的禅法思想
从现存的资料来看，良价和本寂对禅法没有长编正面的阐述，大量的是和师友徒众之间问答来阐述他们的禅法思想。由于当时的情境离今天我们时间太遥远，有些说法根本没有办法让我们理解，对他们的解读也是比较的困难。但是我们仍可以从他们的交往、上堂、问答词意间闪烁的表述中疏理出他们对禅法的基本主张。这些主张，虽然和其它禅派不一样，但是都是不离出家修道者基本的要务和对般若空观的体悟上而阐述。以下就简单肤浅的对曹洞宗禅法略作总结。

(一)不忘出家之目的，体悟衣线下之大事
辞亲剃发出家为沙门，脱离俗世的生活，到底为了是什么呢？几乎是每一个出家为沙门的人都要思考的问题。这是很多放弃世俗生活，来抉择这种修道的生活，其内在最原始的动力。当然这种抉择，都是经过对生活思考，对世界的一种认识，然后而自己生活的模式。佛教基本的教义就是认为，我们有漏的生命，都是苦的，轮回六道，三界火灾，是虚幻没有实际价值和意义，必须要依照佛法所说教义来认识世界本质升华自己的生命。所以要抉择自己的生活，对那些没有价值和意义放弃追求，这是出家修道者最基本的动机。当然在这个思想基础上相对比较有意义和价值的，认为“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”大乘菩萨道的精神比追求自我个人解脱的人来说，更加有意义。不过，这些对禅宗来说，还是不是最究竟最了义，而真正的出家精神，就是体悟衣线下之大事，世界的本来面目，实相真如。也就是六祖慧能所说的“识心见性”，后期禅师所说的“向上一路，千圣不传”的内在追求或者自省。不过，这超越三乘思想，也是要建立在对世间疾苦的认识，而寻求解脱道是不矛盾的。这种强烈的出离心和体悟世界本来面目的思想，也就是良价和本寂他所说体验衣线下的大事可以从他们的生活阅历和禅法显现出来。

在良价和本寂生活的时代，正是唐代从安史之乱之后，到唐末社会最动乱的年代。加上唐末当时的社会党派之间争斗，而佛教又遭到惨烈破坏——“会昌法难”，这对在当时生活的良价和本寂们来说对世间的疾苦切肤的体会，对解脱的追求就越加迫切，激发出他们特有宗教情感的，使他们更加深刻和全方位对佛教对世界认识。从中国佛教发展史我们可以看出，在“会昌法难”之前的唐代佛教一度以义理研习而著称，义学的成就，可以是佛教史上的巅峰，黄金的时代。此后的佛教发展发生的变化，开始转向实修实证的风气，禅宗正是在这个时代大背景之下，在大江南北兴盛起来。同时我们从洞山良价生平中可以看出良价家事清寒，生活艰苦。在良价母亲给良价的信函中就可以看出，如说：

来书坚要出家，父亡母老，兄薄弟寒。吾何依赖？子有抛娘之意，娘无舍子之心，一自汝往他方，日夜常洒悲泪。苦哉！苦哉！[6]

良价的母亲说，良价来信告诉她良价坚决要出家，但是良价的父亲已经去世了，她自己年岁也大了，但是良价的兄弟们，家事也是贫寒。年老的我，依赖谁呢？是你良价抛弃的母亲，而绝不是母亲舍弃你的心。自从你出家以后，我日夜常以泪洗面，思恋和痛苦。在这种国难、法难、家贫的处境之下，良价体验到人世间的苦难沧桑和无助，惟有从佛教中来消除他们内心困惑，来追求内心中的理想，来实践自己人生理想目标的追求。通过以上分析，我们可以看出良价内心的动力，对佛法追求人生真实的意义体证表现在生命中，生活的态度上。世间种种苦难，法难的阴影都是良价与弟子们的修道内在原动力，在有限的生命中(无常)来实践无限的生命(涅槃)。良价因此在教诫弟子们时，也会看到良价内心重实修和实证的语气，激发弟子们的修道信念。通过以下这则语录，我们来看这种对生命终极价值的追求，也就是如他所说明白衣线下的大事。如：

你见他千经万论，说成底事，不得自在，不超始终，盖为不明自己事。若明自己事，即转他一切事，为阇梨自己受用具。若不明自己事，乃至阇黎，亦以他诸圣为缘；诸圣与阇梨为境。境缘相涉，无有了时，如何得自由？若体会不尽，则转他一切事不去；若体会得妙，则转他一切事，向背后为僮仆者。是故先师云：“体在妙处，莫将作等闲”。[7]

从上则语录可以了解到，曹山认为修学佛法必须要依靠善知识，来明白自己的大事，就是体悟自性，也就是六祖慧能所说的“明心见性”之大事也。如果不明白大事，那是修行人最苦的事情。在佛家中认为地狱是最苦的地方，在良价认为这还不是真正的苦，真正的苦就是在我们一生当中，衣线下不明大事，才是正真的苦。[8]很多出家人出家的动机，就是要解决生死大事，也就是明心识性是出家的第一动机。今天我们所谓的强调道风的建设，就是缺乏出离心和对缺乏对真理的追求意识。佛教和哲学不同所在，就是因为佛教非常强调解脱和实践，来体验理想的世界。他不是空幻的理论，而是具有很强的操作性，尤其是禅宗，而不止只是对义理上的探讨，而真正就是在实践。当然，佛教做为世界上最伟大的宗教之一，在历史上诸领域具有深远的影响和贡献，没有高深的哲理作基础，那也取不了辉煌的成就。禅宗也不例外，他们不但要了悟世界的实相，而更重要就是禅者们其实就是真理的化生。

(二)自性论
自性在禅宗里与大乘佛教所说的真如、佛性、法性等大体是一个意思，据称是人生所秉有的清净本质、觉悟的基因，在属性上和道家所说的道、自然有极为相似的一面。它是空寂的、清净的，是自然无为的。体悟自性，或“见性”、“识心见性”、“顿见真如本性”、“直了见性”等，到底是什么意识呢？局外人虽然尽知其妙，但从一些文字的描述中可以推测出其中主要的意趣，即思维意识与上述真如、自性的性格相契合，表现在：体认万有皆空幻无实(空观)，弃舍一切计较是非、内外、染净等差别观念(无念、无相)，没有追求和舍弃的意向(无住)，在行为上能够以“无事”为事，自然无为。然而禅宗南宗为防止在弟子中形成程式化的思维模式，特别强调“不二”法门，在不同场合对基本方面经常作出非常灵活的解释或暗示。禅门五宗在禅法上虽有很多的说法，但基本的主张还是一致的。良价在向弟子传授禅法中也反复的提示上述的要旨，把自性称为作“主人公”，将领悟自性称为自己的“大事”、“衣线下大事”等，认为是出家人须臾也不可忘记的。

1、体悟自性的“功夫论”：
做为一个宗教家，他就有责任来指导徒众来修学，或者把最高深的道理告诉徒众。佛法的第一义谛是很难描述的，同时语言文字上也说不清楚的，只是借用语言文字来指导徒众来修行，或者通过形象的动作启发他们领悟佛法。曹洞宗如何启发弟子们体悟自性的方法呢？这一小节尝试性的来探讨曹洞宗的体悟自性的修行方法论。

体悟自性最大的障碍是什么，如：“问：“如何是病？”师曰：“瞥起是病。”进曰：“如何是药？”师曰：“不续是药。”[9]这些瞥起和不续就是我们所说的修行的大病。曹洞宗还说的“三种渗漏”和，也是修行的最大的障碍。三种渗漏曹洞宗解释如下：

禅师又曰：“末法时代，人多干慧，若要辨验真伪，有三种渗漏。一曰：见渗漏，机不离位，堕在毒海：二曰：情渗漏，滞在向背见处偏枯；三曰：语渗漏，究妙失宗，机昧终始。学者浊智流转，不出此三种，子宜知之。[10]

在此末法时期，人的智慧多枯干了，若要辨验行者修证之真伪，只要用三种渗漏观其人即可。一是见惑渗漏，禅机不能使他离开其堕落境界，此种人大约浸在贪、瞋、痴三毒中而不自知。二是情见渗漏，虽已背离见惑之境界，但执持偏空理而不自知，使此心枯竭。三是语言渗漏，研究佛法名相多了，反失其宗趣，禅机昏昧其往后及开始之悟境。学者在愚浊、智慧间流转不出此三种，汝往后度众时应知道，依法化导。

如何能体悟到自性呢？回避诸种禅病呢？这也是所有佛教大师所要解决的问题。其实曹洞宗也是延续南宗无念的禅法而开展，对般若思想在生活中的活用。洞山以“行鸟道”形象的特征来说明体悟自性。如云：

问：“承和尚有言，教人行鸟道，未审如何是鸟道？”师曰：“不逢一人。”僧曰：“如何是行？”师曰：“足下无丝去。”僧曰：“莫是本来人也无？”师曰：“阇梨因什么颠倒？”僧云：“学人有何颠倒？”师曰：“若不颠倒，你因什么认奴作郎？”僧曰：“如何是本来人？”师曰：“不行鸟道。”[11]

鸟能在空中飞行，就是因为没有任何的系缚。而人能证得实相自性，就是依照般若空性的思想，不要对任何事物产生的执着，就能证得实相。因为人有种种的情执而不能自在解脱，证入实相，所以修行在生活就要去除情执。如云：

因云岩问院主游石室云：“汝去入石室里许，莫只与么便回来。”院主无对。师云：“彼中已有人占了也。”岩云：“汝更去作什么？”师云：“不可人情断绝去也。”[12]

在日常生活上保持的无念思想，这就是禅者的生活。上则引文资料看上去十分隐讳，很难令人理解。但是在我们的日常生活间，都是依靠着我们的情执来处理我们日常事物。往往我们很多认为修行是非常难的事情，但又不去断除对世间各种执著，所以才轮回。如云：

问云居：“你爱色不？”对曰：“不爱。”师曰：“你未在好与。”云居却问：“和尚还爱色不？”师曰：“爱。”居曰：“正与么见色时作么生？”师曰：“如似一团铁。”[13]

如似一团铁，这也是洞山对空观无念思想的说法，也是行人必须的修行方法，对空性一种认识。洞山对色的看法，不即不离、与色离色。就是虽于色境上，不被色境所转，以平等心来对待，就是所谓的看色时如一团铁似的不起分别。

南宗对修行也是有一个共同的方法，或者在说法上有点不同，或者在表现的手法上也不同，这就是显现各家的家风有所不同。我们知道德山和临济的棒喝，以这种方式令学人直下承担，这种方式有点如将军的气势。而曹洞宗指导学人就有点和书生相识，显得温和可亲。其实也是不外乎强调的无得、无修、无作为修，来证得自性。下举几则公案为列：

问：“古人道：‘佛不会道，我自修行。’如何是佛不会道？”师云：“佛界里无会。”石门云：“更会作什么？”“如何是我自修行？”师云：“向上无事。”僧云：“只这个，别更有也无？”师云：“只这个阿谁奈何？”问：“大保任底人失一念如何？”师云：“始得保任。”僧曰：“作大魔王时如何？”师云：“不见有佛。”云：“末后事如何？”师云：“佛亦不作。”[14]

这里以无作向上无事为修行，保持这种状态下去，就是正真的修行。平常修道者非常害怕魔障，如果能保持这种心态，即是是魔，那也不需要作佛。

有人问个山：“时时勤拂拭，大杀好，因什摩不得衣钵？”洞山答曰：“直道本来无一物，也未得衣钵在。”进曰：“什摩人合得衣钵？”师曰：“不入门者得。”[15]

禅者对神秀和惠能得法偈子非常的熟悉，对惠能的得法偈子也产生的一个固定的一种模式，洞山这里否认的慧能的偈子目的，就是去除弟子执着，认为有一条可以寻找，因此说“不入门者”的人才是真正得法。

同时他们认为，自性虽然无所不在，但必须要自己修行才能亲身的体会到，不可透过第三者。对真理的体会是你与本体之间的事，他人是没有办法理解和代替的。故说“个人生死个人了，个人吃饭个人饱。”又说：“个人饮水，冷暖自知”。为了把自己体会的状态告诉别人，别人没有经过实证也是体会不到的。所以洞山在这首偈语里说：

切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自在，处处得逢渠。[16]

这首偈子对体悟自性可以两种得理解，一是体悟自性必须要从自己的内在去寻找，不要到外在去寻觅。如果认为有个佛可求，那是最大之病。其次，就是如果我们能回光反照，就能得自在，处处都能与真如实性相逢。如云：

问：“古人有言：‘佛病最难治。’佛是病？佛有病？”师曰：“佛是病。”僧曰：“佛与什摩人为病？”师曰：“与渠为病。”[17]

二是体悟自性不要依赖他人，必须要自己亲自得体悟。不然就会和真理离得越来越运，所谓的差之毫厘，失之千里。如果我们不要依赖媒介第三者，回归自性亲身体验，自性从来都没有离开过我们。

2、对自性阐述：
对自性的阐述，在曹洞早期的文献里上没有很直接阐述，显现的比较隐晦。在五家中，曹洞最有具有哲学思辨的一个禅门的宗派，经常运用体用关系来解说世界事象的来源和变化，认为现象世界多姿多彩的形态，是有一个不变的真理。如云：

师问雪峰：“汝去何处？”对曰：“入岭去。”师云：“汝从飞猿岭过不？”对曰：“过。”师曰：“来时作么生？”对曰：“亦彼处来。”师曰：“有一人不从飞猿岭便到者里作么生？”对曰：“此人无来去。”师曰：“汝还识此人不？”对曰：“不识。”师曰：“既不识，争知无来去？”雪峰无对。师代云：“只为不识，所以无来去。” [18]

在这里的“此人无来去”就是指有个不变的本体，这个本体就是空理。因为他们不变的真理，才是一切现象变化的基础。以这个没有出入，无来无去形象的东西来说明自性佛性。如《大乘起信论》所说的“不变随缘，随缘不变”。那么这个本体空理自性到底是什么呢？曹洞宗没有直接界说，因为这是第一谛事物，不能用语言来界说，只是运用一些比喻来启发弟子。在曹洞宗他们经常会用不向不背、无有方所、颠擈不碎来等来形象的比喻说明。如曹山上堂说：

师每上堂示众云：诸人莫怪曹山不说。诸方多有说成底禅师在，你诸人耳里总满也。一切法不接不借，但与摩体会，他家差别知解，无奈阇梨何。天地洞然，一切事如麻如苇，如粉如葛。佛出世亦不奈何，祖出世亦不奈何，唯有体尽即无过患。你见他千经万论说成底事不得自在，不超始终，盖为不明自己事。若明自己事，即转他一切事，为阇梨自己受用具。[19]

曹山在上堂说法的时候，就是很明确的告诉大家，自性是没有办法运用语言来说明的，而是要自己亲自的去体验才能真正的认识到，这和他们一贯强调要实修的思想是分不开的。但是为了引导徒众他们还是借用种种的比喻来说明。如：

天地之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。识物灵照，内外空然。寂寞难见，其位玄玄。但向己求，莫从他借。借亦不得，合亦不堪。总是他心，不如自性。性如清净，即是法身。草木之生，见解如此。[20]

这里，把自性当作一宝，是超越时空的，周遍法界的，天地之间宇宙之内一切都是自性的起用。但是如何认识这个自性，一空性之理来自我观照。不能通过第三者为媒介。这个自性是什么形象呢？自性是清净的，是法身，一切草木都是以这个自性而生，万事万物都是如此。在这里，可以理解为自性就是后来曹洞宗所说的“正”和“君”，那么本体之起用，是“偏”和“臣”。

自性到底是真的还是幻的，他们也有自己的看法。一般人总以为“真”恒与“幻”相对立的。若说一物是真时，那么这物和幻就是无缘，格格不入；若说一物是幻是，那么这物就和真对立的。但是良价和本寂们认为，幻是指万物之相，而是因真而开显；真而是因幻而存在。如《景德传灯录》卷十七中<本寂传>说：

于相何真？师曰：即相即真。曰：“当何显示？”师提起托子。问：“幻本何真？”师曰：“还本原真。”曰：“当幻何显？”师曰：“即幻即显”。[21]

就上引文中，是曹山关于论述真幻之间的关系。认为真幻二者是相即不离的，真在幻中，幻由真显。二者谁也离不开谁，缺一不可。真中有幻，幻中有真。

(三)、提倡行鸟道——在禅法中确立“空观”
《般若经》中所反复强调宣扬一切皆空的思想，是禅宗各派共同提倡的，但是各有各的说法和特色。洞山在自己家乡的小寺院里，就已经接触到般若思想。虽然当时的他没有读懂《心经》中“无眼耳鼻舌身意”的意思，为了把经文的意思读懂，开始求师问道了。如《祖堂集》<洞山和尚>中说：

初投村院院主处出家，其院主不任持，师并无欺嫌之心。过得两年，院主见他孝顺，教伊念《心经》。未过得一两日念得彻，和尚又教上别经。师启师曰：“念底《心经》尚乃末会，不用上别经。”院主云：“适来可怜念得，因什么道未会？”师曰：“经中有一句语不会。”院主云：“不会那里？”师曰：“不会无眼耳鼻舌身意。请和尚为某甲说。”院主杜口无言。从此法公不是寻常人也。[22]

从上则的文献当中，我们就可以看出洞山在很小的时候，就开始研究般若思想了，因此在曹洞禅法当中，也时不时的流露出以般若思想来引导启发徒众。但是他们不是照着经文去讲解，而是对般若思想深刻的把握，在生活中灵活的应用。其具有一定的特色。

良价的弟子居遁在湖南龙牙山传播禅法时，有僧人问他：“一心不生时如何？”师答曰：“什摩时不生心？”进曰：“与摩时鸟道何分？”师云：“正伊摩时行鸟道。”曰“如何弁？”师曰：“却须行鸟道。”[23]可以看出，“行鸟道”形象的比喻般若空的思想，在曹洞宗的宗徒们流传开来。

鸟可以在辽阔的苍空自由飞翔，空中的任何方位都是在他们飞翔穿越的道路。因此，所谓“鸟道”也就是虚空，并被进一步作为“诸法空性”的“空”。“行鸟道”就是认识世界上一切物质的精神的事物和现象都是空寂没有实体的，确立指导自己认识问题和修行的空观。良价在一次“示众”说法中，曾明确地将自己的禅法归纳为三点：“展手而学，鸟道而学，玄路而学。”大意就是但是：主张无修无证，此可为“展手而学”；要人确立空观，是“鸟道而学”；说心性是“其位玄玄”，强调体悟自性，可为“玄路而学。”在印顺的《中国禅宗史》中，讲到四祖道信的禅法，归纳四祖道信禅法为般若思想和楞伽思想的统一。我们知道六祖因《金刚经》而开悟，有人认为南宗禅是楞伽禅转到般若禅，其实在禅者的世界里，没有这种现在“格义”式的佛学研究概念。般若，有文字般若、观照般若、实相般若。在禅法中强调观照时，讲空比较多。若是论自性本体时，那就讲实相般若比较多。

良价认为只有个人在心中确立空观，才能使自心与真如之理相契合，从而到达觉悟。如说：

问：“古人有言：以虚空之心，和虚(空)之理。如何是虚空之理？”师曰：“荡荡无边表。”“如何是虚空之心？”师曰：“不挂物”。“如何得和去？”师曰：“阇梨于摩道，则不合也。”[24]

夫出家之人，心不附物，是真修行。[25]

按照禅宗的理论，心体本来空寂，但被情欲烦恼遮蔽污染，如果确立空观，断除情欲烦恼，就会是与真如之理相契合。真如或佛性、法性、法身在本质上是无边际无内外的，只有使心达到如虚空的境界，没有任何执着，才能与之相契合。

三、“正问正答，不从口里到”
认为佛、真如、佛性以及达到觉悟解脱的道理不是语言文字可以完全表述的，任何语言文字的表达都是有局限性，都不能代表它们本身，是禅宗各派共同主张的。同样，各派各位禅师对此的说法也各种各样。比较起来，禅宗早期的禅师还经常从正面说法，流传下来的语录显得支离破碎，而且经常是词不含糊，不知所云。良价、本寂及他们的弟子也有不少这方面的语录，这里尝试的仅作为简单的介绍。

《景德传灯录·良价传》记载：

有时云：体得佛向上事，方有些子语话分。僧便问：如何是语话？师曰：语时阇梨不闻。曰：和尚还闻否？师曰：待我不语话时即闻。僧问：如何正问正答？师曰：不从口里道。[26]

所谓“佛向上事”或简称“向上事”是指成佛解脱之道。良价说只有对此道理所体认有可说的——说法。然而当有僧问何为“语话”(说话)时，他又回避解答，而且明确地表示“正问正答”是不能从口里说出的。唯其如此，所以他对门下的弟子或参禅者提出的诸如：“何为祖师西来意”、“出离之要”、“沙门行”等问题，皆避免正面回答，或用托词引开，或所答非所问。有人问他：“如何是古人百答而无一问？”“如何是今时百问无一答？”他分别以“晴天朗月”和“黑云靉靆”代过，也许表示的是今不如古的意思。不管怎样，他对禅宗内流行的面对百问而无一答的现象并不否认。本寂也是这样，有人问他：“具何知解，善能对众问难？”他答：“不呈言句。”问：“既不呈言句，问难个什么？“他答：“刀斧研不如”。(《祖堂集·曹山和尚》无语则无失。只要沉默不语，就可以应付各种质询问难。

“正问正答，不从口道，”我们可以理解为是曹洞宗语言观。因为佛、真如、佛性以及觉悟的道理不是语言文字可以完全表述的，有些是个人的内在修证，即使以语言文字表达出来，常人也是难以理解。因为任何语言文字都有局限性，在某些领域里显得非常的苍白无力，即使看上非常优美的表述，也不能代表其本身。若要想自己体会的亲切，必须自己去亲证。故说：“个人生死个人了，个人吃饭个人饱”，别人是无法代替的。若想其中的真滋味，唯有自己去体验。故禅宗有讲：“如人饮水，冷暖自知”。在这一点，禅宗各派都是共同的主张。同样，各派的禅师对此的说法也是各式各样。而曹洞在此问题上，我们大致的归纳为“正问正答，不从口里道”的说法，来看待曹洞对语言及门庭施设的风格。

[1]《续藏经》64册，《祖庭事苑卷七》第414页C。

[2]《续藏经》第65册，《五家宗旨纂要卷二》，第266页B。

[3]《续藏经》第63册，《宗门十规论卷一》，第37页C。

[4]这是根据本院副院长传印长老之口述，传印长老早年亲侍虚公。笔者曾就曹洞宗宗名和传老提起，传老说出这一段公案。道膺禅师在洞山门下第一长老，在洞山语录中出现的平率非常高。因此我们今天来看曹洞僧团，不能忽视云居道膺禅师的地位。并此问题，笔者请教本院的曾在云居山住过多年的一位法师，法师告知笔者现云居山的现任方丈就是接的洞云宗之法。此问题看是小问题，但在曹洞宗的发展史上，也可以说是一件比较有意识的小插曲。因现在的云居山在当代的佛教的地位，为佛教所做的贡献是值得大家关注的。就洞山的弟子道膺和本寂的地位都相差不大。日本学者石井修道认为法眼对诸宗的分法不成立，他这一论说也是值得大家注意的。石井修道的论说可以参见《中国禅学》卷三。

[5]见《唐五代禅宗史》第八章第三节中的第一和第二小节，第491页至第504页。社会科学出版社，1999年5月第一版。

[6]《大正藏》第47册，第517页上。

[7]《祖堂集》卷第八，<曹山和尚〉。(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社，275页。 [8]《大正藏》卷51第323页上。 [9]《祖堂集》第219页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。 [10]《禅林僧宝传·本寂传》，《续藏经》第79册，第492页C。 [11]《祖堂集》第221页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。 [12]《祖堂集》第216页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。 [13]《祖堂集》第222页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。 [14]《祖堂集》第282页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。 [15]《祖堂集》第216页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。 [16]《大正藏》第47册，第502页A。 [17]《祖堂集》第228页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。 [18]《祖堂集》<洞山和尚>第221页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

[19]《祖堂集》<曹山和尚>第275页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

[20]《祖堂集》第224页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

[21]《大正藏》第51册，第523页A。

[22]《祖堂集》卷六第214页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

[23]《祖堂集》卷八第296页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

[24]《祖堂集》<洞山和尚>第228页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

[25]《大正藏》51册，323页中。

[26]《大正藏》第51册，第322页C。 … Read the rest

前 言
禅宗南宗在唐朝后期传播迅速，并发展成为禅宗的主流，到唐末五代时期，从中产生五个流派即临济、曹洞、沩仰、云门、法眼的五宗。此禅门五宗又称禅门五家，而在这五家当中流传时间长、影响较为深远的是临济宗和曹洞宗。临济宗提出“四料简”，以“棒”、“喝”见称，其施教方式偏重于行动上的开导，杀活自在，态度较为活泼、生动；而曹洞宗则提倡“五位说”，以“回互”著称，其施教方式是“行解相应”，精耕细作，态度较为稳健、绵密。此曹洞宗之“五位说”不仅具有哲学的辩证精神，而且体现出禅宗对儒道两家思想的融摄。下面本文就将对此宗之“五位说”略加论述。

一、曹洞宗之创宗略述
曹洞宗的创始人是洞山良价和曹山本寂。其宗脉系慧能——青原行思——石头希迁——药山惟严——云岩昙晟——洞山良价——曹山本寂。而之所以立名曹洞宗，有两种说法：一、为取六祖慧能所居曹溪及良价所居洞山之名故称曹洞宗；二、为取本寂所居曹山及良介所居洞山之名，但后人因语音不便，不称洞曹而称曹洞宗。又实则此宗虽奉洞山良价为初祖，但使此派禅法盛行于世的是其弟子本寂。如南宋智昭《人天眼目》卷三中说：“良价晚年得弟子曹山耽章(本寂之别名)禅师，深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄风播于天下。故诸方宗匠咸共推之日曹洞宗”。①清代性统所编《五家宗旨篹要》卷中也说：“盖洞山之宗，因曹山而显，故名曹洞宗。立此一宗自洞山为之始也。”②那么洞山良价和曹山本寂是何许人呢？

良价(８０７——８６９)俗姓俞，会稽诸曁县(今浙江省绍兴南)人，幼年从师念《般若波罗密多心经》至“无眼耳鼻舌身意”处，心生疑，遂问其师：“某甲有眼耳鼻舌等，何故经言无？”③其师骇然异之，日：“吾非汝师”④即指往五洩山礼胜默禅师披剃。二十一岁受具戒于嵩山，后即游方参学。

良价踏上云水之路时，首竭南泉普原，次参沩山灵佑，最后到湖南沣陵县参云岩昙晟，因问：“无情说法什么人得闻”⑤有所领会。临别时又问云岩昙晟说：“和尚百年后，有人问‘还貌得师真否？如何祗对？’ 昙晟日：‘但向伊道：即这个是’”。⑥但良价还是有些疑惑，不理解其中的意思，后因过桥看到水中自己的影子，遂豁然悟彻，并作偈一首表达自己的悟境日：

切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自在，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠，应须凭么会，方得契如如？⑦

良价在悟后，曾于唐武宗毁禁佛教时期还俗隐藏于箕州(或许应是在今河南临汝东北的箕山)民间，在唐宣宗即位恢复佛教时又著僧衣，于唐大中末(859)他先居新丰山(按杨曾文教授考定，此处为江西宜丰县东北的新丰洞山，良价于此所居的寺院名为普利禅院，后改名为洞山寺)，后盛化于豫章高安洞山(今江西高安县，杨教授认为此处为新丰洞山寺之下院)。良价于唐咸通十年圆寂，年成63岁，敕谥悟本大师之号，塔日慧觉。据载良价在建昌泐潭寺(今江西靖安县)阅读大藏经时，曾编集《大乘经要》一卷，但已佚矢。此外他还撰有《宝镜三昧歌》、《玄中吟》、《新丰吟、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位显决》等偈颂。关于他的言行，还有明末径山沙门语风圆信、无地主人郭凝之所编集的《五家语录》中所收的《瑞州洞山良价禅师语录》及日本18世纪江户时代后期曹洞宗僧玄契集录的《筠州曹山悟本禅师语录》各一卷。良价的法嗣有二十六人，最著名的乃是其弟子本寂。

本寂(840——901)俗姓黄，泉州莆田(今福建莆田)人。少习儒学，十九岁出家，二十五受具足戒。寻参洞山良价，价问他叫什么名字，他回答：“本寂”。8又问：“向上更道？”答：“不道。”问：“为什么不道？”答：“不名本寂。”良价由此很器重他，许之为入室弟子。他在良价门下“处众如愚，发言若纳。”⑨大概过了十多年乃辞洞山。据《禅林僧宝传》记载，本寂在离开洞山之际，良价曾向他密授“先云岩所付《宝镜三昧》《五位显决》、《三种参漏》。”⑩本寂离开良价以后，初受请止于抚州(今江西临川)曹山，后居荷玉山(杨教授认为本寂初居之曹山，便是所谓之荷玉山，只是因为他仰慕曹溪六祖，便将所居之荷玉山改名为曹山，并从一些记述来看，在一个相当长的时间内，在曹山寺以外的地方仍被称为荷玉山。)本寂于此处广阐玄化，法席隆盛，学者云集。

本寂于唐昭宗天复元年(901)示寂，年成62岁，谥号元证大师，塔额日福圆。嗣法弟子有十四人，其中著名的有抚州荷玉匡慧、衡州育王山弘通、抚州曹山慧霞。曹洞宗由石头系发源而出，洞山创立，至曹山大成，本寂传授良价五位铨量，深明要旨，撰有《解释洞山五位显决》，立为曹洞丛林标准，还留下语录三卷，并注《寒山子诗》，盛行当世。

二、曹洞宗五位说之思想渊源
曹洞宗的禅法理论也奠基于良价和本寂，五位说即是他们二人的发明。在南宋惠洪《禅林僧宝传》、智昭《人天眼目》、清代性所编《五家宗旨纂要》、以及明带和日本人编的洞山、曹山语录中，皆有记载他们关于五位说的资料。良价彻悟自性后，觉得慧能所提倡的顿悟法门，不是一般的人所能做到的，于是他就揭橥五位的方便法门，因势利导，广接上、中、下各种不同根器的学人，后来弟子本寂又加以发展，遂成独具特色的，绵密完整的曹洞五位说。

所谓曹洞五位，有正偏、功勋、君臣、王子等四种，其中正偏五位、功勋五位都是良价的创说，君臣五位、王子五位，则是曹山本寂所立。此五位说的根本思想宗旨，是曹洞宗用以阐释真如与现象世界的关系问题的方便说教。在他们看来万事万物之间存在着一种“回互”与“不回互”的关系。所谓“回互”就是指万事万物是互相融会、贯通的，虽然万物的界限脉落分明，但在此中有彼，彼中有此，互相涉入，不再区别彼此。“不回互”就是说万物各有自己的位次，各住本位而不杂乱，因此所谓“回互”“不回互”即是要从事物普遍联系、发展和变化的观点看问题，这是一种禅对理事关系的哲学思辩，是对辩证法的天才的猜测，属于朴素、自发辩证法的范畴，也正由此草洞宗便成为禅宗诸派中哲学思辩味最浓的一派。

曹洞五位说这种以“回互”理事圆融为核心的思想，它的渊源可上溯到石头希迁。希迁乃慧能的弟子青原行思的法系。(700——790)俗姓陈，端州高要(今广东高要)人。在他大约十三四岁时曾拜竭过慧能，但不久慧能示寂，他便在慧能生前“行思去”的启示下去投靠行思。辩对问答，敏捷承当，颇得行思首许，得法印可，随后至南岳结庵而居，住寺南台寺东石台，传法接众，名声远播，后人称之为“石头和尚”。他示寂后曾有著作《参同契》流传后世。据载他是因读《肇论》中的“会万物为己者，其唯圣人乎？”一句而有会于心，写成一篇《参同契》以说明理事参同回互。

《参同契》代表了石头系的禅法思想。它从理事、心物、内外关系诸方面立论，把理事圆融看作认识的至极、成佛的关键。文中说：“灵源明皎洁，支派暗流注。执事原是迷，契理也非悟。门门一切境，回互不回互”。这里“灵源”指真如佛性、性理，它是明洁的本体。“事”指灵源的派生物。“流注”，不间断，变化无常。就是说，理事关系虽不明显表现，但它确实存在。执着于外物无疑是错误的，但如果不懂得“回互”关系，即使契合于理，也不能说达到了“悟”。理存在于一切事物之中，一切事物具有各自的理；一切事物又在本体理的基础上既统一又区别，因此互相涉入融会。这就是“回互”，回互的实质便是统一。同时一切事物又暂住于自己的位次而不杂乱，处于相对稳定壮态。这就是“不回互”，不回互中有对立的因素。理事之间，事事之间即有“回互”关系，又有“不回互”关系，它们是相涉而又有分位，为了说明这个道理，希迁还将“理”分为物理之和性理之理。他认为从物理上看，事各住一方，如色的质相有青黄等的差别，那么则青有青的理，黄有黄的理，各住其位，然而从性理上看则是统一的。因为此性理也就是心性，它是存在于一切事物之中的，因此理事应该是会通的，他的结论是“事存涵盖合，理应箭锋柱，承言须会宗，勿自立规矩。”他以盖来喻事，盖随器而有大小方圆之不同，事也如此而有千差万别。但就理上说，则不应执着这些差别，如同人之以箭射空，箭箭相顶，以一贯之。他要求修行者应从理事圆融，本末会通的“会宗”、“会道”的立场看待事事物物，而不能片面地仅从理或事的角度来认识问题，并且应当依据这种关点来确定前进的目标，切莫自以为是，虚度光阴。总之希迁的《参同契》提出了佛学的理论问题——理事的关系，但他是用“回互”“不回互”来解释这理事关系的，由此“回互说”便成了《参同契》的核心思想，也是石头系禅学的特色，洞山良价、曹山本寂所提出的五位君臣、偏正回互等的思想皆导源于此。

在中国禅宗史上，如果说石头希迁因为开辟“回互”之路而为这一路上之肇始者，则药山惟俨因一肩但荷起石头家业、在禅宗内部继续标举注重思想传承与文化整合之旗帜而成为第二代传人。

药山惟俨(751——834)俗姓韩，绛州(今山西新绛)人。年十七依潮州西山慧照禅师出家，二十三受戒于衡岳希操(又作希琛)律师。徝此少壮之年，因为痛感“大丈夫当离法自净，焉能屑屑事细行于布中耶？”而径直“即谒石头，密领玄旨。”贞元初(785)他离开石头，迁居澧阳(今湖南津市市)药山，居此近五十年，如其师石头之恒居衡岳，为世外高人隐士，惟看《法华》、《华严》、《涅》等经，昼夜如一又不但看经，而且还坚持坐禅，如《景德传灯录》卷十四中载：

一日师坐次，石头睹之，问日：“汝在这里作么？”日：“一切不为。”石头日：“凭么即闲坐也?”日：“若闲坐即为也”。石头日：“汝道不为，且不为个什么？”日：“千圣也不识。”

师坐次，有僧问：“兀不地思量什么？”师日：“思量个不思量底。”日：“不思量底如何思量？”师日：“非思量。”

惟俨这种既看经又坐禅的举动，在当时普遍不看经、不坐禅的禅风下实属特行独立，别具深意但他并非何等反潮流之为，而是石头系思想发展的必然结果，更确切来说，应是石头之注重“回互”传承整合的融合的特色在药山惟严这里开始产生了实际效用。仅就坚持看经、坐禅而论，其直接的体证二：从大处和远处说，重视读经则意味着与佛言祖语传统经教时刻保持紧密联系，也即对佛祖传承的承续一面；从小处和远处说，如此看经、坐禅，完全不避堕入“知解之徒”的风险，则又直通荷泽神会的特色，也即表现出与当代其它流派坦然整合的鲜明倾向。以上两者是相同的：既然坚持看经、坐禅，那就是因为重视知见知解；既然要以知见为门径，那就必须看经，还要坐禅。这也正是药山当初直指石头，得其玄旨，受其印可的原因吧。

继俨之后，其嗣法弟子云岩昙晟(782——841)又是怎样发展这一思想的呢？昙晟，俗姓王，钟陵建昌县人，初参百丈怀海，未悟玄旨，侍左右二十年。百丈去世，乃谒药山，言契会。悟后曾去过沩山，后来云岩山(今湖南澧陵修县)接引弟子。昙晟最明鲜地继承石头及药山惟俨的禅法思想体现在他提出个《宝镜三昧》法门传授门下。所谓《宝镜三昧》或称《宝镜三昧歌》传说是源自昙晟，是良价夜里密授给本寂的。全文是偈颂体，共16首偈，或是借助比喻，或是运用艰涩的语句，表述理与事的会通融合的思想。认为心性之理与万事万物互相会通、融摄，心性本来“天真而妙，不属迷悟”，但在一定因缘时节，在静寂的之中“细入无间，大绝方所”。万物是心性之理的显现，如同镜子中的形象是人的映像一样，因此人观万象，应该和面临宝镜一样，镜里的影子正是镜外形貌的显现，如此形影相睹，即所谓“汝不是渠，渠正是汝，如世婴儿，五相完具。”这也就是“由事相上显现出理体”，所谓“即事而真”的道理，在《宝镜三昧歌》中云：“羿以巧力，射中百步，箭锋相直，巧力何予？”谓以事相上而显现理体，犹如盖与盒、箭与的，触目见道，自然契合。关于此“即事而真”的道理，当年洞山良价带着其师云岩昙晟“即这个是”的疑惑，下山过河，看见水中自己的影子，豁然大悟，所悟的也就是这个理，这可以从他的悟道偈中看出来：

切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自在，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠，应须凭么会，方得契如如？

这一偈，便是表述了他对“即事而真”思想的体认。意思是说本体和现象原本相契如如，每一具体事物体现完整的真如，真如表现为一切具体事物，又存在一切事物之中；所以应当从具体现象入手，去体验真如，契合本体。由此他认为，云岩昙晟向他传授的“即这个是”便是这样的“即事而真”思想。所以后来云岩圆寂了，他去供养云岩的遗像(真)，有人问他：“即这个是”是否就指这遗像(真)而言呢？他回答说：云岩开始说这句话时，他是不懂的，后来涉水见影时，也只是似懂而已，只有在看到遗像之后才是真懂。遗像代表本人，才是“这个”。

而这种“即事而真”说，究其实还是石头“回互”理论的运用，因为《宝镜三昧》中有好多方面可以与希迁《参同契》相互发明或应证。如中关于明暗回互，如说“夜半正明”，即是形容暗中有明，觉不能单以明来解释。又说，“天晓不露”，即是形容明中有暗，也不可以单以暗来理解。所以后人在为《宝镜三昧歌》作注时便直接应用“回互”学说，如宋代曹洞禅僧云外云岫描写道：

夫镜能鉴物，以求发现，一无差惑，虽伪而真，虽真而伪。若能以真求伪，以伪求真，则真伪自见。

这里的“真”指理，“伪”指事；“虽伪而真，虽真而伪”就是“回互”说表述的理事关系。另外在《宝镜三昧歌》也中明确地提出“偏正回互”说，如中云：“重离六爻，偏正回互，迭而为三，变尽成五。”曹洞宗“五位说”即导源于此。因此“偏正回互”可以看作是曹洞宗的密传之旨，也正是为了体现这种以偏正回互为根本宗旨的思想，为了广被三根，因势利导，良价才从事理各别交涉的关系上，根据以上《宝镜三昧》中所说的“重离六爻……变尽成五。”之意建立种种五位正偏说法，来接引，勘验学者。

总之，由石头希迁提出“回互”说，至药山惟俨则以其坚持看经、坐禅的独到方式，为石头系保存了“回互”理论的星火，而云岩昙晟则拨亮和点燃了星星之火——他在《宝镜三昧》中明确首倡提出“偏正回互”说，因此由石头希迁而药山惟俨而云岩昙晟，三代禅师的思想历程，使得“偏正回互”说成为曹洞宗的根本思想宗旨，洞山良价便是直承这三位禅师的思想，总结发明，提出了五位说、乃至三参漏、三路等方法、范畴在内的理论与修行实践体系。他这一套独特的体系，又得到了他的弟子曹山本寂的继承与发展，其间之亲切紧密不可分割，故合称曹洞宗，《禅宗正脉》卷七中评价说：“洞山权开五位，善接三根，大阐一音，广弘万品”，而曹山则“妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互”，至此曹洞宗才蔚然成立，名播天下。

三、 曹洞宗之五位说
曹洞宗之五位说，可分为正偏、功勋、君臣、王子之四种五位。其中，正偏五位是五位说的基本理论，而君臣五位则在五位说中最具特色。

首先看正偏五位，所谓“五位”，是指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。其中，正，是指体、空、理、心性、绝对等；偏，是指用、色、事、相对等。这就是说，事理相互配合，也就是偏正回互，生出正中偏等五位之别，以显示法的德用自在，这也是评量悟境高低的五个阶段。第一阶段：正中偏，是说证道者对真理的把握朝向于现象界去寻找自我的本来面目(佛性或自性) ，反而忘了自我便是本体(真理)，从而滞于外物，于理事关系上背理就事，从体起用，无语中有语也。良价《五位君臣颂》云：“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。”首句中，“三更初夜”为正位，“月明”为偏位，即是明暗黑白未分之位；次句谓正即是偏，显示色即是空之理；末句乃指正偏互融，各还其本来面目，表示不变随缘之义。《五家宗旨纂要》三山来颂云：“正中偏，沉沉古殿锁苍烟，漏声欲尽更初罢，澹澹蟾光映碧天。”第二阶段：偏中正，在这一阶段里，学人不再强烈呈现分别见解，现象界的一切逐渐隐退，即是舍事入理，摄用归体。洞山五位颂云：“偏中正，失晓老婆逢古镜，分明迷头犹认影”。首句中，“失晓老婆”为正中偏位，“逢古镜”为偏中正位，意思为自千差万别的事象直指真如平等法界；次句说在明相未显之时，如同照古镜而面容模糊不分明；末句乃劝诫学人不要迷执于镜中影象的有无。三山来颂云：“偏中正，满天星斗云攒镜，随他万象自森罗，无穷光中含混沌。”第三阶段：正中来，在这一阶段里，不偏袒于一边，无所谓相对情况出现，也即是说，修行者在一阶段里已不再感受身心的存在，二者皆泯灭无余，本体已达无念的境界，须从本体界走向现象，不居尊贵位，无化而无所不化，应万象之差别，变现出没自在的妙用，但还不圆满。所以洞山五位颂云：“正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。”永觉元贤禅师注解说：“正中来一位即是得法身，也既是正位，前半分是转功就位，后半分是转位就功。”因此，此位具有双重意义：一、前半部是“转功就位”，表示由现象界证入本体界，也就是说由般若德证入法身德。二、后半部是“转位就功”表示想从本体界来到现象界，发挥妙有的功能，但不算圆满。良价五位颂中，首句“无中”为正位，“有路”为来偏，以示凡圣尚隔之相；次句谓“说有论无”皆不中；末句则显示有语中之无语、无语中之有语。三山来颂为：“正中来，木人踏破古苍苔，纵横不碍平原阔，朵朵莲花信步开。”第四阶段：偏中至，在这一阶段，从现象界差别之妙用，体悟到现象与本体的冥合，而达于无念无想的境界，因此，此一阶段超越了前一阶段。洞山五位颂云：“两刃交锋，不须避，好手犹火里莲，宛然自有冲天志。”这一阶段相当于由八地至十地之无功用修道位。三山来颂云：“兼中至，妙用无方全理事，戛玉敲金韵冷然，希音透彻云天际。”第五阶段：兼中到，这是圆满总收前四位而归正位，也应冥应众缘，动静施为，平常自在，这样正偏兼带，理事圆融，内外和合，非染非净，非正非偏，乃最上至极之位，“从上先德，推此一位为最妙最玄。”洞山五位颂云：“兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”三山来颂云：“兼中到，及尽有无还大道，撒手回途不露踪，归家拍掌呵呵笑。”

关于此正偏五位，后来曹山本寂又假托君臣之谊来说明五位的关系称为君臣五位。据本寂的说法，即是以君臣关系作比喻，来表示理与事之间可能存在的五种关系。在《抚州曹山元证禅师语录》中他说：“正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故日虚玄大道，无着真宗。”这是本寂对一学人提出的何为“五位君臣旨决”的回答。“正”，相当于宗密所谓的“理法界”，“偏”相当于“事法界”，二者同是孤立的存在，因此不论是“背理就事”，还是“舍事入理”，都是片面的。唯有理应众缘，众缘应理，达到所谓“兼带”的状态才是合乎“大道”的“真宗”。理事“兼带”，相当于华严宗的理事互彻，所以识必“理事双明”，行必“事理俱融”。以正偏五位解释君臣关系，则“君为正位，臣为偏位，君视臣为正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼带语。”君相当理，臣相当事；在二者的关系中，若只有君主一方面发挥作用，相当于“舍事入理”，反之，若只有臣民一方面发挥作用，就是“背理入事”，都是失“位”的表现。只有“君臣道合”，才是“事理俱融”，也就是符合理想的。曹洞宗便是视“君臣道合”、“偏正回互”为理想的境界。在《五灯会元》中曾记载本寂禅师同弟子关于“五位君臣”的一次生动对话：

僧问：如何是君？师日：妙德尊寰宇，高明朗太虚。僧问：如何是臣？师日：灵机弘圣道，真智利群生。问：如何是臣向君？ 师日：不堕诸异趣，凝情望圣容。问：如何是君视臣？师日：妙容虽不动，光烛本无偏。问：如何是君臣道合？师日：混然无内外，和融上下平。

这就是说，君，常位真空，了无一物，凝然独立，至贵至尊，故名君。臣，于色界之中，种种万象，物物无偏，赞化裁成，少伊不得，故名臣。

这君臣五位即是君、臣、臣向君、君视臣、君臣道合五种关系。君是正位，臣是偏位，臣向君相当于偏正五位的偏中正；君视臣相当于偏正五位的正中偏；君臣道合则相当于偏正五位的偏正兼带。这五个关系或阶段，可系统地显示佛教思想的不同层面、不同境界。君之德是至尊，超越于众机之上，象征空界本来无物，是超越层，无任何差别相，这是正位。臣则受君之命，阐扬君之圣道，象征森罗万象的个别物，是现象层、经验层。这是偏位。所以，君可看作是普遍原则，而臣则是具体原则。臣向君，即臣以赤诚事君，去处一切阶级差别，这是便中正。在此中，一切差别的事相的偏位，都归于无差别的平等界的正位，这是舍事入理。君视臣，则君以公平无私心，一视同仁，唯臣之才干以任用之，使各得其所。这比喻超越平等的法性的正位，泯入差别的事象的偏位中，以成就各事象的差别性。也就是背理就事，这是正中便。君臣道合则君臣打成一片，相得益彰，混然圆融，自由无碍，天下太平。这表示普遍原则与具体原则综合起来，而成一具体的普遍原则，具体中有普遍，普遍中有具体，具体即普遍，普遍即具体，色空相融，事理不二，这是偏正兼带。

曹洞宗视“君臣道合、偏正回互”为理想的境界，拥有这一境界，便能“冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏”。在《人天眼目》卷三中形象地描述为：“混然无内外，和融上下平”。“臣主相忘古殿寒，万年槐树雪漫漫。千门坐掩静如水，只有垂杨舞翠烟。”这时已达到体用圆融，理事圆融的至极境界。

曹洞宗之正偏五位，就法而论事理之回互，为君臣之五位，就修行上而判浅深，为功勋五位。所谓功勋五位即是：向、奉、功、共功、功功。此功勋五位也是将参禅分为五个层次。在《人天眼目》和后世编的《洞山语录》中有收录所谓《洞山功勋五位》，在《洞山语录》中云：

上堂日：向时作么生？奉时作么生？功时作么生？共功时作么生？功功时作么生？僧问：如何是向？师日：吃饭时作么生？又日：得力须忘饱，休粮更不饥。云：如何是奉？师日：背时作么生？又日：只知朱紫贵，孤负本来人。云：如何是功？师日：放下镢头时作么生？又日：撒手端然坐，百云幽处闲。云：如何是共功？师日：不得色。又日：素粉难沉迹，长安不久居。云：如何是功功？师日：不共。又日：混然无讳处，此处更何求？

据《人天眼目》卷三《洞山功勋五位并颂》中所载大慧宗杲的解释云：“向”，谓“趣向此事”，指确立修行目标——体悟本具的佛性，即使吃饭也不忘记此事；“奉”是“承奉之奉，如人奉事长上”，是按照既定的“见性”的目标从事种种修行，时无“向背”积累功勋；“功”是“用”(虽从事种种修行，但皆在见性上取得进展、功勋)，例如把镢(锄)是用，放下镢是无用，用与无用皆是功；“共功”谓“法与境敌”。答“不得色”，乃法与境不得成一色。正用时是显无用底，无用即用也。“功功”是“法与境皆空”，谓无功用大解脱。答“不共”乃无法可共。“不共之义，全归功勋边。如法界事事无碍是也。”这是一种达到理事圆融、事事无碍、色空不二的最高认识境界。

又此功勋五位的次序大体与前面讲的正偏或君臣五位的次序相对应，不过此功勋五位主要是用以判断禅僧悟解的浅深的，它基本上可以归纳为三个层次(阶位)：向、奉表示信仰的建立，但缺乏悟解；功、共功表示悟解的初步尤其是在对外境(色法)的否定方面达到了一定水平。良价对此“共功”一位有如下的偈颂：

众生诸佛不相侵，山自高兮水自深；万别千差明底事，鹧鸪啼处白花新。

这里描述的是对外境予以否定以后的境界，属于初步悟解以后的看法，比世俗见解要高一层次。“功功”，表示彻悟，完全解脱，属佛的境界，所以良价对此一位的偈颂云：

头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭；迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。

既入彻悟之境，便可任运自由，纵横舒畅，“如法界事事无碍”曹洞宗教人追求的，正是此“无功用大解脱”的这一“功功”阶位。总之此功勋五位指出了参禅的层次：认为信仰的建立是解脱的先决条件(向、奉)；而要解脱还应有具体的修习过程(功、共功)；在上述条件下，才会有无“功用”的解脱。

关于此五位功勋，后世还有以所谓五位王子来比附的。此王子五位乃本寂所建立，乃是指：诞生、朝生、末生、化生、内生的五位。参照《人天眼目》卷三所载石霜庆绪(道悟圆智的弟子)等人的解释(1)诞生王子，当是比喻佛、性、理，所谓“不假修证，本自圆成”称之为“内绍”、“嫡生”(比为将继王位的太子)；(2)朝生王子，当是比喻设定见性目标的各种修行，谓“有修有证，本自尊贵中来”，称之为“朝生”、“庶生”(比为宰相之子，也称为外绍臣种)；(3)末生王子，是比喻正在从事修行的过程，“有修有怔”，比之为“君臣位”；(4)化生王子，是比喻已经取得相当功勋的修行阶段，谓“借位明功”，比之为“将军位”；(5)内生王子，是比喻修行达到了体悟自性的最高境界，所谓“无言无说，正令当行”，在性质上与前面的诞生王子相同，故谓：“也为内绍，根本同出。”在这里我们可以看出曹洞宗的解脱论是承认渐进的修行和觉悟过程的，五位当中朝生、末生、化生三位便是借助功业有修有证而成佛的阶位。

《人天眼目》卷三又载有称为曹山《五位功勋图》者，将上述五位王子分别列于正中偏(君位、向)、偏中正(臣位、奉)、正中来(君视臣、功)、兼中至(臣向君、共功)、兼中到(君臣合、功功)的五位的下面，并且在五位的前面分别用图 为正中偏，表示君位；以 为偏中正，表示臣位；以 为正中来，表示君视臣；以 为兼中至，表示臣向君；以 为兼中到，表示君臣合，其图如下：

诞生

正中偏 内绍 君位 向 黑白未变时

朝生

偏中正 外绍 臣位 奉 露

末生

正中来 隐栖 君视臣 功 有句无句

化生

兼中至 神用 臣向君 共功 各不相触

内生

兼中到 不出 君臣合 功功 不当头

由以上我们也可以看出，曹洞宗为了体现其理事圆融、偏正回互的根本思想宗旨，便把五位君臣、五位功勋、五位王子等一齐纳入了偏正回互之中，构成了一个绵密完整的体系。他们便是通过此种种的五位说，来揭示万事万物之间理事、事事相即圆融的关系，要修行者达到所谓君臣道合、偏正回互，“混然无内外，和融上下平”的理事统一、人、情、境融会相契的至极之境。

四、五位说在曹洞禅法中的意义
以上我们已经介绍了曹洞宗的五位说及其思想渊源，那么它在曹洞禅法中的意义又如何呢？

由上所述可知曹洞宗五位说的根本思想宗旨是偏正回互说，此偏正回互的思想不仅在禅宗史上占有重要的地位，而且在整个中国思想史上也留下了深深的印记。

中国禅宗自慧能以后便分为五个支派，从源流看，此禅门五家虽然同源于曹溪慧能，却又分别出自曹溪门下南岳、青原两大分支。思想学说方面，临济禅和曹洞禅又分别是这两大分支的代表。这两家禅虽皆是以理事关系的同异来彰显宗风，但在根本思想上还是有所不同。如吕澂先生所指出的：由临济传下来的南岳一系的特点，是他们逐渐发挥出来的“触目是道”；而由曹洞传下来的青原一系，其特点则发挥为“即事而真”，但此“即事而真”是借“偏正回互”而表现的，因此可以说此五位说之“偏正回互”就是曹洞禅区别于临济禅的独成门风的思想基础。

从一些史料的记载来看，临济和曹洞两家在修行论上，都提出“四宾主”，但曹洞的“四宾主”与临济的不同，如良价说：“四宾主，不同临济。主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。”这就是说，临济禅是就师徒关系上讲宾、主的，而曹洞禅是就体、用关系上讲宾、主的；以体、用关系说，便不离曹洞宗旨——偏正回互。良价还批评临济禅，说它的四宾主无法“辨得”：

阿那个是阇梨主人公？僧日：见祗对次。师日：苦哉，苦哉！今时人例皆如此，只是认得驴前马后，将为自己。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主？

临济禅继承和发扬洪州传统，以心性为起点，根据庄子所提示的“天地与我并生，而万物与我为一”思想原则，提倡“平常心是道”的学说，主张“立处即真”的自悟，强调了意识主体的自觉。义玄认为，“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧”；佛道“触目皆是”，只要“处处不疑”，“随处作主，立处即真”，便“无不甚深，无不解脱”。人与道没有间隔，自然相合，本来相契，故义玄有偈云：“心随万境转，转处实能幽；随流认得性，无喜也无忧”。而曹洞禅的“回互”学说认为，“回互”关系适用于一切方面，包括道与人之间。所以良价有偈颂云：“道无心合人，人无心合道。欲识个中意，一老一不老。”这一偈颂与他的得法偈相对应。这表明，良价从“道”的角度来看人，又从“人”的方面去悟入道。“道无心合人”，是说“道”无所不在，遍与一切，并非有意合人而自然合人。“人无心合道”，是说人虽本来无事，而虚妄如幻，自己造成与道的距离和隔阂，所以要“无心”，才能与道相契合。“人”与“道”有回互关系，但人并不就是道；真如本体是永恒的，而万物却是暂时的，所以说是“一老一不老”。这些，相当于得法偈中所说的“渠今正是我，我今不是渠。”这一见地显然比临济的要多出一段葛藤。

那么按照曹洞的见解，既然人与道表现出距离和隔阂，因而禅僧不仅需要懂得体用、理事的“回互”理论，而且还应借助静坐默究手段，才能加以克服，从而完成“人”(主体、偏、事)与“道”(客体、正、理)之间的融合统一。良价说：“直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应”；“才有是非，纷然失心。”这就要求禅僧们具有自药山惟俨一脉相承下来的很高的坐禅工夫。由此终于至宋代而形成“默照禅”，所谓“默照禅”曹洞禅师天童正觉在所作《默照铭》中认为“默为至言，照惟普应；应不堕功，言不涉听”；“廓尔而灵，本光自照；寂然而应，大用现前”。认为端身静坐、入定看心、合目闭眼、潜神内观、息虑静缘，便可彻见诸法本源，以至于悟道，达到与佛祖同一境界。因此“默默忘言，昭昭现前”就是参悟的正道。而临济宗由于与曹洞宗在思想、风格方面有所不同，所以在它们的发展过程中，到宋代则形成与曹洞“默照禅”相对立的“看话禅”。所谓“看话禅”，就是要就公案中的一句话头死死参究，因此大发凝情，力求透脱。此看话禅的创始人是临济禅师大慧宗杲，他还从自己所创“看话禅”角度猛烈攻击“默照禅”。指出，曹洞宗一味教人“闭目合眼”、“摄心静坐”、“忘情默照”，追求偏正“回互”、理事“圆融”，其结果只会使人“转加迷闷，无有了期”，距离禅宗“明心见性”的“顿悟”教旨越来越远。临济宗虽然如是批评曹洞的“默照禅”，但中国曹洞宗后来传入日本，日本曹洞宗便是以“只管打坐”为坐禅要决，注重静坐默然，于静坐中开悟，继承的仍然是宋代默照禅的传统，而且在当今的日本佛教中此曹洞禅法还尤为兴盛，又远播欧美，影响深远。

又曹洞宗“偏正回互”说，可以看作是对华严宗和天台宗某些思想的综合及改造，同时它又是通往宋代理学唯心主义理事关系学说的桥梁。石头希迁的《参同契》说，“门门一切境，回互不回互。”这“门门一切境”已与华严理事关系论有密切联系，是对华严宗“十无碍”说的运用。曹洞宗“偏正回互”学说在对希迁《参同契》发挥的同时，吸收了华严理事学说和天台“水波之喻”。洞山良价的《宝镜三昧歌》表现出与华严宗法藏“镜灯之喻”相一致的理事圆融观；他还通过“无情说法”公案，接受天台“无情有性”说，把真如佛性移入众生，把佛变成人的内心世界。

在中国佛教八大宗派里，华严宗是最注重理事关系的一个宗派，华严宗创始人法顺(也名杜顺)，依据《华严经》，宣扬法界缘起的思想，把佛教最高境界的真如世界称作“理”世界，着重阐发了从“理事无碍”到“事事无碍”的思想受到武则天等最高封建统治者的欢迎。“理事无碍”，是指现象与本体无二无别，无碍圆融。华严宗的大成者法藏认为，理与事的关系是体与用的关系，而体用是相即的、统一的。他说：

事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。

法藏进而认为，“理遍于事”、“事遍于理”，其中起根本作用的是“理”。“事”只是虚幻的，无自性的，它们不能独立存在，必须依靠理。同时，根据体用相即原则，理又须在具体的事中得以体现。杜顺说：

能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。

能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事与无分限之理全同，非分同。何以故？以事无体，还同理故。是故一尘不坏，而遍法界也。

这就是说，真如本体不可分割，但寓于每一有限的事中；同时，事物虽有分限，却全同于理，每一事物都摄真如本体。法藏将这一理事无碍关系概括为“一即一切，一切即一”。同一本体显现为纷然杂陈的各种事物，是为“一即一切”；千差万殊的事物归结为同一本体，是为“一切即一”。为了说明上述原理，法藏曾

为学不了者设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对；中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光。学者因晓刹海涉入无尽之义。

每一镜中，不止有其它镜的影，而且有其它镜中的影的影。在为武则天讲《华严经》“法界缘起”观时，法藏又以殿前金狮子为例加以说明：

狮子眼、耳、支节，一一毛处，各有金狮子；一一毛处狮子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边狮子；又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中。

一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。

华严宗“理事无碍”学说，最终要想说明的是：世界的一切都是真如本体的映像或体现，它们在真如之体的作用下，圆融统一，没有矛盾冲突。华严宗这种理事关系学说后来为天台宗荆溪湛然接受，并由此而发展建立起“无情有性”说。湛然认为，佛性是永恒的精神实体，世界的一切都是佛性的具体表现：“一尘、一心，即一切生佛之心性”，因此，万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我？

真如佛性既是世界之本源，它遍于一切，无所不在，则无情必应与有情一样具有它。湛然认为，现象只能作为精神实体的变现而存在；现象虽多种多样，但最后的精神实体只有一个，即真如佛性：

是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，在波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。

真如是不可分的，万法所体现的真如之体应是完整的；但万法又统摄于真如。天台宗学者论述的这种真如与万法的关系，便是与华严宗一致的理事关系。

理学受《华严》思想和华严学说的影响，早已是公认的事实。但是，理学家并非由直接研究《华严》而受其影响，主要的是通过禅学。而在禅学各派中，与华严学说最为相近的，当数曹洞禅。程朱理学的许多重要学说、观点，带有曹洞禅“偏正回互”理论的应迹。 程颐在《程氏易传序》中说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”这一“体用一源”说，与曹洞宗“偏正回互”学说的核心“五位君臣”说有紧密联系。“五位君臣”旨在说明体用(理事)的圆融统一，实现“君臣道合”的理想境界。“体用一源”说受其影响，也强调体用关系上的统一，以为即体即用，离体故非用，而离用也非体。

朱熹还提出与“体用一源”说相联系的“理一分殊”说，他认为，宇宙最根本的理只是一个太极，太极是不能分割的整体，是谓“理一”；万物各有不同的理，万物各自的一理分别体现了太极的整体，是谓“分殊”。他说：“伊川说得好：理一分殊，合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各自有一个理。”他又说：“太极只是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各自有太极。”朱熹这种观念不仅在思维方式上受了曹洞宗“回互”学说的启发，而且在理想境界上也有某种承袭关系。朱熹在论及“格物穷理”时认为，认识的至极是“一旦豁然贯通”。在他看来，格物是认识的初步，通过格物，体验分殊之理；分殊之理把握了，便能实现对太极之理的顿悟。根据“理一分殊”原理，他指出“万物各具一理，而万物同出一源，此可以推而无不通也。”既然万物都是一理，只要把个别事物的理穷尽了，其它就可以类推。这种说法，既与曹洞的“即事而真”相同，而且也同法眼的“一切现成”一致。不用再举例了，总之程朱理学以“理”为最高范畴，不厌其烦地谈论理事关系、道器关系，从这些就可以清楚的看到他们对曹洞禅理的吸收融合，为己所用。可以说曹洞宗偏正回互之理事观，为宋明理学提供了本体论的哲学资料。同时也反映出中国佛教与中国传统思想的相互融合、相互吸收，而这一点又尤以禅宗之中的曹洞宗最为明显，其五位说就反映了这一特质，这可以看成是五位说在曹洞禅法中的又一意义。

曹洞宗又以“五位君臣”、“五位王子”、“王种内绍外绍”等充满封建伦理色彩的概念来表述“偏正回互”虽说是为了便于禅僧接受而采取的一种比喻方式，但在比喻的应用过程中，还是可以清楚地看出其中受传统儒家伦理观念影响的印迹。《宝镜三昧歌》中说：“臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉不辅。”这显然已超出了通常比喻的意义。在有关“五位王子”的释义中，曹洞宗完全以现实生活中的伦理原则展开，如“朝生王子”颂有：“万卷积功彰圣代，一心忠孝辅明君，”又如“内生王子”颂有云：“只奉一人天地贵，从他诸道自分权。紫罗帐合君臣隔，黄帘阖垂禁制全。”

曹洞禅与传统的儒、道的融合，还可举一突出的例子。在《宝镜三昧歌》中，有关五位的“偏正回互”的解释，直接借用了《易经》的原理。它以《易经》中阴、阳二爻的对照变化来展开自身偏、正二位的回互圆融。阳爻“ ”表示正、体、君、空、真、理、黑，阴爻“ ”表示偏、用、臣、色、俗、事、白。《宝镜三昧歌》云：“重离六爻，偏正回互，迭而为三，变尽成五。”就是说，取《易经》“离”卦之爻回互迭变可成“三位”，在此基础上再予变化则成“五位”。具体变化是：“离”卦“ ”，首先予以重迭，成为“重离”卦“ ”；再取“重离”卦中间二爻置于上下，成为“中孚”卦“ ”；然后又取“中孚”卦的中间二爻置于上下，则成“大过”卦“ ”；若再取“大过”卦的中间二爻置于上下，则可还原成“重离”卦。所以是“三变而止”，即“迭而为三”若取“重离”卦的中爻回于下，则可成“巽”卦“ ”；若取“重离”卦的中爻回于上，则可成“兑”卦“ ”。这样，合起来共成五卦变化，所以称“变尽成五”。这就是说，曹洞宗“偏正五位”的成立和变化与《易经》“离”卦的变化道理相通。

在此基础上，本寂的《五位旨决》直接把“君臣五位”和《易经》上述五卦的某些思想结合起来，说：

正中来者，大过也，全身独露，万法根源，无咎无誉。偏中正者，中孚也，随物不碍，木舟中虚，虚通自在。正中偏者，巽也，虚空破片，处处圆通，根尘寂尔。偏中正者，总也，水月镜像，本无生灭，岂有踪迹。兼中到者，重离也，正不必虚，偏不必实，无背无向。

其后，云外云岫在《宝镜三昧玄义》中也说：

重离，《易》之二五。离者，丽也，明也；二五重离也，中正之所也。迭而为三者，正中偏、偏中正、正中来也；变尽成五者，兼中至、兼中到、通前为五也。三则由渐入顿，五则由顿入渐，化众生，同归涅磐。

他们都有意识把“偏正回互”与儒家经典加以融合，使该宗在教学方面表现出强烈的自家格。

最后要谈谈的是五位说还体现了曹洞宗接引学人稳健、绵密的家风。禅宗五派的思想，一般说来相差无几，都属于南宗，只是由于门庭施设不同，才形成不同的门风而已。以曹洞宗来说其宗风，法眼宗的文益在《宗门十规论》中说：“曹洞宗敲唱为用”。所谓“敲唱为用”即是说明他的五位之间的相互配合，诸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中听出他们的偏正来。因此曹洞宗这种“敲唱为用”的门风，就体现在其五位说上。师徒之间常相交接，以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目，是极其亲切的，也很稳健、绵密，似精耕细作的农夫，应机接人，方便开示，绵密回互，妙用亲切。这和临济宗的棒喝，机峰峻烈，杀活自在的将军风格是不一样的，清代性统所编的《五家宗旨篆要》中，终结曹洞宗的家风云：“曹洞家风，君臣道合，正偏相资，鸟道玄途，金针玉线，内外回互，理事混融，不立一法，空劫以前自己为宗，良久处明之。”这几句话可谓将曹洞宗的家风概括至尽了。

结 语
综上所述，曹洞宗由石头希迁而药山惟俨而云岩昙晟，至洞山良价、曹山本寂乃大成。由良价和本寂所倡导的五位说，可以说是曹洞宗比较核心的禅法思想。其五位之偏正回互说，无论是在中国禅宗史上，还是中国思想史上都占有重要的地位，对后代学术思想产生深远的影响。五位之偏正回互，表示着理事的圆融无碍，从而开创了以理事关系为判断标准的南禅五家之风。曹洞宗“敲唱为用”的门风，稳健、绵密、妙用亲切，也曾使得当时天下的学者，归者如云。因此尽管禅林中有“临天下，曹一角”的说法，但宋代以后，禅宗五家中，毕竟只有曹洞宗和临济宗流传，而其余三家均失传。后来，曹洞宗又传入日本，分宗立派。近代以来，又远播欧美，波及甚广。 … Read the rest

禅宗五家七宗中，南岳下的临济和青原下的曹洞最具特色，影响也最为深远。曹洞宗出自行思的青原系，其开山祖师是洞山良价８０７～８６９，后经曹山本寂８４０～９０１的发扬光大，曹洞宗风即告形成。洞山传曹山本寂、云居道膺、疏山匡仁、青林师虔、龙牙居遁、九峰普满、乾峰和尚等；其中曹山法脉数传即告中断。使曹洞宗法脉延续的是云居道膺一系。其传承依次为道膺、同安丕、同安志、梁山缘观、大阳警玄、投子义青、芙蓉道楷、丹霞子淳、天童正觉等。历史上素有“临天下，曹一角”之称，说明曹洞宗的势力，其盛不及临济，其衰也不像沩仰与法眼，两宋之后，发展仍绵延不绝。

在五家七宗中，曹洞宗的禅诗最为引人注目。曹洞宗远绍华严理事无碍、石头《参同契》、昙晟《宝镜三昧》，通过独特的禅修和教化实践，建立了“五位”、 “回互”之说，并以诗歌的形式使之广为流传。其正偏五位、君臣五位、功勋五位、五相诗、四宾主等歌诀，集中地表达了曹洞宗的宗风特色。然而，由于曹洞宗禅法理论本身的细致绵密、幽缈艰深，使得表达其宗旨的禅诗具有哑谜天书般的神秘色彩。由于曹洞宗门庭施设极其复杂，致使出现了文献淆乱、阐释抵牾的地方，如大慧宗杲对正偏五位的阐释，《洞上古辙》卷上即驳斥其说，谓偏离五位之旨，最不可信；宋慧洪则认为当时禅学大师已失曹洞正偏五位名目，提倡恢复“兼中至”为“偏中至”等。本章拟从分析曹洞宗哲学的核心理论正偏回互入手，对表达曹洞宗禅悟体验的诗偈文本进行解码，来考察曹洞宗禅诗的阐释体系，以揭示其象征意义和美感特质。

一、曹洞宗正偏思想的渊源

曹洞宗最为显著的思想是理事、正偏的兼带回互。它的思想渊源，远可以追溯到《华严经》、华严宗，近可以上溯到石头希迁。关于华严的理事无碍思想，请参《禅宗思想渊源》之《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》章。希迁的禅风圆转无碍，时人称为“石头路滑”。其五言偈颂《参同契》，借用东汉末年炼丹方士魏伯阳著作的名字，展开各种思想的会通：

竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。执事原是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。色本殊质像，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋。然于一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，譬如前后步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩。触目不见道，运足焉知路。进步非远近，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。《洞山悟本录》《参同契》中，“参”意为参差不齐，指世间万法分殊，各守其位，互不相犯；“同”，意为万法虽殊，同归真如；所谓“契”，则是二者的统一。具体说来，心、物有别，内、外有别，理、事有别，但这些分别，归根结蒂，不过是体用之别，从本质上看是一体的。石头的《参同契》，就是既要分辨出它们的不同，又要辨明它们的契同，达到理事圆融。

“竺土大仙心，东西密相付。”石头在一开始就强调《参同契》所颂的是佛陀的心法。佛陀将涅槃妙心传付给迦叶，历经二十七祖，传至达摩。达摩东渡来华，禅宗遂开始了“东西密相付”的历史。“人根有利钝，道无南北祖。”在传授禅法的时候，由于人的器根有利钝愚鲁的不同，所以悟道也有顿、渐不同，由此生起了北宗的渐修和南宗顿悟的差别。但就求道悟道而言，并没有高下之分，所以不能有南宗、北宗的门户之见。

“灵源明皎洁，枝派暗流注。”“灵源”，指心、理，即本体。“枝派”，指物、事，即现象。自心自性，即是万法之源，光明皎洁，但它并不是单独的存在，而是显现在一物一事之中。树木有千百条枝干，河流有千万条支流，但树木的根部只有一个，河流的源头只有一个。“灵源”正像树木的枝干、河流的枝派一样，流注在万事万物之中。虽然物、事只是个别，只是殊相，只体现了真如的一支、一脉，但真如却暗暗流注于其中，所以它们同样是真如的全体。理、事虽有体用之别，却是一个统一体的两个侧面，二者不能偏废，更无高下之分。

“执事原是迷，契理亦非悟。”“理”是渗透在千差万别的现象界事物中的理体；“事”则是被法性渗透的现象界中千差万别的事物，属于用的范畴。执着于千差万别的某一现象界事物是迷，仅仅体会了寓于事物中的理体也是迷。换言之，执着于事相而求法求道是迷妄，执着于契理而不识事相差别同样也是迷妄。只有理事融通，才能无所执着。

“门门一切境，回互不回互。”宇宙间万事万物就是“门门一切境”，它们的关系是既回互而又不回互：“回互者，谓诸根境互相涉入，如帝网珠也；不回互者，谓诸根境各住本位，未尝混杂也。虽互相涉入，而实各住本位；虽各住本位，而实互相涉入，此非意识之境。”永觉禅师《洞上古辙》卷上《参同契注》，收于《永觉元贤禅师广录》卷２７，卍续藏第１２５册。“回而更相涉，不尔依位住。”事理之间尽管界限分明，但我中有你，你中有我，互相依存，互相作用，同时又保持其独立的个性。事与理虽然彼此相依相涉，却各有分限，互不淆杂。

“色本殊质像，声元异乐苦。”明确了理事关系的基本原则之后，还要深入了解万法殊相，从纷繁复杂的森罗万象来悟入理体。“色”大约相当于物质，凡是我们的六根所能感受得到的，都可纳入“色”的范畴。“色本殊质象”，是说我们的六根所感受的现象界事物的本来面目，与六根依缘六尘而生的六境是很不相同的。这是因为我们习惯于从一己的立场来看待世间万物，由此而产生对事物表象的虚妄认识，与色尘的本来面目大相径庭。同理，“声元异乐苦”，人们的耳根所依缘声尘而生的耳识，与声尘的本来面目差之千里。“暗”与“明”的关系犹如理与事、体与用的关系，“暗合上中言，明明清浊句”是说，在本体上似是符合上中根机的言句，放在体用的角度去看，却又是清浊分别见之境了。

“四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。”构成色法的地、水、火、风四大要素，火性暖，风性动，水性湿，地性坚。由于四大和合的原因，使其自性不能显现。只要透过四大和合的一切现象界事物而见到四大的自性，就会在用中见体，如同因子而见其母。“母”与“子”，就是体与用，也是共相与殊相、一般与个别、理与事、心与物。

“眼色耳音声，鼻香舌咸醋。然于一一法，依根叶分布。”人们认识外物，眼根所对为色尘，耳根所对为声尘音声，鼻根所对为香尘，舌根所对为味尘 咸醋，身根所对为触尘，意根所对为法尘。六根执着于六尘。如果洞知五蕴本空，六尘非有，则佛道自成。站在权宜方便的角度上看，有四大、六根之分；站在根本的立场上看，世间纭纭万法都是由真如之根所派生出的枝叶。

“本末须归宗，尊卑用其语。”明确了体用关系之后，就可以灵活地运用禅机了。“本”就是心性，性理；“末”就是万物，事相。在运用机锋之前，首先要把所涉及的理、事的内涵、性质辨析得准确清晰，然后要分清二者在这段机语中的主从、轻重关系。

“当明中有暗，勿以明相遇。”这里的“明”、“暗”，有两层含义：其一，事相显豁为“明”，性理深奥为“暗”。当学人悟道处在用中有体时，作为师父不能单纯地从用的角度去接引他；“当暗中有明，勿以暗相睹。”当学人悟道处在体中有用时，作为师父也不能单纯地从体的角度去接引他。其二，明白的语言称为“明”，含蓄的语言称为“暗”。“当明中有暗，勿以明相遇”是说对明白显豁的道理，不要以明对明，流于浅薄；“当暗中有明，勿以暗相睹”是说深奥的道理，应当注意语言的通俗易懂，不要以暗对暗，流入晦涩。“明暗各相对，譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体，如同人在行走时两足有先有后，不可偏废。
“万物自有功，当言用及处。”世间万法各有其功用，学人当明其“用”与所用之场合。世间万法纷然，既不能妄立一法，也不能妄废一法。

“事存函盖合，理应箭锋拄。”事存在于理体中，如同函盖一样的密合，有事就有理；理如同一竿接一竿疾飞而来的箭，没有一件事不被它所贯串！理遍在万物，好比箭穿靶心，一以贯之。“承言须会宗，勿自立规矩。”石头告诫弟子，以后各自开山立派时，切不要失却本宗，秉承祖师言教，必须理会其宗风，不得自立规矩以坏祖师家法。

“触目不见道，运足焉知路。进步非远近，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。”从理事圆融、“回互不回互”的立场出发，一切皆是真如理体的变现。因此大修行人彻悟第一义时，就会触目皆是菩提，就能进步悟道，就能顿悟真如；如果执迷于事理之别，不明“回互不回互”之理，则与道相隔，就像山河阻隔的坚固了。大道无南北、内外、心物、理事、顿渐之别，因此要抓紧有限的光阴努力修行，以免枉坐竹榻蒲团，虚度时日。

根据《参同契》的思想，理存在于一切事物之中，一切事物又在理的统摄下各各呈现出差别。因此在把握事物的本体时，不能昧失其现象界的差别；在认识现象界的差别时，又不能昧失渗透于一切现象界中的“理”。不明白“不回互” 的道理，就会混淆事理；不明白“回互”的道理，就会孤立片面。事事圆融，回互而又不回互，这才是完整的体用关系和理事关系，是真正的“石头路滑”之处。只有明白了事理之间相互依存又相互区别的道理，才能作到理事会通，圆融无碍。这成为曹洞宗正偏回互说的理论基石。
曹洞宗禅学思想的另一重要理论依据是《宝镜三昧》。洞山良价在云岩昙晟处亲印宝镜三昧，并把它传授给曹山本寂。《宝镜三昧》文辞简练，却奥义无穷，将洞山一脉的修持精华，悉数包容其中：
如是之法，佛祖密付。汝今得之，善宜保护。银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。意不在言，来机亦赴。动成窠臼，差落顾伫。背触皆非，如大火聚。但形文彩，即属染污。夜半正明，天晓不露。为物作则，用拔诸苦。虽非有为，不是无语。如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。如世婴儿，五相完具。不来不去，不起不住。婆婆和和，有句无句。终不得物，语未正故。重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。正中妙挟，敲唱双举。通宗通途，挟带挟路。错然则吉，不可犯忤。天真而妙，不属迷悟。因缘时节，寂然昭著。细入无间，大绝方所。毫忽之差，不应律吕。今有顿渐，缘立宗趣。宗趣分矣，即是规矩。宗通极趣，真常流注。外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。随其颠倒，以缁为素。颠倒想灭，肯心自许。要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。如虎之缺，如马之馵。以有下劣，宝几珍御。以有惊异，狸奴白牯。羿以巧力，射中百步。箭锋相值，巧力何预？木人方歌，石人起舞。非情识到，宁容思虑。臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚如鲁。但能相续，名主中主。《传灯》卷３０希迁《参同契》

《参同契》已标“回互”之说，《宝镜三昧》则倡“明暗交参”之义：“夜半正明，天晓不露。”夜半正明，是暗中有明；天晓不露，是明中有暗。所谓 “明”，指形形色色的大千世界，色界；所谓“暗”，指无形无迹无色声香味的本体界，即空界。明暗交参，谓本体界与现象界交互参合在一起，色即是空，空即是色。由明暗交参的观念，同样发展出“正偏回互”之说。《宝镜三昧》喻之为：“银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。”“混”即平等，“处”即差别。银碗里面盛着白雪，明月之中潜藏白鹭。现象界包容在本体里面，不可分割。但是，本体与现象又不相同，前者是正是主，后者是偏是末。因此，必须 “臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅”。曹洞宗的正偏回互、五位功勋皆滥觞于此。《宝镜三昧》以形影喻体用，“如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝”，对洞山的开悟也有间接的启发：

师临行又问云岩：“和尚百年后，忽有人问：‘还邈得师真否’，如何只对？” 岩曰：“但向伊道：‘只这是！’”师良久，岩曰：“价阇黎承当个事，大须审细。”后因过水睹影，大悟前旨。因有偈曰：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须与么会，方始契如如。” 《洞山悟本录》

洞山过水睹影，深切地感悟到了云岩悉心传授给他的体用、理事的奥秘，因而得以彻悟。此外，《宝镜三昧》提出了“背触皆非，如大火聚。但形文彩，即属染污”的不触犯原则，指出对本体肯定否定都不行，般若如同烈火，近傍不得。只要形于语言文字，就是染污了它。《宝镜三昧》还描摹出“木人方歌，石人起舞。非情识到，宁容思虑”迥超知性理解的禅定直觉境，这对曹洞宗遵守不触犯原则、大量运用禅定直觉意象，亦有滥觞之功。

二、“正偏五位”的诗禅感悟

曹洞宗远绍华严理事无碍宗旨，近承希迁、昙晟禅法，提出了正偏五位等思想。五位，指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。“正”指本体、静、空、平等、绝对、本觉、真如等；“偏”指事相、动、色、差别、相对、不觉、生灭等。正偏回互，组成五种不同的关系，是为正偏五位。《五灯》卷１３所载洞山的诗偈，形象地说明了正偏五位的修行阶位：
正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。

“三更初夜”黑而不明，表正位，“月明”为偏位，由混沌未分的原初状态，产生出森罗万象，由一元走向二元，由绝对走向相对。不变的本体随顺众缘而生起种种现象。《正法眼藏》卷３：“白处说黑底，又不得犯着‘黑’字，犯着‘黑’字即触讳矣，……谓能回互，只言‘三更’。‘三更’是黑，‘初夜’是黑，‘月明前’是黑，不言黑而言‘三更初夜月明前’，是能回互、不触讳。”《洞上古辙》卷上：“以月明前显其黑，是黑显时中便有明。”在此阶位，参禅者虽然承认有精神本体，但还不懂得万物由本体派生，“孤理而缺事”《五家宗旨纂要》，体用关系上忽视用的一面，称“正中偏”。洞山认为，参禅者在此阶位，对本来无物到生万象形不必惊怪，因为由空而生的色，色的当体也就是空。

曹洞宗以“初夜”、“五更”，象征浑沌未分的原初状态，以“玉兔明”、“金鸡唱”、“龙吟”、“虎啸”表示由体起用：“玉兔既明初夜后，金鸡须唱五更前”汾阳昭，曹洞宗纲宗诗，以及其他宗派禅人所作能抉发曹洞宗旨的禅诗为了较全面地描述曹洞宗禅诗的话语体系，本章择要征引了若干，较为集中地收录于《人天眼目》卷３。本章凡引诗后括号内仅注人名者，均见于《人天眼目》卷３。“龙吟初夜后，虎啸五更前”《五灯》卷１４《善秀》。《五灯》卷１３、卷１４收录了曹洞宗禅语，本章所引曹洞宗禅诗，凡出此二卷者，均为曹洞宗禅人所作。

曹洞宗“借黑权正，假白示偏”《人天眼目》卷３丹霞淳《五位序》，用“黑面老婆披白练”《五灯》卷１４《景深》象征由空生色，由体起用。“石女”、“木人”，象征不落意识的绝对空境。然而，“弄机”、“作舞”、“敲户”、“惊梦”之后，原本的混沌不复存在，开始产生分别，犹如从浑然不觉的睡眠状态中醒来，开始产生分别认识一样：“石女机梭声轧轧，木人舞袖出庭前”草堂清，“夜半木童敲月户，暗中惊破玉人眠”宏智觉，“正中偏，混沌初分半夜前。转侧木人惊梦破，雪芦满眼不成眠”自得晖。“雪芦”即是雪覆芦花，虽然芦花色界事相为白雪空界本体所覆，浑然一色，但在混沌梦破之后，就有了区别，它们不再是原初的同一了。
偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休向迷头犹认影。

参禅者臻此阶位，不再强烈地呈现分别见解，现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门，舍弃具体事相，直显根本理体，故大慧宗杲谓：“黑处说白底，而不得犯白底消息。……不言明与白，而言‘失晓’与‘古镜’，是能回互‘明’与‘白’字，而不触讳。盖‘失晓’是暗中之明，‘古镜’亦是暗中之明，‘老婆’头白，不说‘白’而言‘老婆’，白在其中矣，能回互‘白’字故也。”《正法眼藏》卷３但参禅者此时虽承认现象是假，却往往不懂得透过现象进一步探求本体，“孤事而缺理”《五家宗旨纂要》，体用关系上缺少体的一面，称“偏中正”。诗意谓一觉醒来，天已放亮，日出光灿，如同古镜人之本心，这是自千差万别的事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步，“分明觌面别无真”，自己的真心、真性当体即是，“一切色是佛色，觌面相呈讳不得”《五灯》卷１４《惠力悟》。“见拄杖子但唤作拄杖子，见屋但唤作屋，谓之觌体全真”《圆悟录》卷９引云门语。没有必要像《楞严经》卷４所说的那样迷头认影，迷失真性，执着妄相。须知，镜子所反映出来的只是影子幻相，并非绝对真实的“头”自性。楚圆颂“分明影像显宗乘，休把眉头窥月井”《古尊宿》卷１１《楚圆》，亦同此意。

曹洞宗认为，事相归于理体，犹如孤灯在太阳底下闪烁，微弱的灯光被强烈的阳光所销熔：“隐隐犹如日下灯，明暗混融谁辨影。”警玄曹洞宗以“轻烟”、“薄雾”、“白云”，象征缥缈迁变的事相，以“皓月”、“寒岩”、“岳顶”，象征恒常绝对的本体，以“笼”、“锁”等字，表示空的事相遮蔽实的本体：“轻烟笼皓月，薄雾锁寒岩”善秀，“白云笼岳顶，终不露崔嵬”慧晖。以弃白就黑，喻事相向理体的回归：“白头翁子着皂衫”景深。《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。”树梢千万枝，江湖兆亿滴，虽然事相、毫末、滴水只是个别、殊相，但同样是全体、理体，是大树、江湖，因此，“毫末成大树，滴水作江湖”汾阳昭。只要透过事相直显理体，参禅者就会撒手回途，到无影堂前喻烦恼悉皆殒灭提持无上禅法：“临歧撒手便回途，无影堂前提正令。”浮山远虚浮的事相就会全部殒灭：“人人尽向影中圆，影灭潭枯谁解省？”草堂清参禅者如同鬓发垂丝的老妇人，认识到色相之虚妄，从而不再执着事相，超越事相：“妇人鬓发白垂丝，羞对秦台寒照影。”宏智觉正中来，无中有路隔尘埃“隔”，《人天眼目》作“出”。《洞上古辙》卷上谓：“‘隔尘埃’者，以其内方转身，尚未入俗，与尘埃‘隔’也。有作‘出尘埃’者，非是，以‘出’字之义是入尘而后出也。”。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。

“正中来”是从“正中”而“来”，指恰好处于正和偏的中间，即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中”铃木大拙语。《曹山元证录》：“正位中来者，句句无语，不立尊贵，不落左右。故云正中来也。”学人悟明自心，初证圣境。但虽证入圣境，却不居圣境，而是披毛戴角，向异类中行。参禅者在此阶位的正受是：不再感觉身心之存在，二者皆泯灭无余，本体已达无念之境，应万象之差别，变现出没自在之妙用，行走在“无中有路”。“无中”为正位，“有路”为偏位。“无中有路”，是没有踪迹的无路之路，在这里，无论心行、事行，都无影无踪。对于禅，说有说无皆不中，不能直接说破，就像不能触犯当朝皇帝的名讳一样，开口即错；饶你有截断他人舌头的辩才，也无用武之地。只有不触不犯，才能直指无始以来的本觉佛性。

这是不容拟议、玄而又玄、迥远峻拔的境界：“玄路倚空通脉上，披云鸟道出尘埃。”义青在此境界里，松树凋枯却没有衰老，花开满枝却没有萌生，干涸的大地上莲花怒放，无生命的木马生儿满地，完全泯灭了精神与物质两方面的差异：“松瘁何曾老，花开满未萌”善秀，“旱地莲花朵朵开”汾阳昭，“木马生儿遍九垓”《古尊宿》卷１１《楚圆》，完全泯绝了意识的尘埃：“遍界绝纤埃”嗣宗，“一片神光横世界，晶辉朗耀绝纤埃”汾阳昭，“虽然照彻人间世，不犯锋芒绝点埃”浮山远，“杲日初升沙界静，灵然曾不带纤埃”自得晖。

兼中至慧洪《石门文字禅》卷２５《题云居弘觉禅师语录》：“如正中偏，偏中正，又正中来，偏中至，然后以兼中至总成五。今乃易偏中至为兼中至矣，不晓其何义耶，而老师大衲亦恬然不知怪，为可笑也。”《洞山古辙》卷上谓：“寂音慧洪改‘兼中至’为‘偏中正’以对‘正中来’，大误后学。”，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。

“兼中至”与“兼中到”，在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层，属菩萨应化度人的境界。兼即兼带，兼前正偏两位，卷舒自在。至，指向兼带的境界而至，如人归家，虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受是：从现象界差别妙用，体悟现象与本体冥合，而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、凡人圣人、生死涅槃、言谈沉默等一切相对立的观念。功夫未到之时，不敢直面它们的交锋，如今火候已到，一切法皆是佛法，对它们遂不须回避。纵使是置身红尘的欲火，莲花仍然本色天然，圣洁如故。“偏中至”的境界，自有一番冲天的志向和气概。

“两刃交锋不须避”的境界，“横身物外两不伤，妙用玄玄善周备”警玄，“雪刃笼身不回避”义青，“雪刃笼身不自伤”景深，“啮镞功前戏”嗣宗，“矛盾交互不伤锋，展拓纵横不相离”《古尊宿》卷１１《楚圆》。在此境界里，一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、“无痕”，烟消云散：“猿啼音莫辨，鹤唳响难明。”善秀“应无迹，用无痕。”慧晖兼中到，不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。

在此阶位，参禅者既承认万事万物由本体派生，又承认万事万物空无自性，而获得最终觉悟。修行到了“兼中到”阶位，不论行住坐卧，不论说与不说，都超离对待，不与万法为侣。但悲智双运的禅者，自度之后，尚须度人，不可高高居留在了悟的妙高峰顶。如果只是想一味地超出“常流”，恰恰是对佛法的误解。真正见道之人，仍然会回到灼如炭火的红尘之中，灰头土面化导众生，将清凉世界与热恼人间打成一片，将万仞峰头与十字街头化为一体慧洪《石门文字禅》卷２５《题克符道者偈》：“予初以谓坐炭中之语别无意味，及读此偈百余首，有曰：‘侬家往处岂堪偎，炭里藏身几万回。不触波澜招庆月，动人云雨鼓山雷。’乃知古老宿之语皆不苟。”……如果只是贪图“出常流”，则会流于枯寂，因此曹洞宗禅人力矫此弊：“莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙”警玄，“了知万汇不能该，谁能更守于玄奥”浮山远。既悟之后还须“炭里坐”：“木牛步步火中行，真个法王妙中妙”汾阳昭，“红焰丛中骏马嘶”《五灯》卷１３《宝盖僧》，“红焰莲花朵朵开”同上卷１３《法义》。献蕴指出“披毛游火聚，戴角混尘泥”同上《献蕴》，才是真正的“净土中人”；正觉则以“满头白发离岩谷，半夜穿云入市廛”同上卷１４《正觉》为“却来底人”，都大力提倡淑世精神。

曹山本寂继承洞山正偏五位之说，藉君臣相对之谊而说明五位之旨诀，称为君臣五位。曹山以“君”象征本体，以“臣”象征现象界，《曹山元证录》：

正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最玄最妙，当详审辨明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。进云：“如何是君？”师曰：“妙德尊寰宇，高明朗太虚。”云：“如何是臣？”师曰：“灵机弘圣道，真智利群生。”云：“如何是臣向君？”师曰：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”云：“如何是君视臣？”师曰：“妙容虽不动，光烛本无偏。”云：“如何是君臣道合？”师曰：“混然无内外，和融上下平。”

曹山以臣向君为偏中正，君视臣为正中偏，君臣道合为兼中到。君臣道合，则天下太平，冥应众缘，不堕诸有，动静合一，事理不二，非正非偏，体用一如，是最高的悟境。为了进一步说明君臣五位，曹山作了一首总颂：
学者先须识自宗，莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。出语直教烧不着，潜行须与古人同。无身有事超歧路，无事无身落始终。

诗意谓对于曹洞宗禅人来说，须明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真际”，即自心自性，它并不是静而无动、灭而无生的“顽空”，故不能将它与一潭死水式的“顽空”混为一谈。禅心是“妙明体”，穷尽、通达了“妙明体”之后，就不会触犯或偏离大道，一切随缘，并不须假借什么力量。禅者的语言通脱不犯，就不会被般若大火烧着。参禅者会像古代大德们那样潜行密证，连鬼神都莫测其迹。在修行的最高层次上，无身有事，去除了意想情识之我身，而勤求了却生死大事，则自然会超出世俗歧路。等到了却生死大事之后，已忘其为事，也无此假身，而融入无始无终无去无来的绝对本体之中。

由此可见，曹洞宗正偏、君臣五位理论除了汲取了华严宗理事圆融论，以及《参同契》、《宝镜三昧》的理事论外，还汲取了《起信论》的思想精华。正偏、君臣五位之说运用了本觉、不觉理论来说明参禅者在不同阶位的悟道体验。《起信论》的“一心二门”指出，真如有随缘、不变两个特质，真如之理体虽恒不变易，但随缘则生出万有，产生事相的变化，成为悟迷净染的存在。《金刚錍》：“故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”随缘，以显现万有差别之事象，静中有动，为正中偏；不变，以随顺真如平等之理性，动中有静，为偏中正。此正偏二者妙合而归于一元，动静不二，为兼中到，君臣道合，理事双融。

三、“功勋五位”的诗禅感悟

除了正偏、君臣五位之外，洞山又别立“功勋五位”之说，即向、奉、功、共功、功功。据《人天眼目》卷３：
僧问师：“如何是向？”师曰：“吃饭时作么生？”又曰：“得力须忘饱，休粮更不饥。”
圣主由来法帝尧，御人以礼屈龙腰。有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。
“如何是奉？”师曰：“背时作么生？”又曰：“只知朱紫贵，辜负本来人。”
净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归。百花落尽啼无尽，更向乱山深处啼。
“如何是功？”师曰：“放下锄头时作么生？”又曰：“撒手端然坐，白云深处闲。”
枯木花开劫外春，倒骑玉象乘麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。
“如何是共功？”师曰：“不得色。”又曰：“素粉难沉质，长安不久居。”
众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。
“如何是功功？”师曰：“不共。”又曰：“混然无讳处，此外更何求？”
头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。

与“正偏五位”一样，“功勋五位”的主旨也是用来衡鉴禅僧悟解程度的浅深。“向”、“奉”表示信仰的建立，但缺乏悟解；“功”、“共功”表示悟解的深入，尤其是在对外境色法的否定方面达到了一定水平。“功功”，表示彻悟，完全解脱，属成佛作祖的境界。
“向”是趣向之意。《五家宗旨纂要》：“君向臣，父亲子，亦正中偏也。”“吃饭时作么生”，提示于日用动静之间，对悟道大事不可须臾忘却。“得力须忘饱，休粮更不饥”，只要全心趣向某事，则无暇计虑饥饱。古代圣君效法帝尧，按照一定的尺度治世，喻本体界自有其规律、法度。君主有时出现在街头，但人们见了到处文明的太平景象，只知道讴歌圣朝，却不识眼前的君主；参禅者虽然隐约知道本体界在发生作用，却还没有证入本体，落在偏界，还没回到正位上来。

“奉”，是承奉之奉。《五家宗旨纂要》：“臣奉于君，子顺于父，亦偏中正也。”“背时作么生？”如果背贪恋外境，禅宗谓之悖离本分，就不能“奉”，就是“只知朱紫贵，辜负本来人”。“奉”的程度，如同热恋中的情侣，时时刻刻都把对方放在心上。佳人净洗浓妆，闺中待婿；杜鹃留春啼血，花底催归，喻参禅者洗尽世俗纷华，感应自然真的召唤，回到精神故园，明心见性。后二句有两层喻义：１大道对参禅者早日归家喻悟道的提醒。百花落尽，生意凋残，道路迢迢，乱山横亘，而鹃啼无歇，一似大道对参禅者的殷切呼唤。２求道而尚未得道。落英缤纷，触目可见，但花底鹃啼，却难以寻觅，纵是万水千山走遍，也难睹芳踪。象征参禅者虽经多方求索奉，仍没有得到大道本源。

“功”，是修行的成就。《五家宗旨纂要》：“前此向时、奉时，情存取舍，尚落偏枯，犹未成功。到此浑身放下，撒手忘依，便能全身担荷，彻底承当，内外一如，更无异体，正中来也。”《洞上古辙》卷上：“把锄是有向、奉，放下锄头是不向、奉。由前向、奉之功，至此顿忘，故曰放下锄头也。”这时已证悟本体，于现象界一切，撒手不顾，在此白云喻现象界缭绕的本体界中，端然而坐，无为闲适。既已泯灭现象界的一切，则枯木吐花于劫外，放出盎然春意；倒骑玉象与麒麟，来去洒脱自如。此时显发妙用，如同木马嘶风，泥牛吼月。参禅者以往的身心，堕在红尘之中，而今则超出尘世，高隐于千峰之外。在这迥超现象界的本体界中，月皎风清，光明一片，天机活泼地呈现。

“共功”，是自己成就后去度化众生。《五家宗旨纂要》：“前此功勋独著，未得理事混融，此则体用双彰，不住一色，所谓君臣会合，父子通同，黑白不分，兼中至也。”《洞上古辙》上：“共功者，诸法并兴，故曰共。”所谓“不得色”，是指在此之时，绝对的空“素粉”消尽，诸法俱现，连“一色”空也不可得。如同在帝都长安取得功名之后，还必须到四方广行教化。觉悟之人，不能停留在悟境、空境，而要重返现象界灰头土面地去化导众生。佛与众生，均为假名，就本体自性而言，二者均无差异，如山之自高，水之自深，所以不必以佛为尊贵而以众生为卑微；要在现象界的万别千差中，显示出本体的妙用，事理兼带，体用不二，如同鹧鸪之啼，百花之新。参《禅学与唐宋诗学》第２１６页。

“功功”，指此功较前位之功为深，故称功功。《五家宗旨纂要》：“前此大功并显，内外齐彰，此则不落有无，不存宾主，及尽全时，迥超阶级，上功字是功勋，下功字是不坐功勋，所谓功成而不处，故云不共，兼中到也。”前位还有“共”，而此位则不共，不但法不可得，而且连非法也不可得，所以说“此外更何求”。理事混然，本体界与现象界融为一体，并无隐藏之迹，功行不可思议，是禅悟的至境。参禅者只要一落形相“头角才生”，即非本体界之事，已属不堪，若拟心求佛，更是假立名相、差别作为之事，甚为羞惭。这个绝对的本体自极为久远的时间以来，无人能识能名。既臻此不可思议的悟境，又何须再像善财童子那样，从事无穷无尽的参学？

为了配合说明君臣五位之旨，曹山又作了“五相”诗。其理论源头，仍是石头的《参同契》：“当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相对，譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体，如同人在行走时两足有先有后，不可偏废。在《参同契》中，理与事、母与子、明与暗、尊与卑，都属于超乎寻常哲理思辩的概念范畴。暗与明犹理与事体与用，也如洞山后来过水睹影时所说的“渠今正是我，我今不是渠”，以影与形来说明体与用。《宝镜三昧》：“夜半正明，天晓不露。”夜半正明，指暗中有明；天晓不露，指明中有暗。明与暗这对禅学范畴，发展到洞山与曹山的五位禅法时，便出现了以黑白来表现明暗关系的五相诗。在洞山五位中，“夜半”、“不露”相当于正位，有平等性之意；“正明”、“天晓”，相当于偏位，有差别性之意。“夜半正明”与“天晓不露”，表示真如法性与森罗万法彼此相入，互为一体之状态。曹山五相诗，用黑色表示“正”即“体”、“暗”，用白色表示“偏”即“用”、“明”，以○代表自性，以●中之黑色代表本体界，《正法眼藏》卷３：“又以黑白圈儿作五位形相，以全黑圈儿为威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事，谓之正位。”　以○中之白色代表现象界。只有在体用冥合、形影完全相合明暗相合的境界中，才达到了五位中的“兼中到”这一最高功位。据《曹山元证录》，这五相诗是：

　白衣须拜相，此事不为奇。积代簪缨者，休言落魄时。

相当于正偏五位中之“正中偏”，背理就事。此时自性未明，只见事物，而不见理体。诗以科场来比喻，将未成佛前的众生喻为尚无功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望，众生有成佛的可能。此性人人具足，虽为白衣，尚未拜相，却已是积代簪缨之后，不必因白衣落魄之时，而自悲自叹，伤拜相喻成佛之无望。参禅者在臣位、在现象界中，当知有明见自性的可能性。

　子时当正位，明正在君臣。未离兜率界，乌鸡雪上行。

相当于正偏五位中之“偏中正”，舍事入理。参禅者在现象界中，已知自性之理，惟大事未明，知空而未能证空。古代君主于辰时上朝，如今在子时上朝，群臣未至，君主命令得不到施行，喻本位已显露，但仍未发生作用。明白正位的关系，犹如明白君臣的关系。君主施令，臣子奉行。本体界发生作用，现象界显示作用。本体界为君，现象界为臣。兜率界是欲界六天之第四天，此天有内外两院，内院为未成佛者之居处。佛经谓弥勒于此宣说佛法，满四千岁后即下生人间，成佛于龙华树下。“未离兜率界”，谓参禅者境界尚未圆熟，还没有见道成佛，因为他对理事关系证悟的程度，如乌鸡行于雪上，黑白分明，尚未融为一体。乌鸡黑色，喻本体或空界；雪白色，象征现象界或色界。
⊙焰里寒冰结，杨花九月飞。泥牛吼水面，木马逐风嘶。
⊙相当于正偏五位中的“正中来”，此时非染非净，非正非偏，现象界不可能存在之事，在这里都活泼泼地呈现出来，是见道时的“不可思议”的奇妙境。

王宫初降日，玉兔不能离。未得无功旨，人天何太迟？

相当于正偏五位中的“兼中至”。禅者证悟自性之后，又转身而出，接引众生。“日”喻王子，王子初降王宫，指佛祖在王宫刚刚降生下来。曹洞宗讲回互，所以说有了太阳佛祖、悟心还不够，还离不了月亮玉兔、现象界。“王宫”、“日”是正，“玉兔”、“月”是偏。佛经称佛果为“无功”。悟者之所以没有离开此现象界而住于佛位、圣境，是因为他不愿躺在自受用上安享太平，而是悲智双运，下化众生，这才导致了人天合一、居于正位的延迟实际是已从正位里转身出来。

浑然藏理事，朕兆卒难明。威音王未晓，弥勒岂惺惺。

相当于正偏五位中之“兼中到”。此时即事即理，即理即事，理事互摄，体用一如，以致于“朕兆卒难明”，看不到半点蛛丝马迹。在这样的境界中，无可说，无可名，不但作为历史起始点的威音王不知道，就连那作为历史终结点的未来佛弥勒，也照样不清楚！

此外，洞山还以宾主关系表示禅悟境界的深浅。“主”，即正位，表示理态；“宾”，即偏位，表示事态。《五灯》卷３记叙了洞山与龙山的一段问答：

洞山问“如何是主中宾？”师龙山曰：“青山覆白云。”曰：“如何是主中主？”“主中主”，《五灯》作“宾中主”，此据《洞山悟本录》。　师曰：“长年不出户。”曰：“宾主相去几何？”师曰：“长江水上波。”曰：“宾主相见，有何言说？”师曰：“清风拂白月。”
“主中宾”，表示理体为事相所显现，如同青山被白云所缭绕；“主中主”，表示理之本体，不涉于用，如同尊贵者长年不出户而自有人听从他的命令。“宾主相去几何”，如同水与波的关系。水主、理体为波客、事相之体，波为水之相。“宾主相见”，即宾主融合，理事不二，是为极境，犹如“清风拂白月”，完全是天机一片。《五灯》卷１４《广德义》有义禅师答僧问四宾主句，《洞上古辙》卷上解为：１主中主，即理之本体，绝能所之对立。诗云：“东宫虽至嫡，不面圣尧颜。”解：“理之本体，不涉于用者，名主中主，喻如帝王深居九重之内也。”《五灯》卷４《景岑》载南泉偈：“还乡尽是儿孙事，祖父从来不出门。”　２主中宾，从理之本体发出事态。诗云：“龙楼铺草坐。”解：“亲从体发出用者，名主中宾，喻如臣相奉命而出者也。”３宾中主，一切事态皆以理之本体为基本。诗云：“茅户挂珠帘。”解：“在用中之体，名宾中主，如闹市里天子也。”４宾中宾，事态即为事态，体用相违，全未有主。诗云：“荡子无家计，飘零不自知。”解：“用与体乖，全未有主，名宾中宾。喻如化外之民，无主之客也。”
曹洞宗的各种五位形成了一套完整严密的体系，曹洞宗禅人为了描述这一体系，阐释其禅学理念、悟道境界，往往借助于诗歌进行形象性的表达。曹洞宗禅髓与诗歌紧密结合在一起。这个繁杂庞大体系的中心，便是理事的正偏回互。掌握这个要点，也就掌握了进入曹洞宗禅学殿堂的钥匙，掌握了解读曹洞宗禅诗的纲领。

四、曹洞宗禅诗的美感特质

通过上文的分析，我们发现，曹洞宗禅诗象征系统，是由相对立的两大意群组成，一是本体意象群，一是事相意象群：

１哲学意象：
正组：◎　体　正　君　主　黑　暗　尊　空　净　佛　圣　真　本体
涅般　真如
偏组：○　用　偏　臣　宾　白　明　卑　色　染　凡　俗　俗　现象
生死　生灭

２意识意象：
正组：　静　向　内　心　睡眠　混沌　初夜　五更
偏组：　动　背　外　物　梦醒　支离　日出　天晓

３人物意象：
正组：本来人　主人翁　我　黑面老婆　富贵宰相　母　父　石女　头　形体
偏组：流浪者　客作汉　渠　白头翁子　白衣秀才　子　子　俗女　影　影像

４山水意象：
正组：灵源　皓月　寒岩　青山　流水　岩谷　孤峰顶上
偏组：支派　轻烟　薄雾　白云　波浪　市廛　十字街头

５其他意象：
正组：银碗　明月　皂衫　乌鸡　大树　江湖　途中　一　
偏组：白雪　白鹭　白练　白雪　毫末　滴水　屋里　多

曹洞宗的各种五位，都是上述两大意象系列的不同回互关系：正中偏，由体起用、背理就事，以玉兔明、金鸡唱、龙吟、虎啸、石女弄机、木人作舞、木童敲户等喻象，描绘出生机盎然的画面，象征事相的蓬勃生起、机用的活泼开展；偏中正，摄用归体、舍事入理，以认影作头、轻烟笼月、薄雾锁岩、白云笼岳等喻象，描绘出体蔽于用，以缥缈意象对凝固意象的笼罩，喻森罗万象对绝对本体的遮蔽，启迪参学者由用归体；正中来，开悟成佛，有体有用，以无中有路、鸟道玄路、空里步、不触讳、绝尘埃、焰里寒冰、九月杨花、泥牛吼水、木马逐风、枯木花开，喻不落左右的禅悟境界；兼中至，兼正与偏，卷舒自在，以两刃交锋、雪刃笼身、莫辨、难明、无迹、无痕，喻体用冥合的禅悟境界；兼中到，体用不二、理事一如，以银碗盛雪、明月藏鹭喻正偏回互的禅悟至境，臻此境界，即事即理，即理即事，事理不二，非正非偏。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互，其禅诗象征系统的核心也是理事回互。由这两组意象的兼带回互出发，形成了曹洞宗禅诗的美感特质。

１．触目菩提，能所俱泯

曹洞宗的正中偏、偏中正，强调由体起用，由用显体，因此，体现在禅诗美学上，意味着万事万物都是真如的变现，参学者应当在宇宙生命的每一个具象上，都感悟、体证到本体的道。而禅意的感悟，不能分能观、所观，花事归花，菊事归菊，当你观察一朵花，凝视一朵菊时，你会一直走到花菊的里面，与之合而为一，用花的感觉来看花，用菊的心情来赏菊，而不是用人的意识来看花赏菊。由此形成了曹洞宗禅诗触目菩提、能所俱泯的美感特质。

曹洞宗继承石头禅法，强调触目会道：“触目不见道，运足焉知路。进步非远近，迷隔山河固。”《参同契》青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。理事交参，正偏回互，森罗万象都是真如之体的变现。因此，彻悟的禅者，触目皆是菩提。洞山《玄中铭》云：“举足下足，鸟道无殊；坐卧经行，莫非玄路。”曹洞宗禅诗表现出一种“道遍无情”的审美情境，“即相即真”、“幻本元真”《曹山元证录》，“头头上了，物物上通”《五灯》卷１３《道膺》，“风云体道，花槛璇玑”同上《同安丕》，　“世尊有密语，迦叶不覆藏。一夜落花雨，满城流水香”同上卷１４《智鉴》，　“枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明”《曹山元证录》。　… Read the rest

前 言
自达摩西来，到六祖大师，禅宗一花而分五叶，皆唱直指人心，顿悟成佛之旨。若论五家宗师在禅法和接引学人的方法上却各有家风，而唯有临济宗以机峰峻烈名振禅林，所向披靡，其棒喝交驰的禅风，令千万学人顿悟自性，达本心源。我想此亦是“临济遍天下”成为后日口碑和事实的主要因素吧。而其创史人义玄禅师亦因之闻名于世，古今敬仰。义玄禅师上承南岳怀让——马祖道一—百丈怀海——黄檗希运而开宗风于晚唐，他把惠能禅学中蕴含的对人的肯定和积极作用进一步发挥出来，如果说马祖道一是“踏杀天下人”的话，那么，义玄禅师则是“焚尸灭迹，斩草除根”，斩尽一切情见执著，使人当下明了自性，不留痕迹。正是这种铿锵有力的禅风，才蕴育了临济禅法强有力的生命，以至在中国禅宗史上久传不衰，于“五叶”之中而一瓣奇香，并在两宋时期发展出了杨岐和黄龙两派。直至今日，它仍是中国禅脉中的主流。

临济义玄的生平概述
义玄(约787~866年)，俗姓邢，曹州南华县(在今山东定陶之南)人，约生于唐贞元三年(787)，据《宋高僧传》记载，卒于咸通七年(866)，《古尊宿语录》中他的弟子写的《临济慧照禅师塔记》说他卒于咸通八年(867)，因此他的寿龄也就没有一个准确的推算，慧照是他的谥号。据《临济录》中的《行录》和《临济慧照禅师塔记》所记载，说他从小聪明超颖，长大以后又以孝道而闻名于乡里，在他出家受具足戒以后，开始精研戒律和毗尼典籍，以及各种经论，可见他在学禅以前就已有了相当程度的佛学造诣。随着对佛学的不断深入，他意识到经律论只是佛陀治病之药方而已，并非直畅如来本怀，是方便而非究竟，因此他便改为游方参禅。而《五灯会元》中则曰：“幼负出尘之志，及落发进具，便慕禅宗。”义玄参访的第一个禅师，即是在洪州高安县的黄檗山寺阐扬南宗禅法的希运禅师，义玄于此一住便是三年，每日专心用意的体究禅法，别无所求。而黄檗希运却没有把他看在眼里，倒是首座和尚留意到这个年轻僧人颇具慧根，堪为法器。因一日问曰：“你在这里多长时间了？”答曰：“三年。”又问：“可曾向堂头和尚参问？”答曰：“未曾参问。”因此首座和尚便教他向黄檗禅师参问“如何是佛法大意？”，其结果是三度发问，三度被打，打得义玄不知所措，心下自恨业障深重，无缘会通佛法大意，情急之下，便要求辞离黄檗山寺。黄檗禅师并不挽留，指示他往高安滩头(在今江西省的高安县与宜丰县)真如寺的大愚禅师。据《临济录》记载，当时义玄禅师得悟因缘是这样的：

大愚云：“黄檗有何言句？”师云：“某甲三度问佛法的大意，三度被打，不知某甲有过无过？”大愚云：“黄檗与么老婆心切，为汝得彻困，更来这里问有过无过。”师于言下大悟：“元来黄檗佛法无多子。”大愚掐住云：“这尿床鬼子，适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子，你却见个什么道理？速道，速道！”师于大愚胁下筑三拳，大愚托开云：“汝师黄檗，非干我事。”

义玄初见大愚时，还是满腹疑惑和懊恼，他的思想还是在思维经验中打转，待大愚明白指示他之后，他才言下大悟，原来“佛法大意”是离言绝相的，说不出，道不来，凡有言说，皆是有相，即落入思维推理之中，三度被打，原来错不在黄檗，而在于自己发问的本身就是错误的。“佛法大意”是无能所的，而义玄一问，即落入能所分别之中，“佛法大意”不由言表，不在文字，不在见闻觉知。所以义玄才说：“原来黄檗的佛法是这样的直截了当，历历分明。”所以当大愚禅师进一步验证他所悟的道理时，义玄向大愚胁下筑了三拳，意思是说，道不在言说思维，道着即错，同时也是他茅塞顿开之后那种心心相印的法喜充满的表露，其中更有对大愚禅师指引迷津的无限感恩。此段情节，《临济录》与《景德传灯录》所记基本相同，但在《祖堂集》中的《临济传》记载，义玄于大愚处两次往返才于言下大悟。义玄于大愚处得悟后，回到黄檗山，又得到黄檗禅师的印可，在此之后，他仍留在黄檗山，与大众一起默默地参加劳动，有时为希运作信使，有时与径山和伪山往来切磋，有时去各地和诸禅师进行交流。可能在这期间还曾师事过德山宣鉴禅师，如《祖堂集》中载：“师侍立德山次，山云：‘今日困。’师云：‘这老汉，寤语作什么。’山便打，师掀倒绳床，山便休。”据《祖堂集》载，义玄悟后，又曾往侍奉大愚禅师经十余年，大愚临灭时嘱咐他千万别忘记黄檗禅师，可是在他后来弘化镇州时，“虽承黄檗，常赞大愚”。义玄于大愚禅师的终生感激之情可见一般。

后来义玄辞别黄檗，往镇州(今河北正定)城东南滹沱河畔的临济院住持，弘阐南宗禅法，因此又号临济禅师。及至兵革，太尉墨君和于镇州城中捐献舍宅为寺，以“临济”为额迎请义玄居之，“府主王常侍”曾延以师礼。不久，义玄便去了大名(今河北大名东)，住兴化寺，终于此寺。据《五灯会元》所载：

咸通八年丁亥四月十日，将示灭，说传法偈曰：“沿流不止问如何，真照无边说似他，离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。”复谓众曰：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”三圣出曰：“争敢灭却和尚正法眼藏？”师曰：“以后有人问，你向他道什么？”三圣便喝，师曰：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。”言讫，端坐而逝。

从此段引文看，这正法眼藏是道得的吗？临济禅法是道得的吗？道不得，所以三圣禅师的历声一喝，正如踞地狮子一声怒吼，一切正法眼藏，临济禅法尽向这一喝中灭去。这一喝提醒了大家不得于临济的这一喝上立窠臼、栽椿子，不得于这一喝上再作文章，头上安头，落入思维推理的死角，反害后人于无穷。可见黄檗“老婆心切”，临济借三圣的这一喝更是“老婆心切”，此亦正是临济禅法永葆青春活力之处。

临济义玄的禅法思想
临济义玄的禅风于五家之中最为强劲，无论是接引学人，还是阐释祖意，均新意迭出，不拘一格。但他始终清晰准确的把握着禅宗顿悟的最高原则，比如义玄的大悟因缘，就是一个顿悟的典型的范例。临济禅法从思想上和接引方法上都是直承黄檗希运，更上溯到马祖道一。黄檗希运的禅法思想主要是继承马祖道一的“即心是佛，是心作佛”的核心思想，他说：“佛与众生惟是一心，更无别法，此心无始以来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量、名言、踪迹、对待。当体便是，动念即乖。……惟此一心即是佛，佛与众生更无差别。”这种直指人心，顿悟成佛的作略，是禅宗的一贯风格。希运认为，此心即是佛，佛即是众生，为众生时，此心不灭，为诸佛时，此心不添，乃至六度万行，河沙功德，本自具足，不假修添。主张即心是佛，极力反对心外求佛，力戒对佛法的见闻知解。在接引方法上，希运全盘托出从马祖道一发端的喝、打等手段，宗风峻烈，见地高拔。裴休评价他的禅是“其言简，其理直，其道峻，其行孤”。一脉相承的义玄，不但把前辈的心法完整的承袭下来，更在此基础上进一步的发挥和改进，所以构成了临济禅无论从禅法和禅风上都具有独特性格的风骨。与前辈相比之下，倒显得更胜一筹。义玄很少象前辈那样用如来藏、佛性等来说解脱成佛的根源问题，在《临济录》中，也几乎见不到佛性、如来藏等名词，取而代之的是“心清净”这一新的概念，使普通的禅僧更易把握禅学的真髓。同时义玄不但继承了“即心是佛”，更发挥了希运的“无心是道”和马祖的“逍遥、任运”等意境论，形成了他“无位真人”、“无依道人”和“无修无证”等思想体系，以及他棒喝齐施、呵佛骂祖的活泼自由的禅风。

(一)、树立自信，确立正见。
虽然义玄禅风看起来风驰电掣，虎啸龙吟，佛来佛斩，魔来魔斩，但他的理论核心仍是马祖的“即心是佛”。人人本来是佛，吾心本来是佛，吾心本来清净明朗，功德具足，众生与佛同一心性，心佛众生三无差别。在这一思想基础上，义玄常常正面教导他的弟子们要确立“自信”，“自信”的内涵是什么呢？就是相信自心本来是佛，自心本自清净，佛由心作，佛由己成，心外无佛，莫向他求。由此树立起学人坚固的信心，精进修学禅法。义玄说：“道流，你欲得如法，但莫生疑，展则弥纶法界，收则丝发不立。历历孤明，未曾欠少，眼不见耳。不闻唤，作什么物？古人云：‘说似一物即不中’。你但自家看，更有什么说亦无尽，各自著力。”这就是说你的佛性无时不在，遍一切处，无形无相而明明朗朗，人人具足，只要人认识到吾人自性本自清净，生佛不二，即此生体即是佛体，成佛由人不由他法，你就能树立起修行的信心。因此说义玄的“自信”说是建立的佛性义的基础上的。“自信”的另一个意义，就是“不受人惑”，亲自辨别邪正。他教导学人说：“如今学道人，且要自信，莫向外求，总上它闲尘境，却不辨邪正。”又说：“自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑的人。”这就是说，学道人要相信自己心即是佛，佛在自心，自心本来清净，不要为外界的五欲尘劳迷惑，不辨真假。为大丈夫，要用便用，切莫迟疑，你心迟疑，不信自心是佛，佛从心作，便茫然不知所从，迷惑情境，为物所转，不得自由。所以说义玄在下手处便把禅法归结到自信自主上来，无疑是一种十分明快、稳当的摄导方法，这实际上也就是让学人要掌握住禅宗的最根本的原则。

在自信的基础上，义玄又教人确立“真正见解”，也就是对法界万象如何认识的问题，更确切的说，就是如何把握自心佛性。如《临济录》载：

今时学佛法者，且要求真正见解，若得真正见解，生死不染，去住自由。

夫出家人，须辨得平常真正见解，辨佛辨魔，辨真辨假，辨凡辨圣。

大德，莫错，我有且不取你解经论，我亦不取你国王大臣，我亦不取你聪明智慧，唯要你真正见解。

真正见解是什么？是自心佛性的寂照功用。既然吾人本自具有佛性，既然吾心本来清净，那么清净佛性就是我修行的准则，它是一面镜子，不管你是佛是魔，是真是假，是凡是圣；也不管你是什么千经万论，国王大臣；更不管你是什么聪明绝顶、智慧超群。凡所有相，皆是虚幻无常的，是空无自性的；凡是一切的外在事物和一切内在的感性认识都是不真实的，空无自性的。只有佛性明明朗朗，历历灵灵，遍周法界，大地山河。得此，则解脱生死，来去自由，是大丈夫。义玄这种无视经教和世俗权力聪明，把“真正见解”置于崇高地位的思想，不仅重现了佛陀的平等观念，而且具有时代的特殊含义。

(二)、无位真人和无依道人。
前文曾说过，《临济录》中几乎不提“如来藏、佛性”等问题，取而代之的是“心清净”这一新概念，这是继承黄檗禅师“心本源清净”的思想而形成的。因为“心本源清净”，所以“无心是道”，“无心”即是“清净心”，“清净心”即是佛性，也就是无位真人和无依道人。可见，义玄对其师的禅法进行发挥和改进之后，确比原来更活泼，更易明白和掌握。

“真人”本是道家的称谓，是指修真养性超越三界五行的人。义玄所说的“无位真人”有二个意思：其一，是指悟得了禅的玄旨，超于四圣六凡之阶，无所执著，任运自然，不受物拘，来去自由的解脱者，因为已经超越了菩萨五十二位等品位，所以称为“无位真人”。其二，“无位真人”就是真实的自我，是超越能所心物之外的性体，而非外在的形相，它超越了时空、有无，与道合一，是永恒的诸法实相，是无拘无束的自然，这种永恒自然的性体就是佛性。关于“无位真人”，在《临济录》中有这样一段对话：

上堂云：“赤肉团上，有一位无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床，把住问云：“道，道！”其僧拟议，师托开云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。

人类对于“心”有种种解释：一说肉团心，生则跳动，死则停止。一说是我们的内在精神、意识为心。至于佛教的“心”，有真心，妄心，平常心，清净心，染污心等。而禅宗的心是指大而包含宇宙万物，小而不纳微尘芥子，是一种形而上超理性的存在，不可言说诠表，而又实实在在，遍一切处。这也就是此段的“无位真人”，也就是人人本具的佛性。它在日常穿衣吃饭、担柴运水中大用昭然，与吾人之身心生死为伴，见闻觉知世间万法，而此“无位真人”又非见闻觉知，声香味触法，非内外中间，长短方圆，随缘任运，生佛无别。如果执著于“无位真人”，则落入文言名字相中，损伤了它的圆满真实，那就象“干屎橛”一样无价值、无意义了。因此义玄把住学僧令“道”出来时，学僧却“道”不出来，因为道着即错，动念则乖，一念若住，则佛性即失。也正因此，所以不管学人向义玄提出什么问题，他都不正面回答和解释，而是避开问题的本身，不着边际的大喝一声，令学人猛的斩断这念头上的分别执著，跳出思维逻辑的束缚而顿悟心源，回归本性。

无位真人和无依道人可说是一体两面的，若说“无位真人”是佛性本体上的洞彻，“无依道人”则是从佛性的全体大用上来把握。因为人人皆有佛性，本来是佛，历历孤明，所以解脱自我而达到真实的时空超越，不依菩提，不依涅槃，不依解脱，亦不依佛菩萨，凡有依持，便成对待，有了对待则分人我，有了人我，便落入生死三界中。实际上，“无依”就是无执，无执即是无心，无心意味着破除一切执著，随缘任运，不受任何外境与内心的束缚和阻碍，达彻本原自性空寂，不染一法，而法法无碍。如《临济录》云：“唯有听法无依道人，是诸佛之母，所以佛从无依生，若悟无依，佛亦无碍，若如是见得者，是真正见解。”谓十方诸佛只所以成佛，是因为能够断除一切执著，于日常见闻觉知的当下时时把握清净佛性，不为心物所动，不为祖佛所拘，作个彻底的一丝不挂的人，才见如来自家风光。这个意思和《金刚经》中的不以“色”、“音声”等得见如来的道理同出一辙。“无依道人”不但要摆脱依变之境，更要能够乘境而出，不但要无相无为，更要无为而无不为。境有千差万别，而吾人无别。如《临济录》云：“还是这个无依道人，乘境出来。若有人出来问我求佛，我即应清净境出。有人问我菩萨，我即应慈悲境出。若有人问我菩提，我即应净妙境出。有人问我涅槃，我即应寂静境出。境即万般差别，人即不别。”“无依道人”是在“无位真人”的前提下，五蕴皆空，诸法无相，以无分别心入一切境界的千差万别，应物现形，如水中月。古云：“千江有水千江月”，正此意也。

其实“无依道人”就是“无位真人”，二者是同体不同名而已，“无位真人”是佛性的自体，“无依道人”是佛性的冥冥作用，从解脱论上来说，是摄用归体，从菩萨道上来说，是从体起用，体不离用，用不离体，体用无别。

(三)、“无修无证，立处皆真”的解脱论。
“无修无证，立处皆真”是义玄禅法的又一特色，同时也是义玄禅学在修学上的方法论和解脱论。这一超颖的思想是建立在“自信”的基础上的，是对“即心是佛，是心作佛”的自悟说的具体实践。大家都知道六祖大师具有开天辟地性传奇色彩的古偈：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃。”这铮铮有声的四句话，正是义玄“无修无证，立处皆真”的有力根据。既然人人本具佛性，完满自足；既然佛性清净本然，当体即是。那又何来的菩提、涅槃？菩提、涅槃都不存在，又哪有不清净的六根、六尘、万象森罗？吾人心性当体清净，本来不生，今亦不灭，从来不增，今亦不减，更言何染净、圣凡、世出世法？既然举目是佛，随地清净，真如常在，那又哪有修学佛法的用功处？修行都不可得，又有什么可证呢？所以义玄说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。”又说：“向外作功夫，总是痴顽汉，你且随处作主，立处皆真，境来回换不得。纵有从来习气，五无间业，自为解脱大海。”既然佛法无用功处，“无修无证”、“立处皆真”，那还不如休歇无事，任运自然，饥来吃饭，困来即眠。平常日用，搬柴运水，平常无事心，即是修行。若能如此，在日常所用中时时显见佛性，则能随遇而安，不论佛魔境来，都能如如不动，不为境转，那么，就是过去曾有无尽的烦恼习气，乃至五无间业，都于这一念清净中消散无余，生死解脱。所以义玄的修行观念，看似是无为的日常生活，平静如水，但在这无修、无用、任运自然的生活中却无所不为，随处都是在修行、办道。时时能够心地清净，佛性昭然。所以在义玄看似静云止水的禅修生活中，却蕴含着勃勃生机，佛来祖去，气象万千。如何做到平常无事呢？义玄认为很简单，只要随缘消旧业，任运着衣裳，便与祖佛无别，平常之中，要来就来，要去即去，行坐自然，无一念希求成佛作祖之心，当下就是平常无事之人。

学道之人要相信自己本具佛性，佛由自心中求，日常生活中的平常态度当体即是佛，莫向外求，求佛失佛，求祖失祖，背道而驰。其实，修行就是要放松身心内外，无所追求，古云：“人到无求品自高。”放松紧绷的心，放下贪欲的念，斩断名利的执著，现在的你，就是佛。因此义玄反对传统的有修有证，心外求法；反对看经看教，六度万行；反对求佛求祖，希圣希贤。他说：“尔诸方言道，有修有证，莫错，设有修得者，皆是生死业。尔言六度万行齐修，我见皆是造业。求佛求法，即是造地狱业，求菩萨亦是造业，看经看教亦是造业。”盖因三界不离众生心念，一念贪是欲界，一念嗔是色界，一念痴是无色界，离心而求法，何能出三界？因此向外求法，修行礼拜，还不如向内息心歇念，回归本心，若能歇心息念，便是清净法身。此处须注意的是，莫错会祖师玄旨，义玄并不是否定看经看教，六度万行，而是反对以有相有求的功利心去看经看教，六度万行。他反对的是执著心，并不反对佛法。若以执著功利的心去修福修慧，去求佛求祖求菩萨，便都成了生死轮回的业因，必得苦果。佛是不能度人的，众生自心自度，不度自心，看经修福何为？所以当梁武帝问达磨大师建寺安僧的功德时，达磨严厉的回之以“无”。梁武帝又问达摩如何是圣谛第一义时，达摩干净的回答他“廓然无圣”。这两次回之以“无”，无的真好，无的真实，无的亲切，只叹武帝不会。又《临济录》云：“道流，诸方说有道可修，有法可证，尔说证何法，修何道，尔今处缺少什么物，修补何处。”吾人佛性本来是清净平等、圆满真实的，从来不生不灭，不增不减，遍一切时处，冥冥大用，随缘而生万法。所以在事物生成的一刹那，它的本来自然的作用和功能以及它的相状形态，当体就是佛性的本身，就是清净的，如果向这个处去寻，不要再为天真的原初事物增加个人主客观的意念和人为的改造，当下就是佛性的显现。所以义玄提倡“无修无证”，有修，就改变了事物的原初的天真作用，背失了佛性，有证，就是在清净佛性之上又附加了一个额外的东西，等于头上安头，违反了佛性妙理。只有屏弃一切人为的意识思维的扭曲(执著)，才能还归事物的原初天真作用和状态，所谓的“见山还是山，见水还是水”，到此，才是空灵佛性的全体大用的显现，也才是禅的最完美境界。义玄的棒喝齐施，呵佛骂祖的禅风，就是建立在这个思想基础上的。

(四)、棒喝齐施，呵佛骂祖的宗风。
在洪州禅时代，就已经出现了对“佛”的公开挑战的言行，三十二相，八十种好的佛，在那时就已经抹杀了他的神圣性和神秘性，甚至全盘否定。希迁剃发，道一赐号的丹霞天然禅师烧佛取暖的故事，就是其中的一例。一切经书佛像只是引导人的工具，方便指引，不可认指为月。解脱只靠自己的本心，并非靠外在的礼佛诵经等形式，外在之法，只是生灭幻化，本自性空，捉之无益。如六祖大师在《坛经》中就曾说，三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。不假外求，心外觅佛，去佛已远。佛向心悟，是心作佛，就是语言也同样不能使人了解佛法，因为说出来，就已经不是佛法了，佛法大意尽在不言之中。所以丹霞烧佛、马祖大喝、黄檗举棒，皆是从般若自性空的立场出发，苦口婆心的引导大众识自心佛，断除执著，可谓报佛深恩。义玄在这个基础上更加以发挥，在“自信”的原则下，喊出惊天动地的一片杀声，杀佛杀祖，棒雨喝雷，直把传统的佛教搅得一塌糊涂，一无是处。从而形成了自己峻烈的禅风，同时也开辟了禅宗史上又一片晴空。

“棒喝”作为表现禅机的一种“势”，并不是义玄的专利，但他把这种方式贯穿于一切禅行之中，则是临济的独家门风。义玄的喝，在实际当中要比棒更为闻名，倒是与之雷同一般的德山宣鉴“棒打”之声贯耳之极。因此在禅史上“临济喝，德山棒”并驾齐驱，叱咤天下禅门，所谓德山接人必以棒。如：“道得三十棒，道不得也三十棒。”而临济的棒打亦是贯用之风，如下：

师问一尼：“善来恶来。”尼便喝，师拈棒云：“更道，更道！”尼又喝，师便打。

师问僧：“什么处来。”僧便喝，师便揖坐，僧拟议，师便打。

师见僧来，便竖起拂子，僧礼拜，师便打。又见僧来，亦竖起拂子，僧不顾，师亦打。

从上看来，义玄不管三七二十一，只管打棒，似乎不合道理，但这当头一棒，却打得清醒，打得亲切，使人幡然觉悟，休念息心，自证佛道。义玄的棒打得峭峻，而他的喝更是雷厉风行。义玄的喝不拘一格，精彩纷呈，有时师喝，有时僧喝，有时师僧对喝，有时僧喝师打，如《临济录》：

师问乐普：“从上来，一人行棒，一人行喝，阿哪个亲？”普云：“总不亲。”师云：“亲处作么生？”普便喝，师便打。

普化入来，师便问：“汝是凡是圣？”普化云：“汝且道，我是凡是圣。”师便喝。

临济义玄的喝，不但色彩纷呈，而且灵活多用，应机而喝，并非乱喝。用他自己的话说：“有时一喝如金刚宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”义玄的喝，在不同的场合，不同的人，他的喝也具有不同的意义和作用，有时一喝，当下斩断人的一切情见，佛日中天；有时一喝，使人茅塞顿开，智慧充满；有时一喝，探听虚实，应机施教；有时一喝，没有什么作用，自然而然的喝。总之，不管是棒还是喝，意义都是相同的，目的是要打断人们的执著，一任自心。因为人们都是在执著中度日，缠缚中过活，必须对之大喝一声，或当头一棒，一切推理逻辑，一切思维情见，全附之东流，抛之云天，般若威光，显露无余。“当之者，无不气绝而慧命独朗，无不情妄而正智得伸，棒喝拶逼，功高无比。所谓掌握般若正印，全提祖佛正令者，良有以也。”

义玄门风峻烈，大胆的向传统佛教发动挑战，这不仅表现在棒喝齐施之上，还表现在呵佛骂祖，反对三藏经教方面。自六祖大师“心平何劳持戒，行直何用修禅”开始，向传统佛教的戒定慧三学发起攻势以来，几代相传，到了义玄这里已经蔚然成风，佛来斩佛，祖来打祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，向里向外，逢着便杀，只杀得片甲不留，无与物拘，透脱自在。这种不受祖佛拘束，不为家族樊笼，放弃一切执著，即时撒手悬崖的作风，在教内引起一股强烈的反潮流的效应。义玄指出，佛与普通人没有什么区别，释迦牟尼活了八十岁，与人一样受着生理和自然法则的支配，所言三十二相，八十种好是人为之作，若把佛看作是究竟去追求、修习，便是多此一举。如《临济录》：

道流，取山僧见处，坐断报化佛头，十地满心犹如客作儿，等、妙二觉担枷锁汉，罗汉辟支佛犹如厕秽，菩提涅槃如系驴木橛。

他又骂坐禅观行是“没事作的老奴”，呼无位真人是“干屎橛”，称座主讲家是“野狐精魅”。如是四圣六凡，被他骂个遍，骂个尽致淋漓。但诸君莫错会，凡夫之人，切不可如此大骂，义玄是明眼善知识，他的骂是“无”的代称，令人无相无著，扫尽一切情见，他的骂本身就是空无自性的。拿他自己的话说：“大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏经教，辱骂诸小儿，向逆顺中觅人。”义玄的这种骂，如狮子吼，令人心眼俱开，种种世出世法尽向这骂中消散无余。他这一骂如金刚剑，斩断人与佛之间的阻隔，从而重新向人中寻找佛的价值，向人中确立佛的地位。呵佛骂祖只是手段，目的是把人们从重视佛的观念转向重视人的力量，把依靠他人的力量回归到发现自身的价值，把有距离的佛与众生拉到一个平等的点上，佛由人成，人的自觉自悟是成佛的根本，人不再是受佛的支配，人开始重新确立人自身的意义和价值，并以批判的眼光重新审视和认识佛教。

总言之，义玄的这种棒喝齐施、呵佛骂祖的宗风，目的无非是为了摆脱烦恼的束缚，剿灭情识，明心见性，顿悟成佛。他这种突破旧规、不拘一格的作风，对传统佛教来说具有极大的破坏作用，相对于传统的宗教仪式而言，义玄禅法更接近于世俗化，从而打破了宗教神秘的堡垒，佛法变得人人可修，人人可以成佛的了。然而临济禅能于禅史上成为极有影响力的宗派，经久不衰，还在于他在禅法上另有一番建设，那就是临济禅所形成的完整系统的接引学人的应机设施。

临济义玄的门庭设施
义玄在上述的禅法思想基础上，创立出一套独特的方式，作为他传授禅法，接引学人的方法，这就是所谓的“临济门庭”。日人忽滑骨快天这样评价说：“义玄有三玄、三要、四料简之葛藤。此等皆接学人门庭之施设耳。想从马祖道一，石头希迁时代，竹头接木之语，泛滥天下，师学共有弄无义味语以为高之辈。于是乎龙蛇难别，玉石不分，为一方之宗匠者，要具秦镜之活眼，看来机之邪正。尤其义玄门风，战机胜于他家，三玄三要，四料简等，可云皆玄临战阵之干戈。”义玄在这种“龙蛇难别，玉石不分”的乱象中，果断的棒喝齐施，骂杀机用，风格脱俗，当者披靡。难怪禅林中皆说：“临济游方，气死诸方”。

(一)、三玄三要。
义玄禅师云：“大凡举唱宗乘，一句中须具三玄门，一门须具三要，有权有实，有照有用，汝等诸人，作么会生？”这就是临济的三玄三要，但三玄三要具体指什么？临济并没有说，倒是后人对此三玄三要作了不少发挥。象宋智昭《人天眼目》中的汾阳善昭禅师就对此三玄三要作了详细的解释，但那也只能代表他各人的思想，不能表达义玄的本意。佛法大意，在向上一着，虽不废文字名言，却超过一切文字名言，不向思维推理中求取。门庭设施，只为接引学人，度人舟耳，并无实在意义。自性是佛，何必再头上安头，落入烦恼稠林，文字窠臼？后更有人把此一句和前“三句”联系起来，形成九玄二十七要，如此归章别句，推求三玄三要宗旨，实在是有背祖意。其实三玄三要是教人不必长篇大论，对答中要简单、含蓄，话中有机，行中有禅，点到为止，不能明白说细了，务使学人在不弃语言文句中，于言前、行次顿地悟入。只此一句，权实照用，应变无方，活泼自如，才见本家田地。汾阳善昭有颂说得好：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明赅万象，重阳九日菊花新。”三玄三要的主旨，在于得意忘言，谛取言外之意，断人义解知见，思维葛藤，而不是拘尼于文字上的细巧功夫。

(二)、四料简。
“四料简”是义玄接引学人的又一重要设施。义玄接引学人不拘一格，灵活多变，根据不同的情境，不同的人而给予不同的回应和引导。具体如何，并无一定，这就要看学人的功夫和观照机用的水平了。义玄接引学人的方法有四种，如《临济录》记载：

师晚参示众云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”时有僧问：“如何是夺人不夺境？”师云：“煦日发生铺锦地，婴孩垂发白如丝。”僧云：“如何是夺境不夺人？”师云：“王令已行遍天下，将军塞外绝烟尘。”僧云：“如何是人境两俱夺？”师云：“并汾绝信，独处一方。”僧云：“如何是人境俱不夺？”师云：“王登宝殿，野老讴歌。”

此处的“夺”，即是破除、摈弃之意。“人”是人我之人，是学人主动方面的思维认识，即我执。“境”是法我之境，包括事境(色法)和理境(心法)，所谓的森罗万象，凡圣同导寻思所缘境。义玄此四句，旨在破除学人的我、法二执，勘破能所二障，使吾人心性同归般若性空之一源，伸张大乘禅宗真义。但学人种种不同，对于我法的执著也不相同。对于我执重的人，义玄回之以“婴孩垂发白如丝”，示以无常义。对于法执重的人，义玄回之以“将军塞外绝烟尘”，为示般若性空义。对于我、法二执俱重的人，义玄回之以“并汾绝信独处一方”，为示佛性义。对于我法俱不执的人，义玄回之以“王登宝殿，野老讴歌”，采取随缘任运的态度。

(三)、四照用。
义玄的“四照用”是根据学人的机器利钝、功夫深浅而临时施设的教学方法。“照”是建立在般若空观上的对事物客体的一种洞观彻视。“用”是在承认假有的基础上对主观情见的认识。照是对境，用是对人。照是破法，用是破见。照用同时、不同时是临济门庭接引学人灵活自如、卷舒纵擒的方法，都是据接机之时的不同情况临时发挥，非现成安排，其目的在于破除我法二执，达到般若自性空的悟境。据明本《临济录》记载：

示众云：我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先照后用，有人在；先用后照，有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨吸髓，痛下针锥；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。

这就是说，对法执重的人，先破除其对法的执著；对我执重的人，先破除其我执；对于我、法二执俱重的人，那就毫不客气了，“痛下针锥”；对于某些特殊的禅人，同取法不一定，灵活多用，临时发挥，随机施教；对于那些“过量人”，我、法二执都已经断除了，悟入了真如佛性，已经是本地风光了，那就不要再罗嗦了，拂袖而去罢了。

(四)、四宾主。
什么是宾主呢？宾，就是来参学的学僧。主，就是受参的禅师、善知识。在晚唐时期，参禅成风，但主宾之间能达到水乳相合，默契一如，也是相当不易的，因此，主宾相见，往来对答，常常是不得而归。义玄把这些情况分成四种，即宾看主、主看宾、主看主、宾看宾。如《临济录》载：

道流……如有真正学人，便喝。先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模样。学人便喝，前人不肯放，此是膏亡之病，不堪医，唤作宾看主。或是善知识不拈出物，随学人问处即夺，学人被夺，抵死不放，此是主看宾。或有学人，应一个清净境出善知识前，善知识辨得是境，把得抛向坑里，学人言：“大好。”善知识即云：“咄哉，不识好恶。”学人便礼拜，此唤作主看主。或有学人披枷带锁，出善知识前，善知识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，呼为宾看宾。

义玄是通过宾主之间的对应，考察双方的学识浅深，悟境的高下。宾主双方相见，肯定是以言语机锋相对应往来，但宾主双方必须根据对方不同程度的学识和悟境，而应物现形，灵活多用，从不同程度，以不同的方式，给以回应和表示，使双方在简单的言语机锋或一棒一喝中得到生命的启示和解脱。主宾对应，辨机接物，互相勘验，在佛法问题和悟境上是平等的，谁的见解高，作得主，谁就占主动地位。明眼人，宾亦是主，瞎眼人，主亦是宾。主宾勘验，实无定法，唯在向上一着。

上来至此，所谓“三玄三要，四料简，四照用，四宾主”等，都是义玄接引学人时，适时适机的方式方法，机锋峻猛而天机活泼。这种棒喝后的示教方法，正是他发扬了乃宗乃祖在教学方法上的临机活用。但这在临济禅法中的地位，只是辅助作用。值得细参的，还是义玄超脱颖绝、峻烈如雷的禅法禅风。

结 语
义玄的临济禅，以禅风峻烈称闻于世，但却应变无穷，灵活机用。《人天眼目》卷二中说：“临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼。虎骤龙奔，星驰电激。转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持，卷舒擒纵，杀活自在……在约临济宗风不过如此，要识临济么？青天轰霹雳，陆地起波涛。”临济禅以喝闻名，他与“德山棒”一起构成这个时期禅林的主要接机手段，他大胆的喝骂成片，犀利的机锋转语，灵活的教示机用，形成了峻烈辛辣之中又不乏亲切活泼的独特的禅风。他破除了看经看教、坐禅礼佛等一切外在的束缚，摆脱传统权威和现实权威，一任本心，在日常生活中达成内在的自我超越，从而把禅门由出世的神秘宗教转向现实入世的非宗教的宗教。但他始终把着一个原则，那就是慧能南宗禅以来的“明心见性，顿悟成佛，即心即佛，是心作佛”。中国禅宗的发展，由达摩面壁禅，到慧能的顿悟禅，再到义玄的时代的机锋语默的禅，使禅宗到这一时期达到了最光辉灿烂阶段，而临济义玄对禅宗所做的贡献以及对整个禅宗的发展所产生的巨大影响，也是肯定的。行文至此，犹未尽意，文字拙功，终难表诠，且笔者宗眼未明，禅行有缺，不敢妄评古今，议祖论贤。尚仰乞诸方仁者善知识，慈悲匡正。 … Read the rest