禅宗

第八章 曹溪禅之开展

第一节 曹溪流派

慧能在韶州行化四十多年,予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子,虽传下法海、志道等名字,但事迹不详。他们的贡献,是『坛经』的集成与传出,及有关慧能事迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的,属于中原及江南的弟子。

中原的荷泽宗

荷泽宗,以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以来的五十年(七一三─ ─七六二),是神会北上,努力于发扬南宗顿教,确定慧能为六祖的时代。神会的一生,已在上一章说过了。神会的门下,在京洛一带的,竟没有卓越的禅师。在这政治中心地带,与北宗尖锐的对立,「相见如仇」,结果是谁也沾不了便宜,仅留下「坛经传宗」等口实。少数行化到江南的,恰好洪州、石头、牛头禅盛行,也难有卓越的表现。惟磁州法如一系,传入成都,后来有圭峰宗密(七八0──八四一),为荷泽宗的殿军大师。但宗密「教禅一致」,荷泽宗与华严教合一,失去了南宗顿教──简易的特色。 [P320]

江南的洪州宗与石头宗

青原行思与南岳怀让所传出的法系,到十世纪,被认为曹溪禅门的正统。行思(或作「行司」)的传记,附见于『宋僧传』卷九「义福传」 下(大正五0‧七六0下),『传灯录』卷五(大正五一‧二四0上──下)。行思是吉州(今江西吉安县,就是庐陵)人,开元二十八年(七四0)去世。在曹溪会下,行思被称为「上座」,是一位年龄较长的弟子。慧能生前,行思早已离开曹溪,住在故乡的青原山静居寺。传说「四方禅客,繁拥其堂」,而现在能知道名字的,仅石头希迁一人而已。希迁的传记,见『宋僧传』卷九 「希迁传」(大正五0‧七六三下 ──七六四上),『传灯录』卷一四(大正五一‧三0九中──下)。希迁卒于贞元六年(七九0),年九十一岁,应生于久视元年(七00)。希迁是岭南高要(今广东高要县)人,起初在曹溪会下做沙弥。慧能去世(七一三),希迁只有十四岁。他曾「上下罗浮,往来三峡」,到处去参访。开元十六年(七二八),受具足戒。然后到青原山来依止行思,终于成为一代的大禅师。天宝初年(七四二),希迁到南岳来。在一石台上结庵,所以人称「石头和尚」──石头宗由此得名。广德二年(七六四),曾到梁端(今湖南长沙县)住了一个时期。从七四二到七九0,希迁弘禅的时间,长达半个世纪。门下的法嗣,『传灯录』列二十一人。如荆州的天皇道悟(八0七卒),澧洲的药山惟俨(八二八卒),潮州的西山大颠(八二四卒),都是有名的禅师。云门宗,法眼宗,曹洞宗,传说都是从石头系统出来的。 [P321]

慧能的另一弟子怀让,传记见张正甫(八一五)所作的『衡州般若寺观音大师碑铭并序』(全唐文卷六一九);『宋僧传』卷九「怀让传」 (大正五0‧七六一上──中);『传灯录』卷五(大正五一‧ 二四0下──二四一上)。怀让于天宝二年(七四四)去世,世寿六十八,应生于仪凤二年(六七七)。怀让是金州安康(今陕西安康县)人,起初从荆州恒景律师出家。与同学坦然,参访嵩山老安。二十三岁(六九九)时,来曹溪参慧能。在曹溪门下十二年(或说「十五年」),景云二年(七一一)辞去。先天二年(七一三),怀让到南岳来,住般若寺。怀让的弟子,『宋僧传』举道峻、道一──二人,『传灯录』列九人。其中,严峻就是道峻,后来住杨州大明寺;神照住广东潮州的西山。药山惟俨,潮州大颠,百丈怀海,都是从神照(或作「慧照」)出家的。怀让的弟子中,留有事迹的,也只有洪州道一。道一的传记,有权德舆(约七九一)所作的『唐故洪州开元寺石门道一禅师碑铭并序』(全唐文卷五0一);『宋僧传』卷一0「道一传』(大正五0‧七六六上── 下);『传灯录』卷六(大正五一‧二四五下──二四六下)等。道一卒于贞元四年(七八八),年八十岁,是生于景龙三年(七0九)的。道一是汉州(今四川广汉县)人,俗姓马,被尊称为「马大师」;后世又称之为「马祖」(其实「马祖」是牛头下鹤林玄素──「马素」的俗称)。宪宗谥为大寂禅师,所以或称之为「大寂」。道一本为成都净众寺金和尚无相的弟子;后到南岳来,从怀让修学。天宝初年(七四二),道一住建阳(今福建建阳县)的佛迹岭,开始聚徒教化。不久 [P322] ,迁到临川(今江西临川县)的西山,南康(今江西南康县)的龚公山。大历年间(七六六── 七六九),移住洪州(今江西南昌县)开元寺,所以人称之为「洪州宗」。道一的门下盛极了,称「八十八位善知识」。如南泉普愿(八三四卒),西堂智藏(八一四卒),而百丈怀海(八一四卒)最有名。怀海下出了沩山灵佑(八五三卒),黄蘗希运(八五六顷卒),为沩仰与临济二宗的根元。

行思与怀让,当时只是与少数学人,度着禅的生活,没有公开的开法传禅。如『圆觉经大疏钞』说:「让和上是六祖弟子,本不开法,但山居修道」(续一四‧二七九)。神会在滑台大会上说:「能禅师……门徒道俗,近有数(百?)余人,无有一人敢滥开禅门」 (神会集二八三)。到了希迁与道一,禅风才大盛起来。『宋僧传』 「希迁传」引刘轲碑(八二0顷作)说:「自江西主大寂,湖南主石头,往来憧憧,不见二大士为无知矣」!这可以想见当时的盛况。然在会昌法难(八四五)以前,石头一系的兴盛,是比不上荷泽与洪州的。石头一系的思想,也没有被认为曹溪的正宗,这可以举当时的文记为证。

一、韦处厚(八二八卒)所作『兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭』(全唐文卷七一五)说: 「自脉散丝分,或遁秦,或居洛,或之吴,或在楚」。

大义是道一的门下,死于八一八年。韦处厚作碑,说到禅的分散,是代表洪州宗当时的意见 [P323] 。碑中所说的:「秦者曰秀」,是北宗;「洛者曰会」,是荷泽宗;「吴者曰融」,是牛头宗;「楚者曰道一」,是洪州宗。叙述当时的禅分四大支,却没有提到石头。碑文虽不满神会门下的「坛经传宗」,而称神会为「得总持之印,独曜莹珠」,大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下,对神会还是表示尊敬的。

二、贾餗(八二五)所作『杨州华林寺大悲禅师碑铭并序』(全唐文卷七三一)说:

「菩提达磨,始来中土。代袭为祖,派别为宗。故第六祖曹溪慧能,始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没,其嗣法者,神会、怀让,又析为二宗」。

大悲禅师是神会的弟子灵坦(死于八一六年)。碑文承认了怀让为曹溪门下,荷泽与洪州─ ─二宗并立,也没有说到石头。

三、白居易(八四七卒)所作『西京兴善寺传法堂碑并序』(全唐文卷六七八)说:

「自四祖以降,虽嗣法有冢嫡,而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之,既师(指兴善惟宽)与西堂藏,甘泉贤,勒潭海,百岩晖,俱父事大寂(道一),若兄弟然。章敬澄,若从兄弟。径山钦,从祖兄弟。鹤林素,华严寂,若伯叔然。(武)当山忠,东京会,若伯叔祖。嵩山秀,牛头融,若曾伯叔祖」。

『传法堂碑』,是为道一的弟子兴善惟宽(卒于八一七)作的。所叙的谱系,有点杂乱,然 [P324] 代表了洪州门下当时的意见。碑中说到了洪州大寂,牛头法融,嵩山(神)秀,东京神会;所叙述的,都属当时四大宗,并没有提到石头一系。

四、『圆觉经大疏钞』卷三之下,列举七家:「拂尘看净,方便通经」,是北宗;「三句用心为戒定慧」,是净众宗;「教行不拘而灭识」,是保唐宗;「触类是道而任心」,是洪州宗;「本无事而忘情」,是牛头宗;「藉传香而存佛」,是宣什宗;「寂知指体,无念为宗」,是荷泽宗(续一四‧二七七──二八0)。叙述当时的七家(除去四川方面的净众,保唐,宣什,也还是四大宗),却没有石头的地位。

五、宗密的又一著作,『禅源诸诠集都序』卷上之二(大正四八‧四00下)说:

「宗义别者,犹将十家(原误作「室」),谓江西,荷泽,北秀,南侁,牛头,石头,保唐,宣什,及稠那,天台等」。

宗密列举十家,连(不属达摩系统的)稠那、天台都在内,才提到了石头。统摄诸家的禅为三宗,其中「泯绝无寄宗……石头、牛头,下至径山,皆示此理」(大正四八‧四0二下)。洪州与荷泽,同属「直显心性宗」,而石头却与牛头相同,这意味着石头宗的不彻底,不足以代表曹溪的正统。

上述的五项文证,都是会昌法难以前的实录。到会昌法难止,荷泽与洪州,互相承认为曹溪 [P325] 门下的二大流。石头宗的早期意义,应好好的加以研究。

剑南的保唐宗

保唐宗的成立者,是成都保唐寺无住。『传灯录』卷四,有无住的机缘语句,得法于净众寺的无相(大正五一‧二三四中──二三五上)。宗密也把他看作五祖下的一文,如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七八)说:

「其先亦五祖下分出,即老安和上也。……有一俗弟子陈楚章,时号陈七哥。有一僧名无住,遇陈开示领悟,亦志行孤劲。后游蜀中,遇金和上开禅,亦预其会。但重谘问见,非改前悟。将欲传之于未闻,意以禀承俗人,恐非宜便,遂认金和上为师」。

老安是嵩山慧安;金和上是净众寺无相,为智诜的再传弟子。老安与智诜,都是弘忍门下,所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的『历代法宝记』,所说并不如此,如(大正五一 ‧一八六上──下)说:

「和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚璋,……说顿教法。和上当遇之日,密契相知,默传心法」。 「天宝年间,忽闻范阳到次山有明和上,东京有神会和上,太原府有自在和上,并是第六祖师弟子,说顿教法。和上当日之时,亦未出家,遂往太原礼拜自在和上。自在和上说:净中无净相,即是真净佛性。和上闻法已,心意快然。欲辞前途,老和上共诸师大德苦留 [P326] ,不放此真法栋梁,便与削发披衣。天宝八载,受具戒」。 「干元二年正月,到成都府净众(原误作「泉」)寺。初到之时,逢安干师,引见金和上,和上见非常欢喜。……其时正是受缘之日,当夜随众受缘,经三日三夜」。

依『历代法宝记』,无住还没有出家时,从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年(七四九)前,从六祖弟子(并洲)自在,受法出家。干元二年(七五九),在成都金和上处,也随众「受缘」三日夜。依此明确的记载,无住初与老安门下有关,而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相,仅有极短暂的,形式上的关系。『历代法宝记』,肯定的以慧能为六祖,受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据,自以为直承慧能的顿法,这应该是(至少是依附)曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺,受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长,从永泰二年(七六六)到大历九年(七七四),只有九个年头,时代与道一、希迁相当。

第二节 禅风的对立

曹溪门下,以「南宗顿教」为名而弘传的,不在少数,前面所说的,只是形成大宗的四家。现在来看看这四家,与曹溪禅有什么关联?有什么进一步的发展?说到曹溪禅,现在只能以『坛经』为代表,以『坛经」来观察各家。但这在研究上,是并不太容易的。因为『坛经』是弟子所 [P327] 集记;而现存最古的炖煌本,已经过了「坛经传宗」,「南方宗旨」的多少杂糅──这是『坛经』自身的问题。『坛经』为慧能晚年的一项开法记录,起初是流传在少数人手中的秘本,神会、怀让他们,都不一定见到过『坛经』。即使见到了,曹溪门下是禅者,禅者是以自己体验的那个事实为主的,应时应机来接引学人,决不是奉『坛经』为范本而照本宣扬的──这是有关『坛经』与曹溪门下间的问题。以『坛经』来观察各家,只能说『坛经』的主要部分,与门下所弘传的南宗,有着一定程度的关系吧了!曹溪门下的禅书,如与荷泽有关的『神会语录』,『坛语」;与保唐有关的『历代法宝记』,都能提贡在当时的实际情形。而青原行思,南岳怀让等某些机缘语句,都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的,引用为会昌以前的,南岳、青原下的早期禅学,也不容易精确。所以这里只能从大体上,理解各家的趋向与特色,而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗,留到下章去论究。

直说与巧说

『坛经』的主体,是当时开法传禅的记录,是继承东山弘忍以来的公开的、普遍的开法。『坛经』附编中的弟子机缘部分,是个别的当机接引。炖煌本仅附录智诚、法达、智常、神会──四人的问答。『传灯录』共录十九人的机缘,多数为『坛经』至元本所采录。慧能当时的问答机缘,也还是重在说明──「直说」的。然传说中的神会,玄觉等机缘,已有反诘的,启发的,甚或用棒打的,让学人自已去领悟(北宗也是有这种作略的)的特色,这姑且称之为 [P328] 「巧说」。从这接引学人的方便去观察,那神会的「每月作坛场」,也是一般的开法,如『坛语』(神会集二五一)说:

「我于此门,都不如是。多人少人,并皆普说。……过去诸佛说法,皆对八部众说,不私说,不偷说。……上中下众,各自领解」。

神会重于普说。他批评「偷说」、「私说」,显然是继承黄梅家风的。对人(或少数弟子)的问答,被集于『南阳和上问答杂征义』的,也是重在说明的。保唐无住与神会的态度相近,如『历代法宝记』(大正五一‧一八五下)说:

「保唐寺无住和上,每为学道四众百干万人及一人,无有时节,有疑任问,处座说法,直至见性」。

无住的说法,是不定期的。普说或应机说法,也主要是直说的。这是上承弘忍以来的,不择根机,普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让,当时都没有开法,也就没有开法的直说。道一、石头以下,在记录中所见到的,是「开堂」、「上堂」。当时有「法堂」的建立,所以改称「开法」为「开(开是创开)堂」、「上堂」。这虽取普说的形式,却以僧众为主。道一与石头门下,着重于僧众的陶冶,也就更重视个别的启发。传录下来的,以机缘问答为多。「多是随问反质,旋立旋破」,并以行动来表示。师弟子间,同参道友间的问答,多数是悟入的机缘,与禅 [P329] 心深入的表示。洪州、石头门下,显然是在固有的普说形式上,倾向于个别摄受,方便巧说。

随相与破相

东山门下,已有破相的倾向,曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来,法门是戒禅合一,念佛与成佛合一。慧能不用「齐念佛名,令净心」的一般方便,而采用「净心、念摩诃般若波罗蜜」,渊源于黄梅的直捷的法门。从此,曹溪门下的传法,不再念佛了(唐末以来的禅师,又与念佛相结合,那是他力的念佛,与黄梅的念佛方便不同)。至于戒法,神会的『坛语』,还是有戒有禅,而且说:「若求无上菩提,要先护持斋戒,乃可得入」(神会集二二九),保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒,不仅不是『坛经』的「受无相戒」,也没有北宗以「佛性为菩萨戒」的意义。神会的斋戒,是适应一般的。

慧能是一位承先启后的大师。『坛经』 「受无相戒」,说到见佛,忏悔,发愿,归戒,而这都销归自性,结归于「戒本源自性清净」与「还得本心」的不二。这是有「受无相戒」的名目,而并无一般禅外授(菩萨)戒的特殊内容。所以,虽依佛教常例,说戒、说定、说慧,而其实是(大正四八‧三四二下):

「得悟自性,亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴,念念般若观照,当离法相,有何可立」!

继承这一精神而发展起来,保唐、石头、洪州门下,直指人心,见性成佛,不再提戒法的传 [P330] 授了。保唐无住是最偏激的,他对于戒律(依出家的戒律说)的看法,如『历代法宝记』(大正五一‧一九四中)说:

「律是调伏之义,戒是非青黄赤白,非色非心是戒体。戒是众生本(性),众生本来圆满,本来清净。妄念生时,即背觉合尘,即是戒律不满足。念不生时,即是决定毗尼;念不生时,即是究竟毗尼。念不生时,即是破坏一切心识。若见持戒,即大破戒。戒非戒二是一相,能知此者,即是大道(疑是「导」或「律」)师」。 「今时律师,说触说净,说持说犯。作相(原作「想」)受戒,作相威仪,及以饭食皆作相。假使作相,即与外道五通等」。

无住的「教行不拘」,达到了否定一般(出家)戒律的边缘。『圆觉经大疏钞』卷三之一,说他「释门事相,一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经,一切毁之,皆是妄想。所住之院,不置佛事」(续一四‧二七八)。这是曹溪门下破相(源于黄梅)的最极端者!洪州、石头门下,对出家、受戒、念诵,大体随顺一般的习例,少数人的任性行为,也在所难免。石头门下,有几则特出的例子,如『传灯录』卷一四说: 天然「师以盆盛水,净头,于和尚前胡跪。石头见而笑之,便与剃发。又为说戒法,师乃掩耳而出」(大正五一‧三一0下)。 [P331] 「药(山)云:生死事大,何不受戒去?(高沙弥)师曰:知是遮般事,唤什么作戒」(大正五一‧三一五下)? 药山「纳戒于衡岳希操律师。乃曰:大丈夫当离法自净,岂能屑屑事细行于布巾耶」 (大正五一‧三一一中)!

据石头门下的几则事例来看,有的出家而不受戒,有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪,在禅者(特别是石头门下)是名存实亡了!然而大众共聚,不能没有法制,于是乎洪州门下制立丛林清规,不是小乘,不是大乘的自成家风。这里只约破相与随相而说,这里面还有别的问题。

尊教与慢教

尊教与慢教,就是立言说与不立言说,教禅一致或教禅别行。这原是老问题:达摩以四卷『楞伽』授慧可,是『续僧传』所说的。道信依『楞伽经』及『文殊说般若经』,制「入道安心要方便」;神秀「方便通经」,广引大乘经论来成立自宗,都表示了禅是不离教的。然『唐中岳沙门释法如行状』说:「天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传」。并引『禅经序』说:「斯人不可以名部分,别有宗明矣」。张说的『荆州玉泉寺大通禅师碑』,杜朏的『传法宝纪』,都说到不立文字,唯意相传(心传),表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题,曹溪门下又怎样呢? [P332]

荷泽神会是教禅一致的,如『坛语』说:

「若求无上菩提,须信佛语,依佛教。佛道没语?经云:诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教」(神会集二二八)。 「知识!若学般若波罗蜜,须广謮大乘经典。……明镜可以鉴容,大乘经可以正心。第一莫疑,依佛语,当净三业,方能入得大乘。此顿门,一依如来说,修行必不相 !6喿」(神会集二五二)。

神会在传授禅法时,要人「依佛语,信佛教」,要人「广读大乘经典」。认为顿悟的最上乘,「一依如来说」。在教导学人的方法上,神会是应用经教;对大乘的了义经,是肯定的,决非离大乘经义,而别有顿教最上乘的。神会说达摩宗旨:「我六代大师一一皆言:单刀直入,直了见性,不言阶渐」(神会集二八七)。达摩所传的顿悟见性,就是如来禅,如来禅是『楞伽经』所说的。他引用『大般涅槃经』的:「南无纯陀,南无纯陀,身同凡夫,心同佛心」(神会集二七九);及引『法华经』的龙女成佛等(神会集一三0──一三三),以证明顿悟。不但引经来证明,而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵,神会认为对于顿悟的见性成佛,有重要的意义,如『与拓跋开府书』(神会集一0一──一0二)说:

「于生死海中,得与诸佛菩萨一念相应,即于一念相应处修行,即是知道者,即是见道者 [P333] ,即是得道者」。 「侍郎云:今是凡夫为官,若为学得?谘侍郎:今日许侍郎学解。未得修行,但得知解,以知解久熏习故,一切攀缘妄想,所有重者自渐轻微。神会见经文所说:光明王,月光王,顶生王,转轮圣王,帝释梵王等,具五欲乐,甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜,唯则(?)学解,将解心呈问佛,佛即领受印可。得佛印可,即可舍五欲乐心,便证正位地菩萨」。

在这里,神会提出了一个「解」字。解是知解,从听闻而来,了解而深信不疑。这虽还不是见,不是证,但久久熏习,对于顿悟见性,是有用处的。所以神会主张:「要藉有作戒,有作慧,显无作慧」(神会集二二九)。有作慧,就是信解的「知解」,对无作慧(真无漏般若)有助发的作用。知与见的差别,神会也说得明白(神会集二四六):

「如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具,及一切等物,具知有,更不生疑。此名为知,不名为见。若行到宅中,见如上所说之物,即名为见,不名为知。今所学者,具(疑是「且」字)依他说,知身中有佛性,未能了了见」。

从闻说而引起决定信的知解,固然是不彻底的,没有见,没有证,但在顿悟入道中,是有重要意义的,如『坛语』(神会集二四八──二四九)说: [P334] 「知识!常须作如是解。……上根上智人,见说般若波罗蜜,便能领受,如说修行。如中根人,虽未得,若劝(勤?)谘问,亦得入。下根人,但至信不退,当来亦能入大乘十信位中」。

神会所说的知解,约教义说,是(大乘了义) 「闻所成慧」;天台家称之为「开圆解」。神会是以知解为方便的,洪州门下讥神会为「知解宗徒」,是正确的。但在神会的观点来说,这是没有什么不对的;离教说宗,才是错误呢!神会以「知解」为悟入的方便,所以不破言说,如『历代法宝记』(大正五一‧一八五中)说:

「神会和上每月作坛场,为人说法,破清净禅,立如来禅。立知见;立言说为戒定慧;不破言说。云:正说之时即是戒,正说之时即是定,正说之时即是慧。说无念法,立见性」。

神会的不破言说,是什么意义呢?言说的当下就是戒定慧:「妄心不起名为戒,无妄心名为定,知心无妄名为慧:是名三学等」(神会集二二九)。戒定慧等,只是摩诃般若,无住之知。摩诃般若(或名无住之知)是不必离于言说的,所以说:「经云:当如法说:口说菩提,心无住处;口说涅槃,心唯寂灭;口说解脱,心无系缚」(神会集二四七)。如法说是不取于相的,与无念、见性都是不相碍的。无住、无念,都不妨言说,这才是语默动静都是禅呢!禅的方便也好,禅的悟 [P335] 证也好,神会是奠定了「教禅一致」的宗风。神会禅的特色,与『坛经』是有密切关系的,如『坛经』(大正卷四八)说:

「见一客读金刚经,慧能一闻,心迷便悟。……见(忍)大师劝道俗,但持金刚经一卷,即得见性,直了成佛」(三三七上)。 「五祖夜至三更,唤慧能堂内,说金刚经。慧能一闻,言下便悟」(三三八上)。 「若大乘(根?)者,闻说金刚经,心开悟解」(三四0中)。

慧能与『金刚经』的关系,石头与洪州门下,如(『宝林传』),『祖堂集』,『景德传灯录』,都是承认的。持经、诵偈而能引发「心开悟解」,可以「见性」,应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部『顿悟最上乘论』,广赞受持『金刚经』的功德,就是『坛经』中「持金刚经」的发挥与引证。

曹溪门下,神会虽「不破言说」,然「不立言说」的倾向,也普遍的发展起来。保唐宗无住,就是破言说的,如『历代法宝记』(大正五一‧一九二下)说:

「和上所引诸经了义,直指心地法门,并破言说。和上所说,说不可说。今愿同学但依义修行,莫着言说。若着言说,即自失修行分」。

无住是相当推重神会的,引用神会的『南宗定是非论』,『师资血脉传』,也说无念。无住 [P336] 「寻常教戒诸学道者,恐着言说」,所以与法师,律师,论师们的问答,都是依经论所说,而破斥言说,引归「无念」。着重在破言说,所以说「达摩祖师宗徒禅法,不将一字教来,默传心印」,成为离教传禅的一派。他「直指心地法门,并破言说」,所以「不教人读经」。认为「转经礼拜,皆是起心,起心即是生死,不起即是见佛」。保唐宗风,不重教与离教的倾向,大致与洪州、石头下相近。

「教外别传」,与「不立言说」有关。裴休『黄蘗希运禅师传心法要』 (『传灯录』本为正。大正藏四八的别行本,已有所增附),曾这样(大正五一‧二七0中)说:

「有大禅师号希运,……独佩最上乘离文字之印,唯传一心,更无别法。……证之者,无新旧,无浅深。说之者,不立义解,不立宗主,不开户牖。直下便是,动念则乖,然后为本佛」。

裴休对荷泽下的宗密,是相当钦佩的,极力护持的,也是能深切了解荷泽宗意的。宗密去世(八四一)后,裴休又亲近道一下的黄蘗(时为会昌二年──八四二;及大中二年──八四八)。裴休所记的黄蘗法要,是比对着荷泽宗的。「不立义解」,就是不立知解,不像荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立「无念为宗」;「无住为本,见即是主」;黄蘗是「不立宗主」。「不开户牖」,是没有指一个门路,让学者从这个门路去悟入,这就是「不将一法与人」。因为南方禅师 [P337] 们的经验,「从门入者非宝」,「从缘悟入」,才能「永无退失」。这与荷泽的立「无住之知」,为悟入的门户,显然不同。黄蘗的「不立」,「不开」,都从「不立言说」而来,所以也明确的表示了达磨的别传教外。如『黄蘗希运禅师传心法要』(大正五一‧二七三上)说:

「方便说三乘,乘有大小,得有深浅,皆非本法。故云:唯此一乘道,余二即非真。然(法华)终未能显一心法,故召迦叶同法座坐,别付一心离言说法。此一枝法,今别行。若能契悟者,便至佛地」。

黄蘗的「不立义解,不立宗主,不开户牖」,「别付一心离言说法」,是从不立言说,而到达离教法而别有宗法的顶峰。与『法如行状』的「天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传」说相同。本来,实际是言说所不及的,那是经论的常谈,小乘也不例外,神会那会不知道呢!如神会立「无念为宗」,而无念是(神会集一一五):

「问:末审无念法有无?答:无念法不言有,不言无。言其有者,即同世有;言其无者,即同世无,是以无念不同有无。问:唤作是物(是物,即什么)?答:不唤作是物。问:作勿生(即怎么样)是?答:亦不作勿生。是以无念不可说,今言说者,为对问故」。

又如佛性的问答中(神会集一四0)说:

「问:此似是没物(是没,即什么,甚么)?答:不似个物。问:既不似个物,何故唤作 [P338] 佛性?答:不似物,唤作佛性。若似物,即不唤作佛性」。

不似个物,就是「说似一物即不中」。这有什么可说可立呢?然在接引学人,假名是不无作用的,所以还是「立知见」,「立言说」,名为「无念」,唤作「佛性」。洪州、石头门下,倾向于「不立言说」(不立文字)。不是说不可以立,只怕你不能言下悟入;而所说所立,引起副作用,反增执见。百丈就对灵佑说:「不辞与汝道,久后丧吾儿孙」(大正五一‧二四九下)。这样的发展起来,就超佛,进一步越祖,从教意(佛法大意)到祖意(祖师西来意),进而连祖意也不立。专在日常生活,当前事物,一般语言,用反诘,暗示,警觉……去诱发学人的自悟,终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于「不立言说」而逐渐形成,并非起初就是那样的。如『传灯录』卷六,道一的开示(大正五一‧二四六上)说:

「汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来,躬至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引楞伽经文,以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之,故楞伽经云:佛语心为宗,无门为法门」。

道一去世(七八八),比神会去世(七六二)迟了二十多年;道一的开示,还不妨说「宗」说「门」。与道一同时的石头希迁(大正五一‧三0九中)也说:

「吾之法门,先佛传授,不论禅定精进,唯达佛之知见,即心即佛。心佛众生,菩提烦恼 [P339] ,名异体一。汝等当知:自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同,应用无方。……汝能知之,无所不备」。

道一与石头的宗要,与神会所说的:「唯指佛心,即心是佛」,显然是一致的,是曹溪门下所共的。也与『坛经』所说的一样,如(大正四八‧三四0中──下、三三九上)说:

「不悟即是佛是众生;一念若悟,即众生是佛。故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心,顿现真如本性!……识心见性,自成佛道」。

「善知识!见自性自净,自修自作,自性法身,自行佛行,自作自成佛道」。

「见性成佛」,「即心是佛」,「即心即佛」,为慧能及门下一致的,南宗的核心问题。由于洪州、石头门下,倾向于「不立言说」(其实是离不了言说,而只是不用经论固有的言说),这才在接引学人的方便上,有了形式上的不同。试以道一应用的语句为例来说明:第一例,道一是以「即心即佛」为宗的(上引的开示,也如此),如(此下并见『传灯录』,大正藏卷五一)说:

南泉普愿:「江西马祖说即心即佛,王老师不恁么道」(二五七下)。 汾阳无业:「常闻禅门即心是佛,实未能了。马祖曰:只未了底心即是,更无别物」(二五七上)。 [P340] 东寺如会:「自大寂(即道一)去世,师常患门徒以即心即佛之谭,诵忆不已」(二五五中)。

第二例,道一晚年,又说「非心非佛」(弟子们也有这一倾向),如说:

大梅法常:「僧云:马师近日佛法又别。师云:作么生别?僧云:近日又道非心非佛。师云:遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛,我只管即心即佛」(二五四下)。

李翱:「僧云:马大师或说即心即佛,或说非心非佛」(二五二中)。

三例,道一,主要为道一门下,进而说第三句,如说:

伏牛自在:「马大师以何示徒?对曰:即心即佛。……此外更有什么言教?师曰:非心非佛。或云:不是心,不是佛,不是物」(二五三上)。 伏牛自在:「即心即佛,是无病求病句。非心非佛,是药病对治句。僧问:如何是脱洒底句,师曰:伏牛山下古今传」(二五三中)。 盘山宝积:「若言即心即佛,今时未入玄微。若言非心非佛,犹是指踪之极则。向上一路,千圣不传……能如是心心无知,全心即佛,全佛即人,人佛无异,始为道矣」(二五三中)。

道一的教说,无疑的以「即心即佛」为宗,也就是「佛语心为宗」。后来又向于「非心非佛 [P341] 」;末后更超脱而入第三句,主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海,对语句的说「是」,说「不是」,有灵活的应用。他依经为三句语,如『古尊宿语录』卷一引「广录」(续一一八‧八四)说:

「说道修行得佛,有修有证,是心是佛,即心即佛,是佛说,是不了教语,……是凡夫前语(第一)。不许修行得佛,无修无证,非心非佛,亦是佛说,是了义教语,……是地位前人语(第二)。……但有语句,尽属不了义教……了义不了义教,尽不许」(第三)。「如今鉴觉是自己佛,是初善。不守住如今鉴觉:是中善,亦不作不守住知解,是后善」。

要透脱三句语才得。这么说,那么说,「祗是说破两头句,一切有无境法,但莫贪染及解缚之事,无别语句教人」。「但割断两头句,量数管不着。……但不着文字,隔渠两头,捉汝不得」。这是任何句语(一句,都演为三句),都不作实法会,不作一定说。这就是没有一法与人,就是「不着文字」。原则是不妨安立的,而到底重于活句,重于「不立言说」。洪州门下如此,石头下也如此。石头说「即心即佛」,而石头下的丹霞,竟说「佛之一字,我不喜闻」。「立言说」与「不立言说」,为曹溪门下二大流。

「不立言说」,「不立义解」,当然是不重经教。洪州与石头门下,也有看经的,如汾州无 [P342] 业,在彻悟以后,「阅大藏,周八稔而毕」(大正五一‧二五七上)。道一对西堂智藏说:「子何不看经?师云:经岂异耶?祖曰:然虽如此,汝向后为人也须得」(大正五一‧二五二上──中)。禅师们发悟以后,也有不读经的。但早期的禅师,为了化他的需要,也还要读经,但这是彻悟以后的事。对于来参学的,如临济座下,「经又不看,禅又不学」(大正四七‧五0三下)。药山「和尚寻常不许人看经」(大正五一‧三一二中)。『古尊宿语录』卷一引「百丈广录」说得很分明(续一一八‧八五── 八六):

「读经看教,求一切知解,不是一向不许。解得三乘教,……觅佛即不得」。 「读经看教,若不解他生死语,决定透他义句不过,莫读最第一。……所以教学玄旨人,不遣读文字」。 「于生死中广学知解,求福求智,于理无益」。

总之,洪州、石头门下,对一般参学者,是不许读经看教,不许求觅知解的,与荷泽门下,恰好对立。

慧能是禅者,不是从事学问的。然从慧能所说的『坛经』来看,却是尊教的。慧能劝人持『金刚经』,一再说到勿「谤经法」。『坛经』所用的术语,都还是经论所固有的。『坛经』曾批评「不用文字」的禅者说(大正四八‧三四三下): [P343] 「谤法直言不用文字。既言不用文字,人亦不合言语,言语即是文字」。

「不用文字」,也就该不用语言,这是人所不可能的。以「知解」为方便的荷泽禅,与慧能的禅风,是契合的。然洪州、石头,保唐门下,成为「不立言说」的禅,这是历史上的事实,这怎么会呢?佛为众生说法,流传,结集,成为文字的经教。经教的闻思者,大抵作为高深的义理,实施的方法。如不引归自己,应用于自己身心,那与世间学问一样,只是一套空虚的知识。对学佛来说,没有多大效果的。慧能所传的特色,要人向自已身心中求;一切是自性──自性本来具足的。所以学法,求佛,不是着相的向外求觅,而是让自己本性显现出来,就是「见性成佛」。在这一根本意趣中,『坛经』(大正卷四八)对于经教,以为:

「吾心正定,即是持经」(三四二下)。 「努力依法修行,即是转经」(三四三上)。 「十二部经,皆(原作「云」)在人性中本自具有」(三四0下)。 「一切经书及文字,小大二乘十二部经,皆因人置。……一切经书,因人说有」(三四0中)。

经法,是自性本有的;经上所说,都只是自己本有的那个事实。所以说:「心修此行,即与般若波罗蜜经本无差别」。慧能称之为自性,法性,本性,自心,本心,真如或法身等;称之为 [P344] 什么,都不外「因人说有」,这当然会引向「不依言说」的立场。然在『坛经』中,依经教与不依文字,应该是贯通无碍的,这可以「善知识」为例,如『坛经』(大正四八‧三四0下)说:

「不能自(原有「姓」字,删)悟,须得善知识示道见性。若自悟者,不假外善知识。若取外求善知识,望得解脱,无有是处。识自心内善知识,即得解(脱)。若自心邪迷,妄念颠倒,外善知识,即有教授(不得自悟)。汝若不得自悟,当起般若观照,剎那间妄念自灭,即是真正善知识,一悟即如佛也」。

一般的说,学佛要依善知识及经法。善知识与经法,有相同的意义。『坛经』分善知识为外内二类,经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟,要依外善知识;自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟,要依经法;如自悟,那就「本性自有般若之智,自用智慧观照,不假文字」。取外求善知识,是不可能解脱的;要识自心内善知识,才能得解脱。这如取外求文字经教,不可能解脱;要识自性本有经典,才能解脱。如迷妄,要外善知识教授;然后自己观照,悟即内善知识。这如迷妄要依外经法知解;然后自己观照,悟即自性本有般若(经)。外与内相成,善知识与经法,意义是完全一致的。外善知识,在禅者始终是不可少的,那外经法为什么不也这样呢!神会说:「须广读大乘经」;「大乘经可以正心」;「若求无上菩提,须信佛语依佛教」。神会也说「说通宗亦通」(炖煌本作「说通及心通」),正是内外相成,导迷启悟的一贯之道。然一般 [P345] 禅者,倾向于内证,不免于轻教;发展到「不立言说」,「教外别传」(另有理由,如下说)。

重定与轻定

学者外求善知识的教授,不离教说;内为身心的修证,就是禅悟。关于经教,曹溪门下有「立言说」,「不立言说」──二流。对于禅悟,『坛经』是主张「定慧等学」的。进修的方法,一般是「因定发慧」,也就是先定而后慧。定──禅定的修习,一般以坐为主,所以有「坐禅」一词。对于这,『坛经』表示的见解是(大正卷四八):

「此法门中,坐禅元不看(原作「着」)心,亦不看净,亦不言(不)动」(三三八下)。 「迷人着法相,执一行三昧,直言(原作「真心」)坐不动,除妄不起心,即是一行三昧」(三三八中)。 「此法门中,一切无碍:外于一切境界上念不起(原作「去」)为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定」(三三九上)。 「一行三昧者,于一切时中──行住坐卧常直(原作「真真」)心是」(三三八中)。 「如吾在日一种,一时端坐,但无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住,但能(原作「然」)寂静,即是大道」(三四五上)。

前二则,是对看心,看净,不动,长坐──东山门下所传的一般禅法,加以批评,认为是障碍悟门的。「坐禅」,或「禅定」,慧能是不偏于坐(「直坐不动」)的,不偏于静(「除妄不 [P346] 起心」)的。只要「于一切法上无有执着」,活泼泼的「一切无碍」,行住坐卧都是禅。这一原则,曹溪门下可说是一致的,特别是批评以坐为「坐禅」的偏执。明藏本『坛经』(大正四八‧三五八中)说:

「住心观净(原作「静」),是病非禅。长坐拘身,于理何益!听吾偈曰:生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课」!

洪州与石头门下,对以坐为坐禅,都是同一意见,如『传灯录』(大正卷五一)说:

南岳怀让:「道一住传法院,常日坐禅。师知是法器,往问曰:大德!坐禅图什么?一曰:图作佛。师乃取一砖,于彼庵前石上磨。一曰:师作什么?师曰;磨作镜。一曰:磨砖岂得成镜耶?师曰:坐禅岂得成佛耶?一曰:如何即是?师曰:如人驾车不行,打车即是,打牛即是?一无对。师又曰:汝学坐禅,为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧。若学坐佛,佛非定相,于无住法不应取舍。汝若坐佛,即是杀佛。若执坐相,非达其理」(二四0下)。 大寂道一:「本有今有,不假修道坐禅;不修不坐,即是如来清净禅」(四四0中)。 石头希迁:「吾之法门,先佛传授,不论禅定精进」(三0九中)。

荷泽神会,与『坛经』一样,批判北宗,主要是普寂的「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」。如(神会集)说: [P347] … Read the rest

讀金剛經。是法平等。無有高下。佛意非傅大士頌指南。則異說者多矣。故水陸同真際。飛行體一如。則佛佛道同。信斯也。因成一頌。用示諸禪者

平等群生類。迷為七趣因。悠悠終莫覺。擾擾但隨塵。賴我從凡質。何緣獲法身。神通雖未具。作佛亦天真。

短歌寄端上人

鷲峰深。黃檗苦。一來知味便回去。去去不回顧。大地何曾有寸土。廓然胸臆寰宇寬。東涌西沒胡為難。早言云往逍遙山。又聞已在袁城間。因思孤坐雪寒夜。松風瑟瑟添蕭洒。端師端師聽我言。玉鑰在手須牢把。

寄人

一二三四五。清平打鼓道吾舞。脚踏金船海月高。無根樹下蹲龍虎。優鉢羅花火裏開。軒轅寶鑑埋糞土。為報潁川善女人。信受摩耶千佛母。

送和禪者南雄作丐

見不見。逢不逢。千里萬里圓光中。左顧右眄華藏海。輕提重按開盲聾。此箇妙。窮不窮。是處園林落花紅。乾坤造化有時節。莫比仁者無間風。忽釋迦。慢彌勒。彼既丈夫我亦爾。都來祇在一毛頭。也解分身千百億。臨機一一不思量。好笑時人識不識。

送清禪者石城丐(清乃善畵)

菩提數珠一百八。楖栗拄杖六七尺。象王蹴踏潤無邊。達磨唯留履一隻。至今天下重黃金。笑殺寒山與拾得。觀音慈。布袋憨。維摩問疾文殊堪。千奇萬怪狀無盡。皎然此理誰相諳。石城人物多賢善。仁者一到皆和南。有人問著新豐老。切忌承言落二三。

送生禪者袁州丐

箭穿紅日影。山鬼把住麒麟兒。竇八破布衫。海神捧出珊瑚枝。臨濟三關透不透。雲門一字知不知。閒思昔日同參者。笑倒新豐老古錐。小釋迦。大禪佛。集雲峰下有窠屈。相逢須辨是與非。莫順人情剛負屈。鼈鼻虵。遼天鶻。徧問知音是底物。奇哉高步下層巒。好向前途恣輕忽。

送從禪者廬陵丐(乃閩人石霜受業)

鼓山頭上雲成蓋。石霜霜水清如鏡。新豐洞裏伸脚眠。眼開起來天地迥。拍手呵呵笑不休。堂上老胡俗姓鄭。廬陵米價高復低。兔角拄杖須親携。欲度門門一切境。當知密室爛如泥。

送長上人袁州丐

集雲峰下四藤條。誰復得逍遙。祝融峰頂萬年松。天下名標。新豐五位。拄杖頭挑。橫三豎四。東西南北。偏中來。正中去。遇賤即貴。逢低且高。撞著三家村裏老婆。掣斷裙腰。十字街頭醉翁子。扶起來與伊繫絛。或是或非。胡抄亂抄。休話祖師密意。莫問世俗塵勞。道人活計。舉措堪褒。咄。將此深心奉塵剎。諸子不同袍。海裏須彌日月高。

送雅禪者石城丐

雞不[舀*鳥]無功之食。水長船高。物歸乎有道之心。泥多佛大。德山呵佛罵祖。曾遭巖頭僧堂前領過。臺山路上老婆。有箇趙州不出門勘破。獨有雲門古錐。有口不妨道火。火本無火。承言者紛紛。自我不然也。非言道不通。非事理不果。理事通達人。利生無不可。既然也有。却解臨時建立。又不善逐旋包裏。但可以直用好心。殊不知返遭惡禍。末法眾生。知恩者能有幾箇。雅禪者。為爾老婆葛藤。會麼。

寄南康魏處士寄茶

南康有箇魏處士。生來心淨開蓮華。蓮華妙心空無物。能為佛事如塵沙。眾生佛種不自發。莫不覩相生道芽。觀音勢至自可仰。文殊普賢人共誇。豈惟慈善佛菩薩。不獨忿怒惡那吒。有時人頭及鬼面。有時虎豹諸龍蛇。一一臨時能變化。一一所應曾無差。當知皆承此箇力。不知處士自知耶。此也從來最靈物。當頭一著輸丹霞。誰言僧俗有南北。我道聖凡同一家。　音通不問識不識。逢人便寄趙州茶。助我日用作佛事。啜者唯嫌苦澀加。苦也澀也益何盡。泥也水也興無涯。人間萬事即佛事。正者自正邪者邪。因思昔日洞山老。問佛解道三斤麻。

寄吉州清平跨牛庵

庵內不知庵外事。跨牛誰識樂生緣。或舒驢脚步荒草。又把佛手開人前。頭頭應現頭頭別。元與跨者曾不偏。肥苗嫰稼觸途秀。飽亦不餐牛可憐。青煙萬戶太和邑。白雪一曲清平禪。客來欲辨牛毛色。唯見長老庵中眠。世人有牛自可識。毛角分明頭角全。跨行一一乘他力。莫問清平別有玄。

送淨禪者丐南康

逢人便出。有理但伸。一錐一劄。要見通人。三頭兩面。任起情塵。道不屬諍。法何有因。心既無住。道乃通津。南康教化。平等為人。富亦不富。貧元不貧。男之與女。佛也天真。賢之與愚。性也法身。孰為彼我。誰為疎親。一一明妙。一一精神。臨事活潑。應機妙陳。不自覺悟。逐樂因循。從頭指出。無使漂淪。海淨禪者。莫憚苦辛。

送言隆二禪者之南華禮六祖真

曾聞菩提本無樹。又云一花開五葉。是非有眼分不分。可使吾道生暐曄。曹溪分派共入海。寶林人間翠相接。其中塔廟居真身。同往瞻禮不可輟。又聞彼既丈夫我亦爾。不應自當生退怯。又不見古人己靈尚不重。況求諸祖解脫乎。大丈夫。大丈夫。靈光烜赫阿誰無。當機大用脫知解。舉措何曾涉道途。本非文字不屬教。亦非禪道莫昧渠。明明一一離諸相。剛把迷頭[殳*頁]麵糊。二禪者。是不是。若是。不妨南去見老盧。

送十一禪者往諸方緣化

身是光明寶幢。心是神通法藏。多虗不如少實。千語終歸一當。欲知教外別傳。便是西來牓樣。神通利物昭昭。光明到處晃晃。不屬諸方語言。豈關森羅萬象。大機大用天真。或是或非過量。一得永絕攀緣。無法更堪比況。唯此一事真實。其餘總是虗妄。可使法界有情。同悟此心無上。十一禪者化行。雄雄法王大將。

後又添一人之萬載緣化

元是十一人。添子成十二。有利及無利。終不離行市。木塔老婆禪。河陽新婦子。普化解風顛。我今故直指。

上高李居士求頌

李翁李翁。慧性自通。知身幻妄。處世皆空。尊卑貴賤。暫且相逢。共若朝露。總如春紅。倐忽變滅。誰是我儂。唯心即佛。靈妙難窮。長生不死。人性皆同。明明日用。不自信崇。悟無彼此。迷有西東。李翁李翁。夙植善功。一家蒙庇。吉慶常隆。兒孫樂善。齋心融融。正信清淨。諸佛法中。或讚或毀。如盲如聾。一切魔惱。自然銷鎔。道心堅固。有始有終。

送照禪者

[齒*(虎-儿+且)][齒*(虎-儿+且)]齖齖。人謂我惡。是是非非。我謂人莫。不莫不作。不惡不樂。法喜禪悅。去黏解縛。黃龍家風。佛手驢脚。後代兒孫。須自開拓。大啟三關。末後一著。雖涉語言。不在糟粕。皎潔靈源。此彼何若。神通光明。圓滿大覺。切忌思量。應病與藥。

方禪人求師親書偈送

字要親手書。偈不憑人作。彼此有如意。應病即與藥。鬧裏何妨佛手開。擬議之前出驢脚。任是碧眼胡兒。也須路頭迷却。不是特地要辨清濁。活滾滾。明落落。本自天然。何須自縛。還鄉曲調和者稀。干木逢場但戲樂。

送諸郡丐者

諸郡丐者。道無此彼。直截根源。更何擬議。性本一源。用無有二。但盡凡情。別無勝義。觸目遇緣。無非佛事。有利無利。不離行市。干木隨身。逢場作戲。或逆或順。或非或是。一主一賓。一坐一起。照用臨時。縱奪有以。臨濟兒孫。衲僧巴鼻。教化眾生。成就根器。家家觀音。門門勢至。兒女大小。神通活計。通人不疑。法王已矣。

送德禪者丐平江

平江一派東流。穿過千門萬戶。佛法大意分明。自是時人不顧。直到大海方休。浩浩無今無古。滔滔自有靈源。亦似參禪大悟。若也心地洞然。正法眼藏發露。何妨運出家珍。所在觀機救度。明年是日歸來。不爾却依位住。

南臺和福嚴長老結夏

今夏南嶽南臺。晚飯不通水泄。杉松空引寒風。田地莓苔不潔。又道禁足九旬。人人口中一舌。去夏臘人消盡。今後渾鑄成鐵。殊不知有佛有法。豈更解移凹就凸。祇待置箇葛衫。准備來年夏熱。

送葉道人

一葉落。天下秋。夕陽西去水東流。黃河澄清聖人出。三千年事何悠悠。稀復稀。少復少。使我虗生幾迴老。如今共憙居太平。何妨學佛閒訪道。歸去來。歸去來。老盧得不在黃梅。普光心印神通藏。日用分明眼自開。

送琪道者作丐

衲僧門下。縱奪臨時。靈虵在手。猛虎當騎。有鬚便捋。無尾莫追。放去防渴。把住知飢。賓主易見。隱顯難思。禪家大道。法眼慈悲。

送閑上人之黃龍覲老師

閑閑一片祥雲別海山。卷舒出沒自有信。豈同薄霧縈漁灣。閑閑閑情意態西南還。黃龍久約待為雨。我今目送胡高攀。

和黃檗老和尚送李居士

踏斷秤槌。兩截分明。為君直說。黃檗苦口。多嫌三冬。何處無雪。難。難。翻憶龐公與兒女。不婚不娉共頭活。

送吉州曾居士昆季

來從山下來。去從山下去。行也曉便行。住也晚便住。在路同弟兄。到家會兒女。莫嫌言語太尋常。最是為君省要處。省要處。三四五。須彌[跳-兆+孛]跳迦葉舞。

寄福嚴謹上人時在南臺

白雲籠高峰。明月照淺水。誰云與日同。方曰為知己。北嶺壤邊人。南臺石上子。救得老盧頭。失却少林齒。

送一禪者袁州丐

佛子之心。絲毫不掛。無底籃子。驪珠滿瀉。袁州城裏。任人著價。異日歸來。倒騎鐵馬。

送儼禪者吉州丐

佛子之心。大喜大捨。喚龜作鼈。指鹿為馬。偃溪水聲。廬陵米價。一一法門。死虵活把。

送慶禪者崇陽丐

佛子之心。無非利樂。眾生界中。應病與藥。或呈佛手。或出驢脚。我宗赫然。莫錯莫錯。

送泰禪者丐米

佛子之心。能施惠澤。山前穀熟。人間米白。十升一斗。大翁二伯。但盡凡情。錢不露陌。

送際修造

佛子之心。逢場作戲。遇緣即興。常可如意。佛殿三門。觀音勢至。彈指乃成。九峰山寺。

過義井莊猛才上人求頌

古佛家風在。尋常已自知。不勞心力處。忽迸電光時。既作韶陽客。當為師子兒。目前凡與聖。一一莫存伊。

又滿莊主求頌

智者能孤立。開花自有春。不為萬法侶。肯作半途人。快臆乾坤大。威光日月新。尋常拋擲裏。誰識是天真。

寄饒守鄒幾聖

此身穢惡聚。無佗又不得。智者知是幻。飲食聊滋益。中有淨法身。精明妙誰識。君與我無差。一得即永得。

寄葉推官二首

此心難是便忘機。況屬衣冠富貴時。終日素飡甘自得。浮生虗幻許誰知。能將悟意唯書偈。不把吟情更作詩。一種家居超俗類。西天摩詰亦如斯。
近想道彌著。前來所得深。虗通真法性。皎潔淨名心。王事何妨及。塵勞已不侵。妙靈居日用。誰古復誰今。

和宜春張簿見寄

萬類紛然居有為。一一天真本無住。豈是明公獨妙明。我亦從中獲靈悟。情與無情及聖凡。解脫門開同一路。王也臣也自可知。此是如來親付囑。

卿上人禮師乞頌

有僧近從廬山來。輒然問我求禪偈。我既臨時解變通。人頭鬼面超言義。而況佛法無定機。宗門自有通人至。子應久歷叢林師。潦倒所說是也不是。

張道人寂庵

離念性虗明。居此常寂照。萬象圓光中。清淨同一妙。開池養白蓮。門當市井道。我無人事心。人事不相到。

寄塘浦張道人

世俗塵勞今已徹。如淨琉璃含寶月。鍊磨不易到如今。寶月身心莫教別。死生倐忽便到來。幻化身心若春雪。唯有道人明月心。日用廓然長皎潔。

靖安令程節推。一日遊山。以諸堂寮舊名猥冗。各隨事易之。揭為熏修．精進．廓然．證宗．性空．實際．不二．了義．法忍．妙用．和集．雲鶴。老拙乃一一頌之。又作通人偈。共十三首寄呈
熏修

圓滿菩提道。熏修乃得成。理雖頓悟勝。事要漸除輕。鏡藉重磨瑩。金須再煉精。勸令先自利。然後利群生。

精進

六種波羅岸。先乘般若舟。自然無所住。何更有蹤由。勇猛能成佛。疎慵不到頭。蒙君共著力。禪者總精修。

廓然

每來常默坐。却洞廓然襟。廣大乾坤量。包含日月心。龐公雖去世。程老復知音。別聽為霖雨。當期外護深。

證宗

達佛心宗也。寸無差互時。相應存解行。瞻敬見師資。琢玉當成器。磨塼莫問伊。西來諸祖令。一一總如斯。

性空

佛及眾生性。圓明體本同。見聞皆共有。取捨總非空。在事能潛隱。當機解變通。談禪并治俗。一一見全功。

實際

妙湛總持際。光明覺性身。在家疑是客。別國却為親。漸誘終難信。高提復倍嗔。如今法末世。教我若為人。

不二

平等觀諸子。家門不二開。客程無是處。浪迹總歸來。法寶名如意。禪朋號善財。共遊華藏界。寰宇一塵該。

了義

迷頭曾認影。了悟總成非。唯有道心在。更無禪病依。靜中聞水過。閒裏見蜂飛。一一天真事。何人共所歸。

法忍

對境心常寂。靈源本不生。事隨高下應。機逐淺深評。剖判彰神用。觀瞻洞覺明。無非法忍力。更莫外求聲。

妙用

神通并妙用。迎送及攀陪。更不假人教。自然隨事來。幻身同草木。淨性出塵埃。多謝程居士。迷頭總喚迴。

和集

法門元不二。所到便為家。圓頂栴檀樹。方袍萏菡花。六和儀有伴。四攝道無涯。豈獨攜禪者。俱登大寶車。

雲鶴

旦過晚應宿。山堂任去留。孤雲能自在。隻鶴更優游。楖栗開青眼。袈裟伴白頭。未明西祖意。萍迹謾悠悠。

寄通人

通人何揀擇。一一道無偏。擬欲分優劣。還應落蓋纏。心心同作佛。法法共談禪。但盡常情也。東流水滿川。

禪定軒十偈

攝心名淨戒。禪定號波羅。到岸仍留筏。行慈復度他。悟懷生極樂。見性識彌陀。即此明軒下。菩提薩摩訶。
其二。
雖然迷悟別。平等一禪心。莫向雲門覓。休從臨濟尋。瑕銷成白玉。鑛盡得黃金。無比不思議。靈源最甚深。
其三。
本來同作佛。妄想共留連。此日不為道。何時能去纏。便宜歸寶所。休更認空拳。一一天真性。花開火裏蓮。
其四。
西來元不二。天下所傳差。佛法無多子。門庭有幾家。主賓分兔馬。棒喝辯龍虵。學者宜詳審。如今正可嗟。
其五。
諸祖傳心印。何曾別有禪。宗乘迷有異。佛法悟無偏。寶覺人人大。靈機事事圓。莫求奇特說。荒却自家田。
其六。
小乘不見性。心外別有禪。妄現涅槃樂。迷遭煩惱纏。豈知潭底月。元在屋頭天。更把古人語。將為奇特傳。
其七。
神通遊戲力。一一本無生。菩薩能親證。如來更妙明。聲聞聞未信。緣覺覺猶驚。唯有大乘器。靈源發便清。
其八。
佛性天真事。誰言別有師。男兒彈指處。女子出禪時。不費纖毫力。何曾動所思。眾生總平等。日用自多疑。
其九。
學道先須明有悟。法王法印印無偏。拈來事事皆過量。把出心心總離緣。由是眾生顛倒解。不觀諸祖上來傳。蓮花世界同遊戲。主伴交參影像前。
其十。
龍象朝昏禪悅處。幽深難勝此軒窗。心為遊戲神通藏。身是光明智照幢。徇物高低雖有二。歸源本末且無雙。但能知見同真正。外道天魔稽首降。

大義寮

大義無文字。誰云達磨傳。此心元淨妙。是法本明圓。有據人人佛。無生念念禪。開單兼展鉢。一一火中蓮。
其二。
大義即為寮。包容起一朝。聖凡同寂滅。主伴共逍遙。少語工夫大。多聞慧解饒。禪餘遊覺苑。朋友好相邀。

照軒

本性本明妙。如何却妄緣。常光常寂照。淨智淨空圓。舉眾皆平等。臨機總見前。唯除不信者。教外豈虗傳。
其二。
西來教外傳。開悟却憑言。心是神通藏。身為智照軒。法空平等座。善巧總持門。大義靈無盡。禪家各有源。

法會寮蘭軒

晚應清涼候。花苞吐國香。謝庭家世短。孔子教風長。有德更誰竝。無人亦自芳。蘭軒禪者眾。佛性戒氷霜。
其二。
無人亦自秀。況植梵王家。僧眾共白業。禪庭開素花。對談為法會。長養壅溪沙。正似修行者。常將戒定加。

春秋皆有蘭復作偈以原之

鶴白兼烏黑。心為造化元。二儀雖有象。一氣本無言。萬物遂其性。四時歸所存。秋花與春豔。香每滿蘭軒。

寄荊南高司戶五偈

若把心無却。教誰辨主賓。不知妄想性。便是聰明人。祇要自覺了。頓忘能所親。但觀佛與祖。一一洞天真。
其二。
知見無生力。禪門已了心。不從達磨得。豈向釋迦尋。莫被無言溺。須妨有語沈。現成常現在。唯悟始知深。
其三。
小乘修小法。妄現寂寥禪。務靜欣無念。嫌喧怖有緣。不知佛世界。即是己心田。起坐明如日。眾生共皎然。
其四。
學道多沙數。阿誰能自尋。二人禪悅性。千里月明心。瑩徹同僧俗。靈通共古今。莫將閒藝解。可惜枉埋沉。
其五。
男兒丈夫志。開鑿自家田。莫逐雲門語。休依臨濟禪。人人元具足。法法本周圓。但作主中主。門門日月天。

和開福長老送強禪者七偈

逆行順行皆青春。或是或非不動神。往往總隨聲色轉。廻頭又昧本來人。
一氣纔和萬物春。不勞功力豈勞神。非言非句非文字。快活當機有主人。
多執平常夢裏春。依他妄計自傷神。更傳臨濟雲門語。奇特商量愁殺人。
雲門臨濟百花春。一一靈機總有神。到底不關言語事。錯傳錯解誤他人。
直截根源教外春。阿誰不聖不通神。雖然向道離蚖舍。又作無心常醉人。
言句清新便謂春。平常為實用安神。希望成道不求悟。更把糟糠教授人。
悟來無物不為春。荊棘林中解養神。常與不常虗對實。臨機提出總由人。

寄浮山巖中渙達二上人

若是金毛那守窟。奮迅東西警群物。有時踞地吼一聲。突然驚起遼天鶻。
所食不食雕之殘。戲來還是弄活物。翻嗟疥狗一何癡。到處荒園咬枯骨。

送宣上人

落落空門子。心空法亦空。肩橫楖栗杖。南北與西東。

寄玿首座時在大愚

高安灘上古禪關。吾祖曾開徹困顏。經幾百年真迹在。長應留待子孫還。

和答筠守錢郎中圓相頌送住洞山

未有難名。既形可措。圓滿現前。羣迷得路。

送榮上人往黃檗禮積翠庵老和尚

了然逆順皆方便。往往宗師昧者多。君欲決明心地印。鷲峰問取老禪和。
到日應須次第攀。入方境界妙堪觀。重重無盡重重異。一一憑君仔細看。

和真首座施茶

從苗辨地知音少。獨有吾師鑒最靈。烹出異常還普施。幾人於味得全醒。

留真首座

名山靈迹遍優游。賞勝心應近已休。好住新豐古洞裏。共揚佛事老春秋。

因事

祖師心印鐵牛機。直要當鋒決是非。掣電未收轟霹靂。相逢誰是丈夫兒。

南臺石頭真堂

南臺石上[木*彭][木*彭]子。今古何人道可齊。昔日住庵真斧在。夜來明月落前溪。

寄信上人時在般若臺

要行便行住便住。去住尋常與誰語。而今又在般若臺。無錢取妻衣自補。

和香嚴和尚石磬

亂山深處雲藏久。不是知音辨也難。一日禪堂高掛著。時時響應萬機寒。
玎璫報曉會茶晨。直下無私喚起人。各各殷懃烹啜了。可憐幽韻又虗陳。

送道嚴沙彌南康丐

步步登高鳥道玄。心心開發火中蓮。沙彌品格沙門行。始解南康化有緣。

送則上人

困魚止濼鳥栖蘆。空奮雙拳大丈夫。一一盡從胸臆裏。蓋天蓋地灑醍醐。

送全禪者廣南作丐

達磨遺下一隻履。老盧把住諸祖衣。家家門前赫日月。太平不用將軍威。

送文禪人之吉州丐

自心隨色摩尼寶。莫問廬陵米價高。更欲徧遊華藏界。都歸仁者一眉毛。

滁州全椒塔院鑒上人邀宿草庵

未能直到覺元妙。且向途中息草庵。勿謂無心便休去。前三三有後三三。
庵內不知塵世事。此心能有幾人全。黑龍山寺椒城外。路入青林隱翠煙。

和酬運判李大夫

同鄉同姓通玄土。應念羣迷復現身。時向庵中開舊論。還隨法界在微塵。
按行雖是江西漕。藜杖分明長者身。須信此心能自在。外官作論總非塵(李公自言是長者之後)。… Read the rest

南泉示眾云。馬大師道。即心即佛。又云。非心非佛。老僧却不恁麼。不是心。不是佛。不是物。恁麼道還有過也無。趙州出禮拜歸眾。僧問趙州。適來禮拜歸眾。意作麼生。州云。却問取和尚。僧上問南泉。適來諗上座意作麼生。泉云。他却領得老僧意旨

祖佛場中不展戈。後人剛地起詨訛。道泰不傳天子令。時清休唱太平歌。

南泉斬猫兒

五色狸奴盡力爭。及乎按劒總生盲。分身兩處重相為。直得悲風動地生。

晚趙州從外歸。泉舉前話問之。州脫草鞋戴頭上而出。泉云。子適來若在。即救得猫兒

安國安家不在兵。魯連一箭亦多情。三千劒客今何在。獨許莊周致太平。

南泉．歸宗．麻谷三人去禮忠國師

同氣相求事可論。一回見面一歡情。兩行何處閑文字。一隊誰家好弟兄。

大隋葢龜

骨裏皮兮皮裏骨。大隋老子無窠窟。上士聞之笑未休。中流特地生疑惑。

俱胝豎指

老大宗師豎指頭。一生用得最風流。玄沙抝折無人會。年來年去冷颼颼。

德山參見龍潭吹紙燭

黃金為骨玉為稜。莫把他家此日尋。多少從來悟心匠。盡將底事繼威音(咦)。

魯祖面壁

池陽何處得捫摸。後代商量苦也無。古人剛地成多事。敢問如今會也無。

雪峯示眾云。望州亭與上座相見了也。烏石嶺與上座相見了也。僧堂前與上座相見了也

密密堂堂早二三。本來無物更何堪。癡人見了生歡喜。作者相逢滿面慙。

米和尚令僧問仰山。今時人還假悟也無。山云。悟即不無。爭柰落在第二頭。米聞深肯之

悟人千箇道無憂。肯信遭他第二頭。寂寞山花寒食後。夕陽西去水東流。

金牛和尚每至齋時。自將飯於僧堂前。作舞呵呵大笑云。菩薩子。喫飯來

長連床上狐屎尿。三聖堂前狗吠春。跳出金牛窠窟子。月明照見夜行人。

玄沙三種病人

玄沙三種病人。有理不在高聲。引得香嚴老子。走來樹上懸身。

破竈墮和尚居嵩嶽山塢。有一廟甚靈。廟中唯安一竈。遠近祭祀不歇。烹殺物命甚多。師一日領侍者入廟。以拄杖敲竈數下云。汝本磚瓦泥土合成。靈從何來。聖從何起。又敲數下。竈乃隳破墮落。師云。破也。墮也。須臾有一青衣峩冠。忽然設拜師前。師云。是什麼人。神云。我本廟神。久受業報。今日蒙和尚說無生法忍。遂得生天。特來禮謝。師曰。是汝本有之性。非吾強言。神再禮而沒

禍福威嚴不自靈。殘盃冷[夕/肉]享何人。一從去後無消息。野老猶敲祭鼓聲。

大眾遂曰。如某等久在和尚左右。不蒙示誨。適來竈神說何法。便得解脫。師曰。我也別無道理。祇向伊道。元是一堆泥土合成。靈從何來。聖從何起。你等諸人。何不禮拜。眾遂作禮。師云。破也。墮也。大眾一時悟入

春寒料峭。凍殺年少。切忌參商。別無奇妙。低頭侍奉。歡喜問訊。佛法商量。傷子性命。

趙州勘婆

趙州言勘破。笑殺老禪和。院主鬚眉落。南泉打粥鍋。趙州勘破。却成罪過。大地眾生。千箇萬箇。

百丈野狐

醉眠醒臥不歸家。一身流落在天涯。祖佛位中留不住。夜來依舊宿蘆花。

黃蘗問百丈。古人錯答一轉話。墮在野狐身。今人轉轉不錯時如何。丈曰。近前來。向汝道。蘗近前打師一掌。丈呵呵大笑云。將謂胡鬚赤。更有赤鬚胡

一問當機絕異同。定乾坤箭驗勳功。轟轟一掌胲腮下。笑殺雄山者老翁。

司馬頭陀問溈山。百丈野狐話。你作麼生會。溈山以手撼門扇三下。司馬云。太麤生。溈山云。佛法說甚麤細

春至是花開。朱顏安在哉。可怜園裏色。不入鏡中來。

靈雲見桃花

春來依舊一枝枝。同地同天道不疑。未徹之言人莫問。令余特地笑嘻嘻。

臨濟參黃蘗。首座令問。如何是佛法的的大意。三度問。三度被打

擘開華岳連天色。放出黃河到海聲。瞎驢死後蒿枝折。大地如今有幾人。

雲門三頓棒

奉君三頓曲周遮。屈辱雲門老作家。渡水穿雲五湖客。欲將何物當生涯。

雲門餬餅

雲門答餬餅。言前句後領。驢鞍爺下頷。到了終不省。塞却你咽喉。把將餬餅來。速道。速道。

罽賓國王。自將劒至師子尊者處問。師得蘊空否。尊者云。已得。王云。既得蘊空。可施我頭否。尊者云。身非我有。豈況於頭。王即斬之。白乳高數丈。王臂遂落

楊子江頭楊柳春。楊花愁殺渡頭人。一聲殘笛離亭晚。君向瀟湘我向秦。

仰山插鍬

數目分明舉即難。衲僧無不膽毛寒。須知更有壺中路。但向須彌頂外看。

長慶萬象之中獨露身

萬象之中獨露身。一回相見一回嗔。東西南北吾皇化。莫向江頭苦問津。

雪峯鼇山成道

鼇山成道足人傳。莫是從前話不圓。賴有玄沙知始末。徧身紅爛在漁船。

子胡狗

老大宗師沒巴鼻。養狗之緣太兒戲。奪牌禪客如到來。鉛刀爭及吹毛利。

鳥窠吹布毛

欲求佛法往南方。老大宗師為舉揚。山花滿地雖狼藉。一陣風來一陣香。

玄沙虎

宗師方便太慈悲。是汝之言實古錐。萬里神光騰頂後。肯將生死嚇愚痴。

五洩參石頭

在途在舍若為酬。莫把先師一例求。雄雄宇宙如王者。未免半邊無髑髏。

藥山一句子

犢牛生子頗相諳。兩眼通紅色似藍。把火照來無覔處。大家普請一時參。

趙州喫茶

趙州一椀茶。驗盡當行家。一期雖似好。爭免事如麻。

盤山臨入滅。垂示云。還有人邈得吾真麼。眾人競寫呈師。師皆不納。時普化出眾云。某甲邈得。山云。何不呈似老僧看。普化乃打筋斗而出

師真醜拙不堪呈。用盡身心笑殺人。彼中莫覔絲頭意。白鼻崑崙賀新正。

女子出定

出得出不得。初不離是定。聖者起凡情。凡人而乃聖。倒用與橫拈。扶邪及顯正。春雨春風竹戶涼。落花啼鳥千峯靜。

良遂參見麻谷

平生心膽向人傾。到此門中有幾人。別後都城舊知己。暖煙斜日又黃昏。

黃龍三關

佛手驢脚生緣。黃龍元無此語。直饒恁麼知之。我儂亦未相許。奉報四海禪人。第一不得錯舉。

晦堂拳頭

著眼看來寧免瞎。全身何用佩金魚。黃龍意氣雄豪甚。祗為他家不識書。

五祖老和尚凡見僧來。便云。屈。屈。僧云。屈作什麼。師云。如今不屈。更待何時

盡力不柰何。按牛頭喫草。若無錦繡文。難以論嘉藻。

又每見僧來。展手問云。何故喚作手

何故喚作手。衲僧難開口。擬議自顢頇。可怜大蒙斗。

又每遇僧請益。祇云。無這閑工夫

彼此且無相負累。行人無不失鈎錐。雖然不瞎眾生眼。也好拳頭劈口槌。

室中垂示

師云。不負平生眼目。還知龍門老為人處麼。若知得。終不相辜負。若不知。實無為人底道理。　師云。上座未來此間時無一人。上座既來此間後有一人。上座祇是一人上座。為什麼成有成無。　師云。正恁麼時。作麼生辦。　師云。得底人還具四大五蘊麼。　師云。真佛住在何處。　師云。盡十方世界是你自己。折旋俯仰復是何人。　師云。古人道。無情有佛性。　師云。有情具覺知。可容知有佛性。無情無覺知。若為知有佛性。　師云。昨夜山前。虎咬大蟲。　師云。無目仙人能揣骨。既是無目。將什麼辨貴賤。　師從東過西。顧謂眾曰。是。是。復從西過東。顧謂眾曰。不是。不是。遂歸位立曰。適來猶記得。　舉。魯祖凡見人來。便面壁而坐。不知後來有甚人會得。　師云。離却三界。還見香臺麼。　師云。有情說法易見。無情說法難聞。祇如無情說法。什麼人得聞。　師云。溈山接仰山。　師云。現今是箇什麼。何不猛會取。　師云。有人問你。隨問便答。無人問你時。作麼生道。　師云。芥子納須彌。且問你諸人。即今在芥子外。芥子內。若道在芥子外。如何納得須彌。若道在芥子內。許多大身材如何却在芥子內。　師云。隔宿不問道。今朝事作麼生。　師云。山僧問你諸人尋常一件事。諸人舊時曾到處。忽然思量著。一一在目前。為將眼見耶。將心見耶。若道將眼見。諸人思量舊時到處。如何是眼見。若道是心見。心豈有見耶。現今目前燈籠露柱是心見耶。是眼見耶。世尊道。從本已來。非心非眼。且道是箇什麼。　舉。古人道。一堆火。兩人坐。我是你。你是我。　師云。你自是你向火。我自是我向火。為什麼却道我是你。你是我。　師云。無舌人解說。說則說了也。師却吐舌云。爭柰者一片子何。　師云。明來暗謝。智起惑亡。正當明時。暗向什麼處去。祖師道。祇者明便是暗。明暗覿體不可得。　師云。黑地裏行時。為什麼脚高脚低。　師云。古人道。世間法便是出世間法。露柱是世間法。如何明得知是出世間法去。　師云。一切眾生眼見耳聞。先聖去者裏有箇指示人處。道即此見聞非見聞。　師云。諸人正當見聞時。作麼生見得非見聞。　師云。忽然被人稱名道姓。喚你一聲時。你去者裏還入得麼。　師云。山僧與諸人總在者裏。其間有了者不了者。作麼生辨得。者箇是了者。這箇是不了者。作麼生辨。　師云。諸人還會古人說底話麼。那箇是古人。作麼生是說底話。若不恁麼明得。祖教佛教俱為剩語。作麼生是古人說底話。　師云。十二時中作麼生是你相應底句。　師云。不是山僧瞞你。却是你瞞我。作麼生是你瞞我處。　師云。中夜間忽然會得去。今朝起來所見所聞別也。作麼生是別處。　師云。此事易見難曉。你等諸人還見狗子麼。見生客則吠。見熟客則搖尾。且道是一耶。是二耶。若道是一。吠則咬人。搖尾則求食。若道二來。生也是客。熟也是客。所以道。易見難曉。須是向不一不二處會取。山僧不誑謼你。子細檢點看。　師云。山僧齋時。見箇蠮螉子在聖僧鼻孔裏出來入去。得大無畏。你諸人十二時中出來入去。在什麼處。　師云。古來有箇禪客。依栖一人尊宿。每日上去問訊。纔見來。便道。且去。未在。如是數年。忽一日省得。便上去。宿纔見來。便云。噁。是也。　師云。作麼生見得便知道是也。　師云。不重久習。不輕初學。久習之人有何過不重。初學之人有何能不輕。正當撞著。此二人相見時如何。　師云。諸人大似開眼尿床。還見開眼處麼。　師云。須得作衲僧家說話。且道衲僧家如何說話。　師云。你上來時早是分外也。更口吧吧堪作什麼。　師云。曹溪大師道。繁興永處那伽定。祖師在你背後。還見麼。

垂代

師一日問侍者。三人中。那箇不在數。　代云。和尚問不著。又云。某甲祇得緘口。又云。慙愧。且得和尚委悉。
因病臂示眾云。我一隻左臂。因你諸人教我動不得。因你諸人教我受無限辛苦。　代云。和尚要如此分踈作麼。又云。不敢辜負和尚一隻左臂。又云。學人聞得不安不樂。又云。此是和尚成褫某甲。祇恐某甲不到者田地。　舉古人云。飛猿嶺峻你好看。問僧。你如何。　代云。恁麼則不去也。又云。為什麼不去。　代云。祇者便是飛猿嶺。　問。大庾嶺頭提不起時如何。　代云。你却會得好。又云。你適來披袈裟來麼。據款結案。　又云。依樣畫葫蘆。　聞書閤門開。云。無風自動。好與三十棒。　舉古云。泉眼不通被沙礙。道眼不通被什麼礙。古云。被眼礙。問僧。祇如眼如何礙。　代云。早知燈是火。飯熟已多時。　問僧。你許多時在什麼處安身立命。　代云。少人知。　問。南泉牽牛巡堂如何。　代云。你尋常東行西行。有佛法道理。無佛法道理。又云。錯行此路。　問。高麗淨缾為什麼在者裏。　代云。非但在者裏。　舉。龐居士問馬大師。不與萬法為侶者是甚麼人。　代云。某甲已答和尚了也。　一日。聞茶版聲。又聞浴鼓聲。問僧云。赴那處即是。　代云。聞時雖普。不妨應處成偏。應處雖偏。不礙聞時常普。　問僧。如鏡鑄像。像成後。鏡光向什麼處去。　代云。老僧出家三十年也。　問。孤燈獨照時如何。　代云。露柱證明。　問。如何是你受胎處。　代云。和尚甚處去來。　問。念念攀緣。心心永寂時如何。　代云。復有何事。　問。我與釋迦老子同參。釋迦老子具三十二相八十種好。如何說同參底事。　代云。莫來污我耳目。　問。久嚮千佛。到來為什麼一佛也不見。　代云。已見千佛。　問。識情不到處如何。　代云。大蟲看水磨。　問。識情不到處。還聞雨聲麼。　代云。將為某甲落他情識裏。　問。大安樂底人還見有春夏秋冬麼。　代云。若不恁麼。爭喚作大安樂底人。　問。衲僧家如何商量。　代云。寒時言寒。熱時言熱。　問。如何是古人田地。　代云。豈有異耶。　問。飯袋子如何。　代云。正道著。　因遊白蓮峯至半山亭。有僧後到云。和尚尚在這裏。　師云。我到了來也。僧無語。　代云。也是齋後鐘。　呂少馮入室問。和尚有何提誨。　師云。若有提誨。即埋沒足下。　又問。請和尚徑直指示。　師云。太迃曲生。　問。有一物。上拄天。下拄地。黑似漆。常在動用中。動用中收不得。過在什麼處。　代云。有什麼過。　謂僧云。我為你著盡氣力。如何著力。　代云。早朝有粥。齋時有飯。　問。會佛法人為什麼病。　代云。也知和尚心切。　師插一隻火筯在爐中云。此意如何。　代云。頂門上著一隻金剛箭。又云。刺破你眼睛。穿過你心肝。又云。莫向虗空裏釘橛。　有一屠兒。身上常出乳香舍利。此意如何。　代云。恐人不信。　又問。別底屠兒為甚却無。　代云。他得大闡提。　問。虗空還有變異也無。　代云。青黃赤白。長短大小。　師豎起拂子問僧。從什麼處得來。　代云。也祗是某甲底夢中。　僧問。和尚因什麼得悟。　代云。莫搽糊我見。畫兔子相咬。　師云。咬殺也。又云。我也知你親。
示眾云。會佛法底人。不得龍門飯喫。不會佛法底人。亦不得龍門飯喫。總不恁麼人。亦不得龍門飯喫。且道什麼人得喫。　代云。無慙媿底人。又云。似我者得喫。　… Read the rest

古尊宿語錄卷第二十三
汝州葉縣廣教省禪師語錄

師初開堂日。纔陞法座。大眾雲集。師捻香示眾云。此一瓣香。不從他方得。即汝州水土。然願皇帝萬歲。重臣千秋。文武百僚常居祿位。但某道薄人微。觸事荒瑣。謝郎中．巡檢．司徒諸官員等。光揚佛日。野干說法。釋迦和南。梵王前引。帝釋後隨。重法不重人。謝西州和尚。遠發緘封。曲獎卑能。悚惕無盡。兩院主首．街市檀越．堂內僧眾。請某開堂。說箇什麼即得。若說三乘五性來。又有經律論座主宣揚。若說仁義禮智信。又有夫子。夫子是儒童菩薩。入廛化俗。若是闡揚宗旨。又有諸方宿德和尚穿鑿了也。更教某甚處運斤斧即得。　便有僧問。祖祖相傳心印。印印皆親。師今出世。法嗣何人。　師云。寰中天子勑。塞外將軍令。　學云。法海一滴蒙師指。向上家風事若何。　師云。高祖殿前樊噲怒。須知萬里絕煙塵。　問。昔日世尊說法。梵王親躬。此日朝騎臨筵。將何指教。　師云。塞鴈過時聲咽咽。喜鵲喃喃悅殺人。　進云。與麼即法雨洪傾。人天有賴也。　師云。雲綻家家月。春來處處花。　問。不落諸緣。請便道。　師云。落。　問。如何是無縫塔。　師云。頭不梳。面不洗。　問。如何是出家人。　師云。緊褁頭。　進云。與麼即在家出家。　師云。麤麻鞋。　問。喫却施主食。將何報答他。　師云。老僧罪過。　進云。與麼即萬兩黃金亦消得。　師云。家醜不外揚。　問。寶劒未出匣時如何。　師云。不可錯怪老僧。　進云。出匣後如何。　師云。換手搥胸。　問。如何是禪。　師云。文殊殿。　問。如何是道。　師云。法堂是老僧葢。　進云。禪道相去多少。　師云。汝問我答。　進云。向上還更有事也無。　師云。有。　如何是向上事。　師云。七棒對十三。學家禮拜。　師云。教休不肯休。直待雨霖頭。　問。如何是清淨法身。　師云。廁坑頭籌子。　問。臨機一句。請師速道。　師云。速。　進云。與麼即沙場無眹跡也。　師云。滴血驗身容。　師乃云。達磨西來。為傳東土。直指人心。見性成佛。獨標萬像。物外宣揚。悟之者。纖毫不隔。迷之者。背覺合塵。中下之機。也須子細。莫虗過時光。各各有之。況以西來的意。教外別傳。道契一言。縱橫自在。打破髑髏。揭却腦葢。豈不是慶快。　僧問。學人來日擬入帝京。帝王不顧時如何。　師尋時頌答云。一年春盡一年春。觸日無私遍乾坤。時人盡唱無私曲。罕遇知音對者稀。　進云。與麼即處處通身去也。　師云。底事作麼生。　進云。十方世界盡是學人行履處。　師云。真師子兒。　進云。謝師證明。　師云。一翳在眼。空花亂墜。　問。如何是佛法大意。　師云。麥賤米貴。　問。如何是當機一句。　師云。有你驢漢問。　進云。與麼即打鼓弄琵琶也。　師云。捺[革*紂]放屁聲。　問。如何是隨色摩尼珠。　師云。鬧市散本。　進云。未審意旨如何。　師云。拍手唱歌行。　問。維摩丈室不以日月為明。和尚丈室以何為明。　師云。眉分八字。　進云。未審意旨如何。　師云。雙耳垂肩。　問。如何是古佛心。　師云。何不高聲問。　進云。莫者便是也無。　師云。是即錯。　進云。如何得不錯。　師云。千錯萬錯。　問。如何是非非法義。　師云。十字路頭坐。　進云。不會意旨如何。　師云。一任眾人看。　問。如何是金剛不壞身。　師云。百雜碎。　進云。不會意旨如何。　師云。終是一堆灰。　問。如何是出家人。　師云。草深不露頂。　進云。露頂後如何。　師云。搒殺塚頭蒿。　問。無邊身菩薩來。還起也無。　師云。水牯牛。　進云。與麼即頭上安頭。　師云。一頓五升料。　問。蓮花未出水時如何。　師云。競生頭角。　進云。出水後如何。　師云。一場懡[怡-台+羅]。　問。承古有言。未得入頭。直須入頭。既得入頭。不得孤負老僧。意旨如何。　師云。獨脚蝦蟆能上樹。　進云。未審意旨如何。　師云。野鵲帶席帽。　問。如何是戒定慧。　師云。破家具。
師上堂。良久。云。夫行脚禪流。直須著忖。參學須具參學眼。見地須得見地句。方始有相親分。始得不被諸境惑。亦不落於惡道。畢竟如何委悉。有時句到意不到。妄緣前塵。分別影事。有時意到句不到。如盲摸象。各說異端。有時意句俱到。打破乾坤界。光明照十方。有時意句俱不到。無目之人縱橫走。忽然不覺落深坑。　問。如何是道。　師云。萬緣俱頓息。夜半繡鴛鴦。　問。如何是祖師西來意。師以手劃一劃。　進云。不會此意如何。　師云。合掌靈山問世尊。　問。如何是和尚心。　師云。長三尺。　進云。如何通信。　師云。方圓二寸餘。　問。學人未到來時如何。　師云。疑殺老僧。　進云。到來後如何。師兩手搥胸。　問。慈雲起處雷聲大。廣教門下霹靂聲時如何。　師云。今冬頻雨雪。來年麥大熟。　進云。恁麼即大眾有依倚也。　師云。焰頭誇富貴。今古化灰塵。　問。起坐相隨。為什麼不識。師以手劃一劃。　進云。恁麼即直截根源也。　師云。冥冥一去。杳杳何知。
師上堂。良久。云。宗師血脉。或凡或聖。龍樹馬鳴。天堂地獄。鑊湯爐炭。牛頭獄卒。森羅萬像。日月星辰。他方此土。有情無情。以手劃一劃。云。俱入此宗。此宗門中亦能殺人。亦能活人。殺人須得殺人刀。活人須得活人句。作麼生是殺人刀．活人句。道得底。出來對眾道看。若是道不得。即辜負平生。珍重。　問。忽遇大闡提人來。還相為也無。　師云。西天出白氎。　進云。未審此意如何。　師云。東土波斯鼻孔大。　問。十方薄伽梵。一路涅槃門。如何是一路涅槃門。　師云。洞山見雲門。　進云。未審意旨如何。　師云。山僧是冀州人。　問。如何是真道人。　師云。露崖崖。　進云。不會意旨如何。　師云。莫遣外人聞。　問。心地法門與佛相去多少。　師云。闍梨致問。老僧有答。　進云。未審意旨如何。　師云。五九盡日春。　問。如何是道。　師云。家家門前長安路。　問。如何是西來意。　師云。齋後一椀茶。　問。己事未明。以何為驗。　師云。閙市裏打靜槌。　進云。意旨如何。　師云。日午點金燈。　問。如何是無縫塔。　師云。破皮厚三寸。　進云。未審意旨如何。　師云。金牓題名天下傳。　問。如何是清淨法身。　師云。蝗蟲步蜪驚人恐。飡食苗稼盡傷心。　進云。為什麼學人不識。　師云。無心伏物賀太平。
師上堂。有僧問。纔上法堂來時如何。師拍禪床一下。　進云。未審此意如何。　師云。無人過價。打與三百。　問。清淨伽藍。為什麼魚鼓喫飯。　師云。打草蛇驚。　問。路絕煙塵時如何。　師云。無手行者能打餅。　進云。恁麼即傀儡人抽牽也。　師云。無目之人不假燈。
師上堂云。聞鐘聲。即尋聲而來。如無鐘聲。向甚處去即得。若是上來下去。是何面目。不來不去。又濕地上坐了也。作麼生是衲僧出氣底鼻孔。道得底。出來道看。直饒道得。也是勿交涉。若是道不得。也即墮坑落壍。便下座。　問。煞父煞母。佛前懺悔。煞佛煞祖。向甚麼處懺悔。　師云。長連城。　進云。不會意旨如何。　師云。天靈葢。　問。承古有言。良由取捨。捨即是。不捨即是。　師云。大洋海底鑽龜卜。　進云。恁麼即取捨俱忘也。　師云。遇明眼人舉似。　問。如何是佛法大意。　師云。杏熟來年麥。　進云。不會意旨如何。　師云。棗收當年禾。學人禮拜。　師云。彭祖壽年八百歲。莫忘却稀禾稹麥。　問。如何是衲僧活計。　師云。城東太山廟。　進云。不會意旨如何。　師云。判官手裏筆。　問。如何是露地白牛。　師云。破盆子。　進云。未審意旨如何。　師云。堪作麼。　問。不落言詮。請師便道。　師云。西方極樂世界。　進云。恁麼即滿口道不得也。　師云。東土樹子大。　問。如何是和尚受用處。　師云。長三尺。　問。如何是毗盧體。　師云。寒時寒煞。熱時熱煞。　進云。不會意旨如何。　師云。冬天著火向。夏月取涼行。　問。學人心病。請師一服妙藥。　師云。破皮厚三寸。　進云。未審意旨如何。　師云。杖頭挑取。
師上堂云。廣教有驗人關．截人機．活人句。還有人道得麼。若是道不得。辜負平生。　問。和尚朝也說。暮也說。還接得幾人。　師云。洎合疑殺老僧。　… Read the rest

古尊宿語錄
宋 頤藏主集
重刻古尊宿語錄序

過去如是如是。見在如是如是。未來如是如是。幸自可憐生。無端黃面老漢拈花瞬目。金色頭陀忍俊脫頤。不覺漏泄。一人傳虗。萬人傳實。何時而已哉。人根有利鈍。故機語有開斂。鍼砭藥餌。膏肓頓起。縱橫展拓。太虗不痕。雖古人用過。時無古今。死路活行。死棊活著。觀照激發。如龍得水。故曰言語載道之器。雖佛祖。不得而廢也。七佛偈及西天此土三十三傳。枝出派列。莫知其幾授受證據。洎夫抑揚示誨見於傳燈。而多有載不盡者。往往散落。
異時有頤藏主者。旁蒐廣採。僅得南泉而下二十二家示眾機語。厥後又得雲門．真淨．佛眼．佛照等數家。總曰古尊宿語。非止乎此也。據其所搜採而言耳。
夫古人得親故用親。行到故說到。其所說者。如國家兵器。不得已而用之。從上為人。只貴眼正。是豈末流刻楮畵花。雕蚶鏤蛤瞎學者眼所可同日語。
覺心居士出善女倫。秉烈丈夫志操。不為富貴所障。世相所縻。著淨名衣。坐空生室。安住正受。動靜提撕。是孰使之然哉。謂頤所編古尊宿語刊于閩中。而板亦漫矣。兩浙叢林得之惟艱。勇捐己資。鋟梓流通。命禪衲精校重楷。不鄙索序。噫。亦異矣。昔月上女抗舍利弗。發明大涅槃。菴提遮對曼殊室利。不生生不死死義。達磨來震旦以後。其間善女等倫。橫機諸大老。發明向上者多矣。近世秦國計氏與夫空室道人。皆以鍾鼎家世而為般若眷屬。今覺心則發揮古宿機語。以遺佛種。無二無二分。無別無斷故。
覺心魏氏。紹興丞相文節公孫。余文昌之室。先瑩住林菴虗席。命慈林解無言者攝解催請主菴人。覺心著語云。菴主只在菴中。為甚麼不見。道有又無。道無却有。又不近。又不遠。舉頭鷂子過新羅。參得著。喫盌麵。餘偈語多有。皆不計較而得。則日用中無非禪悅法喜之樂矣。併見于此。
旹聖宋咸湻丁卯春清明日江淅等處明州府阿育王山廣利禪寺住持沙門物初大觀序。唐宋諸碩師傳佛心宗。道大德備。室中垂示。勘辨學者。徵拈代別。皆有機語。流布寰中久矣。惟傳燈一書甞賜入藏。諸師之語。傳燈不能備載者。有賾公藏主別集南泉．趙州．黃檗．臨濟．雲門．真淨．佛眼．東山二十餘家。總若干卷。題之曰古尊宿語。實有補於宗門。

古尊宿語錄卷第一
大鑑下一世

南嶽大慧禪師。諱懷讓。金州人也。俗姓杜。於儀鳳二年四月八日降誕。感白氣應於玄象。在安康之分。太史瞻見。遂奏聞高宗皇帝。帝乃問。何祥瑞。　太史對曰。國之法器。不染世榮。帝傳敕金州太守韓偕親往存慰其家。　家有三子。惟師最小。年始三歲。炳然殊異。性惟恩讓。父乃安名懷讓。至年十歲。惟樂佛書。時有三藏玄靜。過舍見而奇之。告其父母曰。此子若出家。必獲上乘。廣度眾生。　至垂拱三年。方十五歲。辭親往荊州玉泉寺。依弘景律師出家。通天二年受戒。後習毗尼藏。一日。自歎曰。夫出家者。為無為法。天上人間無有勝者。時同學坦然。知師志氣高邁。勸師同謁嵩山安禪師。安啟發之。乃直詣曹谿禮六祖。　六祖問。什麼處來。　師云。嵩山安和尚處來。　祖云。什麼物與麼來。師無語。　遂經八載。忽然有省。乃白祖云。某甲有箇會處。　祖云。作麼生。　師云。說似一物即不中。　祖云。還假修證也無。　師云。修證即不無。污染即不得。　祖云。只此不污染。是諸佛之護念。汝既如是。吾亦如是。西天二十七祖般若多羅讖汝曰。震旦雖闊無別路。要假兒孫脚下行。金鷄解衘一粒粟。供養什邡羅漢僧(又讖傳道一法)。心裏能藏事。說向漢江濱。湖波探水月。將照二三人。　祖云。先師有言。從吾向後。勿傳此衣。但以法傳。若傳此衣。命如懸絲。惟示道化。聽吾偈曰。心地含諸種。普雨悉皆萌。頓悟華情已。菩提果自成。汝向後出一馬駒。踏殺天下人。應在汝心。不須速說。師侍奉一十五載。　唐先天二年。始往南嶽。居般若寺。示徒云。一切萬法皆從心生。心無所生。法無能住。若達心地。所作無礙。非遇上根。宜慎辭哉。　僧問。如鏡鑄像。像成後。光歸何處。　師云。如大德未出家寺相狀向什麼處去。　僧云。成後為什麼不鑑照。　師云。雖然不鑑照。謾他一點不得。　馬祖居南嶽傳法院。獨處一庵。唯習坐禪。凡有來訪者都不顧。師往彼亦不顧。師觀其神宇有異。遂憶六祖讖。乃多方而誘導之。　一日。將甎於庵前磨。馬祖亦不顧。時既久。乃問曰。作什麼。　師云。磨作鏡。　馬祖云。磨甎豈得成鏡。　師云。磨甎既不成鏡。坐禪豈能成佛。　祖乃離座云。如何即是。　師云。譬牛駕車。車若不行。打牛即是。打車即是。又云。汝學坐禪。為學坐佛。若學坐禪。禪非坐臥。若學坐佛。佛非定相。於無住法。不應取捨。汝若坐佛。即是殺佛。若執坐相。非達其理。　馬祖聞斯示誨。豁然開悟。禮拜問云。如何用心。即合無相三昧。　師云。汝學心地法門。如下種子。我說法要。譬彼天澤。汝緣合故。當見其道。　馬祖云。道非色相。云何能見。　師云。心地法眼能見乎道。無相三昧亦復然矣。　祖云。有成壞否。　師云。若以成壞聚散而見道者。非也。聽吾偈曰。心地含諸種。遇澤悉皆萌。三昧華無相。何壞復何成。　馬祖一蒙開悟。心地超然。侍奉十秋。日益深奧。師入室弟子六人。各印可曰。汝等六人同證吾身。各契其一。一人得吾眉。善威儀(常浩)。一人得吾眼。善顧盻(智達)。一人得吾耳。善聽理(坦然)。一人得吾鼻。善知氣(神照)。一人得吾舌。善談說(嚴峻)。一人得吾心。善古今(道一)。　後馬祖闡化於江西開元寺。師問眾曰。道一為眾說法否。　眾曰。已為眾說法。　師云。未見通箇消息來。遂遣一僧去。囑云。待伊上堂時。但問作麼生。記取答話來。　僧如教。迴。舉似師。馬祖云。自從胡亂後。三十年不曾少鹽醬。師然之。　師天寶三年八月十一日示寂於南嶽。敕諡大慧禪師最勝輪之塔。吏部侍郎歸登撰塔記。

大鑑下二世

馬祖大寂禪師。師諱道一。漢州什邡人也。俗姓馬氏。江西法嗣布於天下。時號馬祖焉。　問。如何是修道。　師云。道不屬修。若言修得。修成還壞。即同聲聞。若言不修。即同凡夫。　云。作何見解。即得達道。　云。自性本來具足。但於善惡事上不滯。喚作修道人。取善捨惡。觀空入定。即屬造作。更若向外馳求。轉踈轉遠。但盡三界心量。一念妄想。即是三界生死根本。但無一念。即除生死根本。即得法王無上珍寶。　無量劫來。凡夫妄想。謟曲邪偽。我慢貢高。合為一體。故經云。但以眾法合成此身。起時唯法起。滅時唯法滅。此法起時不言我起。滅時不言我滅。前念．後念．中念。念念不相待。念念寂滅。喚作海印三昧。攝一切法。如百千異流同歸大海。都名海水。住於一味。即攝眾味。住於大海。即混諸流。如人在大海中浴。即用一切水。　所以聲聞悟迷。凡夫迷悟。聲聞不知聖心本無地位．因果．階級。心量妄想修因證果。住其空定八萬劫．二萬劫。雖即已悟。却迷。諸菩薩觀如地獄苦。沉空滯寂。不見佛性。若是上根眾生。忽遇善知識指示。言下領會。更不歷於階級．地位。頓悟本性。故經云。凡夫有反覆心。而聲聞無也。對迷說悟。本既無迷。悟亦不立。　一切眾生從無量劫來不出法性三昧。長在法性三昧中。著衣喫飯。言談祗對。六根運用。一切施為。盡是法性。不解返源。隨名逐相。迷情妄起。造種種業。若能一念返照。全體聖心。汝等諸人。各達自心。莫記吾語。縱饒說得河沙道理。其心亦不增。總說不得。其心亦不減。說得亦是汝心。說不得亦是汝心。乃至分身放光。現十八變。不如還我死灰來。淋過死灰無力。喻聲聞妄修因證果。未淋過死灰有力。喻菩薩道業純熟。諸惡不染。若說如來權教三藏。河沙劫說不可盡。猶如鉤鏁。亦不斷絕。若悟聖心。總無餘事。久立。珍重。
上堂。龐居士問。不與萬法為侶者是什麼人。　師云。待汝一口噏盡西江水即向汝道。　又問。不昧本來身。請師高著眼。師直下覷。　士云。一等沒弦琴。唯師彈得妙。師直上覷。士禮拜。師歸方丈。　居士隨後云。適來弄巧成拙。　問。如何是佛。　師云。即心是佛。　問。離四句。絕百非。請師直指西來意。　師云。我今日無心情。汝去西堂問取智藏。　僧至西堂問。西堂以手指頭云。我今日頭痛。不能為汝說得。汝去問海兄。　僧去問海兄。海兄云。我到者裏却不會。　僧回。舉似師。師云。藏頭白。海頭黑。　師採藤次。見水潦便作放勢。水潦近前接。師即便踏倒。水潦起來。呵呵大咲。云。無量妙義。百千三昧。盡在一毛頭上。識得根源去。　師令僧馳書與徑山欽和尚。書中畫一圓相。徑山纔開見。索筆於中著一點。後有僧舉似忠國師。國師云。欽師猶被馬師惑。　問。和尚為甚麼說即心即佛。　師曰。為止小兒啼。　曰。啼止時如何。　師曰。非心非佛。　曰。除此二種人來。如何指示。　師曰。向伊道不是物。　曰。忽遇其中人來時如何。　師曰。且教伊體會大道。　問。如何是西來意。　師曰。即今是甚麼意。　師問僧。什麼處來。　云。湖南來。　師云。東湖水滿也未。　云。未。　師云。許多時雨水尚未滿。　(道吾云。滿也。　雲巖云。湛湛地。　洞山云。什麼劫中曾欠少)。
又問。如水無筋骨。能勝萬斛舟。此理如何。　師曰。這裏無水亦無舟。說甚麼筋骨。　一夕。西堂．百丈．南泉隨侍翫月次。師問。正恁麼時如何。　堂曰。正好供養。　丈曰。正好修行。泉拂袖便行。　師曰。經歸藏。禪歸海。唯有普願獨超物外。　師問百丈。汝以何法示人。丈豎起拂子。　師曰。祇這箇。為當別有。丈拋下拂子。　僧問。如何得合道。　師曰。我早不合道。　問。如何是西來意。　師便打曰。我若不打汝。諸方笑我也。　有小師耽源行脚回。於師前畫一圓相。就上拜了立。師曰。汝莫欲作佛否。　曰。某甲不解揑目。　師曰。吾不如汝。小師不對。　有講僧來。問曰。未審禪宗傳持何法。　師却問曰。座主傳持何法。　主曰。忝講得經論二十餘本。　師曰。莫是師子兒否。　主曰。不敢。師作噓噓聲。　主曰。此是法。　師曰。是甚麼法。　主曰。師子出窟法。師乃默然。　主曰。此亦是法。　師曰。是甚麼法。　主曰。師子在窟法。　師曰。不出不入是甚麼法。主無對。　(百丈代云。見麼)。　遂辭出門。師召曰。座主。主回首。　師曰。是甚麼。主亦無對。　師曰。這鈍根阿師。　洪州廉使問曰。喫酒肉即是。不喫即是。　師曰。若喫。是中丞祿。不喫。是中丞福。　師入室弟子一百三十九人。各為一方宗主。轉化無窮。師於貞元四年正月中登建昌石門山。於林中經行。見洞壑平坦。謂侍者曰。吾之朽質。當於來月歸茲地矣。言訖而回。　既而示疾。院主問。和尚近日尊候如何。　師曰。日面佛．月面佛。　二月一日。沐浴跏趺入滅。元和中。諡大寂禪師。塔名大莊嚴。

大鑑下三世

百丈懷海禪師。福州長樂人也。師參馬大師為侍者。檀越每送齋飯來。師纔揭開盤蓋。馬大師拈起一片胡餅示眾云。是甚麼。每日如此。師經三年。　一日。隨侍馬祖路行次。聞野鴨聲。馬祖云。什麼聲。　師云。野鴨聲。　良久。馬祖云。適來聲向什麼處去。　師云。飛過去。馬祖迴頭。將師鼻便搊。師作痛聲。　馬祖云。又道飛過去。師於言下有省。　却歸侍者寮。哀哀大哭。同事問曰。汝憶父母耶。　師曰。無。　曰。被人罵耶。　師曰。無。　曰。哭作甚麼。　師曰。我鼻孔被大師搊得痛不徹。　同事曰。有甚因緣不契。　師曰。汝問取和尚去。　同事問大師曰。海侍者有何因緣不契。在寮中哭。告和尚為某甲說。　大師曰。是伊會也。汝自問取他。　同事歸寮。曰。和尚道汝會也。教我自問汝。師乃呵呵大笑。　同事曰。適來哭。如今為甚却笑。　師曰。適來哭。如今笑。同事罔然。　明日。馬祖昇堂纔坐。師出來卷却簟。馬祖便下座。師隨至方丈。馬祖云。適來要舉轉因緣。你為什麼卷却簟。　師曰。為某甲鼻頭痛。　馬祖云。你什麼處去來。　師云。昨日偶有出入。不及參隨。馬祖喝一喝。師便出去。　馬祖一日問師。什麼處來。　師云。山後來。　祖云。還逢著一人麼。　師云。不逢著。　祖云。為什麼不逢著。　師云。若逢著。即舉似和尚。　祖云。什麼處得者箇消息來。　師云。某甲罪過。　祖云。却是老僧罪過。　師再參馬祖。祖豎起拂子。師云。即此用。離此用。祖挂拂子於舊處。　良久。祖云。你已後開兩片皮。將何為人。師遂取拂子豎起。　祖云。即此用。離此用。師亦挂拂子於舊處。祖便喝。師直得三日耳聾。　後住洪州大雄山。以居處巖巒峻極。故號百丈。既處之。未期月。參玄之賓。四方麏至。溈山．黃檗當其首。　一日。師謂眾曰。佛法不是小事。老僧昔被馬大師一喝。直得三日耳聾。黃檗聞舉。不覺吐舌。　師曰。子已後莫承嗣馬祖去麼。　檗曰。不然。今日因和尚舉。得見馬祖大機大用。然且不識馬祖。若嗣馬祖。已後喪我兒孫。　師曰。如是。如是。見與師齊。減師半德。見過於師。方堪傳授。子甚有超師之見。檗便禮拜。　因僧問西堂。有問有答即且置。無問無答時如何。　堂曰。怕爛却那。　師聞舉。乃曰。從來疑這箇老兄。　曰。請和尚道。　師曰。一合相不可得。　師謂眾曰。有一人長不喫飯不道饑。有一人終日喫飯不道飽。眾無對。　雲巖問。和尚每日區區為阿誰。　師曰。有一人要。　巖曰。因甚麼不教伊自作。　師曰。他無家活。　僧問。抱璞投師。請師一決。　師云。昨夜南山虎咬大蟲。　云。不繆真詮。為甚麼不垂方便。　師云。掩耳偷鈴漢。　云。不得中郎鑑。還同野舍薪。師便打。　僧云。蒼天。蒼天。　師云。得與麼多口。　云。罕遇知音。拂袖便出。　師云。百丈今日輸却一半。　(佛鑑云。雖得一場榮。刖却一雙足)。　至晚。侍者問。和尚被這僧不肯了便休。師便打。　者云。蒼天。蒼天。　師云。罕遇知音。者作禮。　師云。一狀領過。　有一僧哭入法堂。師云。作什麼。　僧云。父母俱喪。請師揀日。　師云。明日一時埋却。　問。如何是奇特事。　師云。獨坐大雄峯。僧禮拜。師便打。　西堂問師。你向後作麼生開示於人。師以手卷舒兩邊。　堂云。更作麼生。師以手點頭三下。… Read the rest

净 慧
第十六讲
（2011年1月23日早板香）

有即是无，无即是有。

若不如是，必不须守。

一即一切，一切即一。

但能如是，何虑不毕。

信心不二，不二信心。

言语道断，非去来今。

《信心铭》从“真如法界，无他无自”开始，完全进入到那种圣人自证的无限状态，这种状态超越了一切有限进入到无限，超越了一切的对立，超越了一切的“二”进入到“不二”。在这种精神自证状态下，所有的对立面都统一了，“十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念万年。无在不在，十方目前。”这种状态就在这相对的世界里，它是一种超越性的世界，只有在证入无限的状态下才会出现的精神境界。前面从时间、空间和大小三个方面，讲了有限世界和无限世界、相对与绝对之间的状态，下面讲“有无”和“一多”之间的关系。事实上“有”是因为“无”才会有“有”，“无”也是因为有“有”才有“无”，都是相对的。这个相对的世界就是一个有限的世界，有限的就是有障碍，无限的就是无障碍，无限者就圆融无碍。事物在本性之间是圆融无碍，从形体上看各有各的相状，各有各的自性，但二者之间并没有不可逾越的鸿沟。

有即是无，无即是有。若不如是，必不须守。

我们进入到自证状态的时候，如果还突破不了“有”与“无”之间的障碍，那就不能停留在“有”与“无”这种相对的世界，所谓“必不须守”，守者停留，不要停滞在这个状态，还要百尺竿头勇敢地再跨出一步，那就到了完全超越了相对的那种境界。人类有没有可能进入这种境界呢？昨天讲到只有少数人能进入这种境界，如果多数人都能走入，这个世界就没有纷争了，就真正成为和谐的世界，和平的世界，光明的世界。事实上，这个世界永远都是有善有恶，有好有坏，有是有非，总是在相互对立的状态下，彼此纷争的状态下。有对立有竞争，这是万事万物生存变化的一个事实，这种事实也是“法尔如是”。人们可以从精神上去超越它，但要想从现象上改变这种状态，那只能是徒劳的。

因为这个世界的生存本来如此。 《信心铭》是讲“至道”，不是讲世间的万事万物，是讲形而上的，不是讲形而下，是讲我们主观认识的超越。只要在这个相互对立的世界里，人生就有种种的痛苦，要超越这个痛苦，不是从形式上去砸烂和毁灭这个世界，而是要从精神上超越它，改变你自己的看法，改变你自己的活法，改变你自己的精神状态。参禅有三种境界，第一种境界是见山是山，见水是水；第二种境界是见山不是山，见水不是水；到了第三种境界见山还是山，见水还是水。在你精神没有超越的时候，看见山看见水都会有烦恼，所以要想办法，见到一切对立事物的时候，不要生烦恼，在利害关系面前能超越和超脱。所以要用功参禅，达到见山不是山，见水不是水的境界。到这地步还不行，只能出世，不能入世，既然不能入世，学禅又有什么用呢？只能你一个人欣赏受用而已，不能发挥作用，还得从出世回到世间，以出世的精神，做入世的事业。到那时见山还是山，见水还是水，但你的精神超越了，见到这个相对的世界也没有痛苦了，处处可以高著眼，处处可以是心无挂碍，无挂碍故无有恐怖，才能远离颠倒梦想，究竟涅槃。

我们生活在这个相对的世界里，如何来超越它？我们生活在这个有限的世界里，如何来超越它？这是我们精神上的、思想上的、认识上的问题，把认识上的错误即所谓迷惑烦恼的这些东西改变了，我们对世界的看法就改变了，这个世界无非是大小长短方圆有无，真正到了这个无限的世界，这些东西都消失了，所以“有即是无，无即是有。若不如是，必不须守。”

一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕。

“一即一切”，这就是一多之间的关系，一与多之间的关系也是相对的。你十我一，你多我少，这是一个相对的世界，要改变这个世界是不可能的，只有从认识上去改，不去比较，不生起这个疑惑，不生起这个执著，不生起这个分别，那就万事大吉。你一比较就会烦烦恼恼，这仅仅是从现象上来说。若从事物的本质来讲，“一”是缘起法，“多”还是缘起法，“一”是性空，“多”还是性空，在缘起性空这个究竟的认识上，本质是一致的，多中含一，一中含多，圆融无碍。能够达到圆融无碍的时候“何虑不毕”，一切的烦恼思虑到了这个地方都成了究竟涅槃。《信心铭》对此归结为：

信心不二，不二信心。

信与心不二，心与信不二，因为有二就有障碍，到了“信心不二，不二信心”的这个状态下，那时的境界是：

言语道断，非去来今。

到了这种状态就非言思所及，“言语道断”，想说却无法表示，你说得天花乱坠也不是那件事，这是要用生命去体证。这件事如果能说得出来，会说的人多得很，会说的人烦恼反而比谁都多，因为说的只是知识，而不是体验。言语在这里不起作用，言思所不及，也不是过去现在未来所能局限，故名“非去来今”。超越古今，超越言思，超越对立，超越一切有限，圆融无碍，无碍圆融。这个时候游戏神通，这个时候逍遥自在，这个时候就是观自在菩萨，就是大智文殊菩萨，就是大行普贤菩萨，就是大愿地藏王菩萨，就是无量光无量寿的阿弥陀佛。所有的佛菩萨都是在超越了一切对立的时候，才可能有大智大慧大慈大悲，才有可能去实践“觉悟人生，奉献人生”这样一个最高的人生目标。

《信心铭》一共146句，584个字，都是祖师从大智慧、大慈悲当中流露出来的一片婆心，一片悲心。我们千载之后还能够听闻到这样的无上正法，还能够体会到祖师以自己的生命体验超越对立，进入无限的自证状态，我们千载之后还能分享到这种最高的精神境界，其因缘是难遭难遇，其利益是无法形容。

既然言语道断，还能讲什么呢？所以赵州禅赵州关，最后就是一个“无”字，连一个“无”字也是多余。无可表述，无可奈何，就用一个“无”字来表述。

第十七讲.小结

（2011年1月23日养息香）

三祖大师的《信心铭》，粗略地给大家做了一次分享，究竟哪些地方有点谱，哪些地方离了谱，自己也没有把握，但从我内心来讲，我已经尽到了责任。《信心铭》可以说是中国禅宗史上一篇重要的指导明心见性的历史文献，三祖大师继承了初祖达磨的思想，更直接继承了二祖慧可大师的思想。

初祖有一篇《二入四行论》，二入者，理入和行入，即进入真如法界的两个途径。理入要求修禅的人要与道保持一致，要与宗保持一致，所谓藉教悟宗，在理论上和认识上要做到凡圣等一，无自无他。《信心铭》讲，要排除一切对立的意识，才能进入不二法门，才能进入禅宗法门，这个观点和初祖完全一致。可以这样说，《信心铭》继承了初祖和二祖的思想，开启了四祖的《入道安心要方便法门》，也为五祖、六祖的顿悟法门作了思想上的准备。《信心铭》在中国禅宗思想史上是承先启后、继往开来的一篇重要文献。学术界对《信心铭》是否三祖所作多有怀疑，我想，禅宗的成立与传承在中国佛教史上多有不同的看法，加上《信心铭》思想锐利、超前，对当时教界主流思想大有超越之势，致使《信心铭》的流传受到限制，早期禅史失载，或与此有关。有了《信心铭》，禅宗六代祖师思想一脉相通，才有了前后一致的连贯性，此点至为重要。

二祖出家以前博览群书，犹善老庄之学。三十岁出家，在得法之后，侍奉菩提达磨祖师多年，深得禅宗一法的要领，所谓以心传心，心心相印，成为中国禅宗第二代祖师，也是禅宗中国本土第一代祖师。三祖俗姓及身世不明，禅宗史上称他中年才从二祖学习禅法，开悟见性，传承二祖衣钵。

《信心铭》当中，如“归复自然”这种表达方式和当时的老庄思想有一定关系，也和二祖深受老庄思想影响有密切的联系。安徽、湖北、江西三省交界的地方，是古代佛家和道家修行的重要地区。二祖的道场在安徽岳西县司空山，今有二祖寺，那是一个非常奇特的石头山，要攀登几个小时才能到达山顶，走到二祖当年修道的地方，交通极为不便。

三祖跟随二祖在那里参禅，后来到潜山县天柱山，在梁代宝志公和尚开山的寺院里修行。与安徽交界的黄梅县更是古代佛道二家修行的重要场所，黄梅自古就有“九祖十三仙之地”的称号。黄梅四祖寺对面山顶有一个观音寨，是道教葛洪祖师的修道处，葛洪是一个非常长寿的人。据黄梅老祖寺千岁宝掌和尚的传记记载，宝掌和尚曾陪同三祖一起到罗浮山见葛洪，留下“罗浮三翁”的一段历史佳话，因此《信心铭》中隐隐约约有一些老庄的思想，往往借助道家的语言来描述表达佛教真理，那也理所当然。

从佛教来讲，三祖《信心铭》有般若的思想，有华严的思想，有法华的思想，内容非常丰富。通过学习《信心铭》，我们可以找到禅宗初期用功的方法，可以找到禅宗初期表述佛教最高真理的一些方法。在今天善知识难遇，正法难闻的时代，我们应该多留意佛祖说法的原典，可以避免误区，找到修行的捷径。现代人不管怎么讲经说法，总或多或少有些走样的地方，如果我们能够把注意力放在原典上，就会取得事半功倍的效果。

为了使六代祖师的传灯法本集中地公诸于世，我特别请黄明尧居士编了一本《禅宗六代祖师传灯法本》。黄明尧居士用了很多的心力，根据各种版本做了一些校正和注解，六代祖师的著作都是原典，原原本本地集中在一本书当中，可以说是一个靠得住的法本。我希望学禅宗的人要人手一本，特别是柏林禅寺的大众和学生，更是要重视这本书，要熟悉地掌握这本书的精神和内容，若能如此，我们修行就找到了善知识，就找到了真正需要的老师。

柏林禅寺作为禅宗的道场，住在这里的法师们，在这里学习的同学们，我们唯一的目标，就是要明心见性，就是要荷担禅宗这份家业。我们千万不能把自己的目标搞错了，把自己的宗风搞错了，把自己的方向搞错了。要承担禅宗的这份家业，首先我们自己要身体力行，不光是讲讲说说，要下功夫去做，禅宗的道场许多，真正在荷担禅宗祖师命脉的道场，应该说不是太多。中国佛教如果没有禅宗，不但中国佛教的历史光辉要大为逊色，中国佛教的影响力也要大为降低。今天佛教影响力之所以还有这么大，这和禅宗文化思想的广泛传播和禅修法门的实修是分不开的。我们一定要认清中国佛教未来发展的方向。

我们住在柏林禅寺，身为禅宗的弟子，如果看不清佛教未来的走向，那我们就会成为一个瞎子，如果看不清自己身上的责任，那我们就对不起释迦牟尼佛，对不起历代祖师，更对不起赵州和尚和虚云老和尚。

诸位年轻的同学不要把打禅七理解错了，不是用这个方法来折磨惩罚你们，而是要用这个法门来成就你们，要用这个方法让你们真正在生死面前能超越，在腿子疼痛时能超越自我，克服困难，锻炼自己的意志。我们出家就是来接受挑战，生活在向我们挑战，生活方式在向我们挑战，各种各样的修行在向我们挑战，我们能否经得起挑战，能否在挑战中成长起来，这就看我们的决心怎么样，福德因缘怎么样。

这一次我放弃了南方几个寺院的禅七，专门回到柏林禅寺和大家一起来打两个七，虽然我没有天天在这里坐，但是我的心每时每刻都和大家在一起，不过已经找不到十年前的感觉，更是找不到二十年前的感觉，要想找到六十年前的感觉那就是在做梦了。主要的原因是什么呢？我们大多数人只有这口气还在，精神没了，人没有精神了，那就不可救药。在我看来，大多数人不会被任何事情所感动，不会被佛法中的任何一件事所惊喜、所感动，这就是求道的精神、求道的心情逐渐淡化了的一种表现。我本人今年已足七十八岁，和这个道场有二十三年的因缘，算是柏林禅寺的元老，算是柏林禅寺从无到有、从小到大的一个见证人。我看到这里的一草一木、一砖一瓦都有很深的感情，有很多棵柏树是我亲手栽种的，许多砖瓦石头都经过我的手，我的足迹几乎遍布整个寺院的每个角落，我对这个寺院有很深的感情，实在不忍看到这个道场在大众的冷漠之中消失掉。我相信，柏林道场还有希望。借句俗话说：丛林代有高僧出，各领风骚数百年。后来者居上，这是历史发展的必然。… Read the rest

净慧

第十三讲

（2011年1月21日养息香）

契心平等，所作俱息。

狐疑尽净，正信调直。

一切不留，无可记忆。

虚明自照，不劳心力。

非思量处，识情难测。

今天这一段，主要就是指明，一旦与道合而为一，一旦心契于道，我们的精神境界和思想状况就会有一种超越式的变化和提升。心契于道的状态就是平等，所谓无上正等正觉，是以平等作为最本质的内涵。平等是指我们的精神状态和思想观念达到了一种高度的自觉性，无分别的自觉性。《信心铭》对此讲道：

契心平等，所作俱息。狐疑尽净，正信调直。

这是讲我们当下这一念，与道、与真如、与一真法界契合无间的那种状况。“契”者，契合；“心”不是妄心，而是指真心。“契心平等”的状态就是“所作俱息”，当下这一念心，无所作为，犹如明镜，一切的境界胡来胡现，汉来汉现，不起分别。在这种平等的境界之下，“所作俱息”的状态之中，“狐疑尽净”，对于自心是佛、自心是法、自心是僧，自心与佛无二无别，心即是佛，佛即是心，心净则佛土净这样的一些境界，没有任何障碍，没有任何怀疑，这一切都本自具足，都是自家宝藏。完全正信，使心与性、性与心、心与佛之间的一切障碍扫除尽净，以智慧的狂飙吹散了心头的一切乌云，我们的方寸之地就犹如万里晴空一样，出现了奇迹，出现了前所未有的光明。从此以后，一切的障碍都消失了，心的功能得到了无障碍的发挥，正所谓“正信调直”。

“调”者，协调；“直”者，无曲无委。一切都是本真的，一切都是天然的。既说正信，当然就有邪信。正信者，信自心是佛，心外无佛；邪信者，信心外有佛，这样一来，我们的天然佛性就会被埋没，信佛在心外，向外求佛，自己内心就产生了障碍。能正信，认识到佛在心中，到最后内外无别，佛不在内亦不在外，也不在中间。佛在一切处，也不在一切处，到这个时候，一切都是对的，超越了邪和正。只要我们把这颗心对立的情绪彻底地转变过来，心的力量和功能就会得到彻底地发挥。到这个时候：

一切不留，无可记忆。

心中一法不留，在思维当中，一切都是当下的，没有可以记忆的事情，所以永嘉大师的《证道歌》讲到，在“契心平等”的时候，“了了见，无一物，亦无人，亦无佛，大千沙界海中沤，一切圣贤如电拂”。这就是那种圆满菩提、归无所得的最高境界。关于“无可记忆”，有很多的公案，唐末五代有位守安禅师写了一首诗：“南台静坐一炉香，终日凝然万虑亡。不是息心除妄想，只缘无事可商量。”用功到了这样的境界，凝然不动，万虑俱息，还有什么可以商量的呢？心不用凝而自凝，妄想不用除而自除，一切的功德不用求而自得。因为没有障碍了，十方打通了，古今三世打通了，一个人能够达到这样的境界，还有什么不可以落实呢？到了这个时候，就是无量光无量寿，一切不需要记忆，一切都是现现成成，一切都在当下。这个时候的功夫就叫：

虚明自照，不劳心力。

心地的一切障碍都没有了，所以是虚，心地有如秋天的月亮，光明自在、清凉无限。所谓“虚明自照”，是对扫清障碍后的思想状态的一种勉强描述，实际上到达了这种境界，也非“虚明”二字可以形容万一的。妄不待除而自除，心不待显而自显，一切任运自然，“不劳心力”，不是有心用，也不是无心用，不是要用，也不是不要用，一切纯属自然，不用起心动念，“虚明自照”。这是一种高度保持连续性的精神觉照，这种觉照任运而起，也可说是随念而起，随念而起的不是妄想，是那种高度的大智慧、大光明，它是绵绵密密的，是普遍的，是圆满的，不是间歇性的，所以“虚明自照，不劳心力”这种境界：

非思量处，识情难测。

不是一般的思维能力可以达到，也不是我们用知识用语言可以去描绘，更不是以情为特征的识所能窥测于万一的，故名“非思量处，识情难测”。圆满的智慧是无限量的，情识是有限量的，以有限量的情识要去窥测无限量的智慧，永远都是望尘莫及的。功夫到了这个地步，修行到了这个地步，觉悟到了这个程度，一切都无可无不可，“不是息心除妄想，只缘无事可商量”。此时就是一个无心道人，此时就是一个大解脱者，此时就是一个大觉悟者，此时就是一个苦厄度尽、随缘自在而兴慈运悲的菩萨行者。

第十四讲

（2011年1月22日早板香）

真如法界，无他无自。

要急相应，唯言不二。

不二皆同，无不包容。

十方智者，皆入此宗。

我们静静地坐下来，也可想象守安禅师写的那首诗的境界，诗中讲“南台静坐一炉香”，我们就是“禅堂静坐一炉香，终日凝然万虑亡”。在打七期间就是终日，一天到晚坐在禅堂凝然不动，一切的妄想杂念都无所记忆，都消失了，凝然了，就是“终日凝然万虑亡”。“亡”字按诗词的要求读平声，在这里读第二声。“不是息心除妄想”，不是有心有意去止息念头，去消除妄想，“只缘无事可商量”。既然是终日凝然，万虑皆亡，就没有什么可以计较。所谓“商量”者就是计较，就是思考打妄想。“凝然”就是心与功夫打成一片了，谁是能，谁是所，什么是心，什么是方法，已经凝成一体不可分割，那就妄念不起，一念不生。

前面讲到“虚明自照，不劳心力”，虚明者即是前面讲过的“圆同太虚”，看当下这一念是不是虚明，是虚而明，不是虚而什么都没有。只虚不明是不对，只明不虚也不对，一定是虚而明才有体有用，才不只是枯定。虚而明，就是定慧等持；虚而明，就是止观双运；虚而明，就是智悲具足。虚者智，明者悲；虚者体，明者用。要深刻地去领会，对照自己的精神状态。“虚明自照”，这个自照就是一盏智慧的灯历历孤明，就是平常说的照体独立，所谓“一念不生，照体独立”，不续前，不引后，才能独立。不续前，就是不想过去；不引后，就是不想未来。让当下这一念孤立起来，念念孤立所以“虚明自照”。在“虚明自照”的状态下，无所用心就“不劳心力”，不是有心去用，也不是无心去用，它完全是一种任运自然的状态，也可以用炉火纯青的状态去形容。即使如此描述也只能是隔靴搔痒，搔不到实处，只有进入到那种境界，才能有真实的感受，才会产生那种如人饮水，冷暖自知的体验。在这个地方，“非思量处，识情难测”。《信心铭》对此境界接着讲道：

真如法界，无他无自。要急相应，唯言不二。

要与真如法界成为一体，唯一的要求，就是要有一种平等不二的智慧。开篇讲“至道无难，唯嫌拣择”，此处则说进入这个门槛，进入这个堂奥，唯一的要求和条件就是“不二”。不二者是一种中道观，中道观是佛家的大智慧，不前不后，不左不右，无是无非，平等不二，所谓契心平等。“契心平等”，就是那种状态。这主要是针对修行的人，讲如何与真如法界相应，“要急相应”，要想马上与真如法界相应，“唯言不二”，唯一的要求是要有不二的智慧。

不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗。

进入体认真如法界的人，一定是一个智者，具备智者的素质，才能与真如法界形成一个整体，才能进入真如法界这种无上的宝殿。真如法界不二法门不选择任何人，任何人皆可进入，进入的大门永远敞开，只要是有智慧的人，只要是一个智者，就具备了进入真如法界的条件。不仅十方智者，十方三世的一切智者皆以进入真如法界为究竟。真如法界就是无上大涅槃，也就是阿耨多罗三藐三菩提。智者不是天然而有，不是自然而有，从《信心铭》的思想体系来看，在突破超越一切对立意识以后，才能够成为一个智者。从一开篇所说的“唯嫌拣择”开始，一路上经过了各种阶段的淘汰和锻炼，最终达到“虚明自照，不劳心力”这样的精神境界，才可以进入到真如法界。

全篇《信心铭》由一根血脉贯通下来，每一句话都不是孤立的，每一句话都是一个功夫，也是一个见地。初做功夫的时候，有破有立，功夫达到一定的程度，破立同时，能所不二。到达能所不二的时候，所谓“止动无动，动止无止”了，才能够做到“虚明自照，不劳心力”，才能达到思量所不及、情识所难测的真如法界。

这种修行的境界，开悟的境界，涅槃自在的境界，并不在天边，就在当下，当下能进入，就一入永入。我们一定要按照祖师所开示的修行的方法，修行的要求，修行的境界，一步一步地去接近它，一步一步地与这种境界形成一个整体，形成一种无自无他、无他无自的圆满的心态。

我们不妨静静地体认一下“虚明自照，不劳心力”究竟是一种什么样的滋味，“真如法界，无他无自”又是一种什么样的精神境界。只有自己去体认，自己去投入，自己亲自去经历，才知道祖师的苦口婆心，一句一句，一路指引过来，到最后皆入此中，十方智者皆入此中，我们也能够成为一个有智慧的人，我们也能够进入真如法界这个普光明殿。

第十五讲

（2011年1月22日养息香）

宗非促延，一念万年。

无在不在，十方目前。

极小同大，忘绝境界。

极大同小，不见边表。

《信心铭》前面讲到“真如法界，无他无自。要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗”。这个宗就是真如法界，就是不二法门。我们人类的思维，人类的精神，人类的意识，基本上就是处在一个相对的二元的状态之中。真如法界，不二法门，是人类智慧的顶峰。自古以来能到达这个顶峰的人不是很多，因此三祖大师才说“十方智者，皆入此中”，具有大智慧的人才能够达到人类精神的最高峰。到达人类智慧的最高峰，说难修就难，说易就易，最终讲，还是非易非难。“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”但莫憎爱者，几人能做到呢？不拣择者，又有几人能做到呢？只有那些大智慧大解脱的人，才能超越认识的相对性，才能够步入人类智慧的最高峰。到了人类智慧的最高峰的时候，就是无上正等正觉。

接下来的八句就是进一步地描述真如法界超越相对、超越时空、超越大小的状态：

宗非促延，一念万年。无在不在，十方目前。

此“宗”就是真如法界，就是不二法门，这件事不是长不是短，从时间来讲，长时间称为延，短时间称为促，所谓仓促之间。不二法门这个大智慧的宝殿，不可用时间来计算，它非延非促，又是“一念万年”，换过来说又是“万年一念”，超越了延促长短的相对性。“一念万年”这样的禅语经常会在我们的口头禅当中听到，它代表着一种超越了相对性的意义。对于最高的精神境界，平常的人只能从分析去揣摩，不可能有那种真正一念万年的感受，只有十方智者才可以有一念万年、万年一念的真实经验和体证。

真如法界是“无在不在”。无在不在者，即是无处不在。遍满十方、充满法界，又只在目前。从空间来讲，它充满着十方，故尔就在目前，目前属十方的一方。现代西方有一种相对论，这听起来多少与相对论有点相似，我们可以从字面上和意思上去分析这种境界，但也只是盲人摸象而已，并没有真实的体验，仅仅从字面上能揣摩一二，有利于理解祖师教诫的意义。

极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。

“宗非促延”说明不二法门是超越时间的，不受时间的局限。“无在不在”则从空间来说明，不二法门不受空间的限制。“极小同大，极大同小”则说明不二法门不受大小体积的限制。这即是说，真如法界不二法门是超越了一切对立意识，超越了一切相对性。

回过头来看我们这个世界，看我们人类，看我们生活，精神上的超越，认识上的超越，禅定中的超越，完全是一种个人修行的体验。在人类的现实生活中，我们永远都处在一个相对的世界当中，而这个相对的世界，同样也是永恒的。如果这个相对的世界不是永恒的，真如法界那种不二、那种超越、那种绝对的世界也就失去了它的永恒性。

《普贤菩萨行愿品》讲到四无尽—虚空无尽、众生无尽、众生业无尽、众生烦恼无尽，就是说这个相对的世界是永恒的。这个相对的世界正是我们发菩提心行菩萨道的道场和依托，没有这个相对的世界，一切绝对的世界也无从体现出来。也就是说，有相对才有绝对，有生死才有涅槃，有烦恼才有菩提。菩萨永远不会失业，发菩提心的人、求菩萨道的人永远不会失业。因为这个相对的世界是永恒的，所以菩萨的愿力也是永恒的，所谓“虚空有尽，我愿无穷”。只要我们真正发起菩提心，真正要修菩萨道，你永远都有事情可做，你永远都会在忙碌中消除你内心的种种障碍，在奉献中消除你内心种种的执著和是非，在忘我的工作中，实现一个菩萨行者真正的生存价值。

我们千万不要梦想这个世界会转化成为极乐世界，如果都转化成了极乐世界，公平就没有了，因果报应就没有了。因为我们人类众生造了无穷无尽的业，这些业都要感受果报，众生的业无尽，烦恼无尽，果报也是无有穷尽。痛苦永远存在，快乐永远存在，没有痛苦就显示不出什么是快乐，没有快乐就显示不出什么是痛苦。

在相对中找到那个绝对的东西，超越这种相对性，寻找那个绝对的精神境界，这就是我们学佛修禅的一种精神追求。不过真正能超越这种相对性的总是少数人，但是希望每个人都做那个少数人，希望都能达到人类智慧的巅峰—无上正等正觉。… Read the rest

净慧

【接上期】

第十讲

（2011年1月17日养息香）

法无异法，妄自爱著。

将心用心，岂非大错。

迷生寂乱，悟无好恶。

一切二边，良由斟酌。

梦幻空华，何劳把捉。

得失是非，一时放却。

世间的一切事物万象森罗，大千世界芸芸众生，各有自相，各有共相。共相就是诸法的平等性，自相就是诸法的差别性，在哲学上叫做一般与特殊。每一件事物都有它特殊的作用与内容，事物之间，也有它们的共性，就是一般的规律，佛教叫做自相共相，或者差别平等。平等就是所有的一切诸法都是缘生缘灭，缘起性空，这是一切诸法的共同规律，但是每一法之间又是千差万别，各有形态各有作用，长短大小方圆各个不同，这就是它的自相特殊的一面。三祖大师告诉我们：

法无异法，妄自爱著。将心用心，岂非大错。

三祖大师从诸法的平等相来说，一切法都是平等的，一切法都有一个共同点，所谓“法无异法”。但是从差别相来讲，法界之内找不到两个完全相同的事物，也找不到两个完全绝对不同的事物。三祖大师讲事物的共性叫“法无异法”。如果从自相来讲，即从法的差别相来讲，法界之内没有两件事物是相同的，即使是同一个工人做的砖，从制作土胚到烧成砖块，看起来形状似乎一样，但你如果从重量到结构仔细地分析和研究它，绝对找不到两块完全相同的砖块。仅从砖分类来讲，也有红砖、青砖、水泥砖、土砖种种差别，虽然都是砖，却因自相各不相同，才分得出来这些砖块的种种类别，如果从作用来分也各不相同。但不管是如何千差万别，都是因缘和合而成，所有的砖都没有自性。如果有自性就不会随着缘生缘灭，既然它是随着缘生缘灭，它就没有自性。

“法无异法”，一切法都是平等的，厌此欣彼，都是自己从主观意识上产生的一种执著。在平等的诸法当中，我喜欢这个，我讨厌那个，自己妄念所产生的种种情绪，就叫“妄自爱著”。如果我们以平等的心态看待平等的事物，以平等的心态看待万事万物的平等性和差别性，就不会产生爱著。因为爱著，我们的思想就会被它障碍，思想在观察万事万物的时候就无法超越，就会被某些现象所局限，有局限就有限量，就不是无量无边，而是有量有边，以有量有边的心量，是绝对不可能认识无量无边的法界。

既然是“法无异法”，众生与诸佛是平等的，生死与涅槃是不二的，烦恼与菩提也是不二的。我们既然一切具足，既然一切都是平等不二的，我们不想做众生想要成佛，想解脱生死趣向涅槃，这从诸法的平等性上来讲，从究极的至道来讲，就叫“将心用心”，将心用心岂非大错特错？不要误会，这是开悟见性以后所具备的智慧的境界、无碍的境界、无著的境界，非你我这样的具缚凡夫所能达到的。不过从见地上明白这些道理，有利于我们堪破心头的一切障碍，突破内心的种种局限，从精神上超越一步，提升一步，对我们用功夫，只有好处，没有坏处，可以扫清许多的障碍。

迷生寂乱，悟无好恶。一切二边，良由斟酌。

寂与乱就是静与动，就是定和慧。只因为我们迷失了，看到万事万物有染污有清净，有烦恼有菩提，有众生有诸佛，这叫“寂与乱”，寂即寂灭相，乱就是动扰相。这是我们迷失时的一种精神境界，开悟时见到一切事物都是平等的，无好无坏，好坏只是我们情执的反应。《信心铭》从头到尾都是围绕着“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白”，紧紧围绕着“憎爱”这两种对立的情绪而展开，层层剖析，最后道归不二法门。一切二边对立的情绪，都是由斟酌产生。

“一切二边，良由斟酌”，“二边”是指对一件事物，以凡夫的情识来看，都具有两面性。即有好的一面，有坏的一面；有长的一面，有短的一面；有同的一面，有异的一面。这就叫做“二边”。在这个“二边”的认识当中，就产生了憎爱之见。这些“二边”的认识与情执，是“良由斟酌”而来。“至道无难，唯嫌拣择”，斟酌又是从“拣择”二字而来，拣择就是妄想分别。“斟酌”是指古代量取液体的一种工具，把液体注入到容器叫“酌”，将液体从容器倒出叫“斟”。斟酌时必须量入为出，注进多少就倒出多少，就在这斟酌之间，人的内心就开始思考琢磨，现在有三个人需要液体，但容器的液体只够两人饮用，那就必须减少每个人的饮量，平均分给三个人。在这一斟一酌之间，心里就在思考，就在计度，就在分别，就在拣择，这就叫“斟酌”。我们在办某件事的时候，拿不定主意，在古代就称为“斟酌”，往往很好的一件事，斟酌来斟酌去，在一个平等无障碍的事物当中就横生枝节，产生很多的对立情绪和分别妄想，那就是生死和烦恼。“一切二边”的这种见解、认识、观点，都是由斟酌而产生，在斟酌之间就有取有舍有憎有爱。想了生死、证涅槃、明心见性，就要从破执开始，从不计度、不分别、不斟酌开始。只要一斟酌就落到第二念，不斟酌就是在第一念，第一念是现量见，第二念是比量见，第一念是直觉，到了第二念就是所谓的理性思维，人的意识进入到理性思维，就是到了一个妄想的世界，如果说思维空间很大，那就是说你打妄想的机会很多。“一切二边，良由斟酌”，二边好也罢坏也罢，善也罢恶也罢，是也罢非也罢，都是梦幻泡影当生即灭。

梦幻空华，何劳把捉。

“梦”就是做梦，梦中的事在梦中来说，宛然存在，梦一醒来，一切都没有了。“梦幻空华”指三种情形：“梦”即做梦，“幻”就是一种魔术，印度把变戏法变魔术叫做幻法，“空华”就是我们的眼睛有毛病，睁开眼睛看到空中出现种种的幻相。就说明这一切的东西，都是由于我们的主观意识出了问题，就幻现了种种的景象出来，那都是“梦幻空华”。《金刚经》中“如梦幻泡影，如露亦如电”六个比喻，是佛教说一切有为法最常用的六种比喻，这里采用了“梦幻空华”三种。梦中的东西抓不住，玩戏法魔术的东西抓不住，空中出现的幻相同样也抓不住，可是我们却总想把梦幻空华抓得紧紧的毫不放松。“梦幻空华”比喻缘生缘灭的万事万物，“梦幻空华”把万事万物的缘起性、暂时性和无常性，比喻得清清楚楚，非常恰当。

一切事物都是无常的，都是运动的，都是因缘所生的，你要执著某一点，那你就是固步自封，无常的东西总在发展，运动的东西总在变化，因缘所生的东西，总是迁流不住，你要想把那些迁流变化的万事万物抓住，如同你想抓住河里的流水一样令人可笑。河里的流水总在流动，你只看就可以了，面对就可以了。孔子站在河边看见流水，不是去抓住，只是感叹说：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”啊！人世间的万事万物，大概就像这永不停息的河水一样总在流逝。这个感叹可以有两种理解：一种是消极的理解，看到万事万物像流水一般地消失，这是消极的态度；一种是积极的理解，正因为看到万事万物瞬息万变，所以我们要随顺因缘做各种有利自他的世出世间的事情，这是积极的态度。世间的事满足我们世间的需要，出世间的事满足我们精神解脱的需要。尽管是梦幻空华不可把捉，但是祖师并不是要把它消灭掉，只是叫我们不执著而已。

得失是非，一时放却。

放却也就是叫我们不执著，什么是得什么是失？什么是是什么是非？那都是暂时性的，都是无常性的，都像河中的流水一样，滚滚向前不会停留。我们只有把那些坚执的观念、实在的观念、凝固的观念，一起放下，我们才能够真正以无住的心，去面对无住的境，这样就能够解脱自在。

第十一讲

（2011年1月20日养息香）

眼若不睡，诸梦自除。

心若不异，万法一如。

一如体玄，兀尔忘缘。

万法齐观，归复自然。

佛陀经常用比喻说法，十二部经当中就有一部“譬喻经”。所谓十二部经并不是说具体的十二部经，是指佛教经典按形式和内容，即按照经典的文体和说法方式分为十二种。三藏是指经律论三大类，十二部是指十二种形式，其中一种形式就是譬喻。古今的哲学家和宗教家都是非常善于用比喻来说明问题，不过比喻所比配的东西并非与所比的事物完全相同，仅仅取其义而已，不可死在句下，否则就失去了比喻的作用。三祖大师在《信心铭》中也多次运用比喻，比如说真心“圆同太虚，无欠无余”，由于没有办法来表示来描述真心的状态，只好用“太虚”这个巨大的宇宙空间来比喻我们这颗原原本本的天真佛性，这就是用的一个比喻。下面这两句也是用比喻来说明用功的方法：

眼若不睡，诸梦自除。

我们睡着后会做梦，在梦中天南海北，会出现各种各样的经历，在梦中的经历俨然如醒时一样，也有悲欢离合，也有是非长短，当醒了睁开眼睛的时候，却原来是一场梦而已。做梦的时候，眼睛合上睡着了，如果我们眼睛睁开醒着并不睡觉，自然就不会有梦境出现。我们不睡觉，一切的梦境都不会起作用。下面两句则是举喻合法：

心若不异，万法一如。

万法之所以在我们看来是千差万别，就是因为我们内心存在着种种分别执著，心异所以法异，心若不异，一切万法平平等等。所谓一如，就是一真法界，就是我们的真心，就是佛的法身，就是诸法的空性，无以名之，把它叫做一如，把它叫做大圆满，把它叫做如来藏，把它叫做无上大涅槃，诸多名称只是就其德行的表现而言，实际就是一个东西，名字虽然千差万别，其体一也。“万法一如”，万法的体性，都是一样的，万法是差别相，一如是平等性，相是差别，性是平等，这是佛教分析一切事物的一个总的观念和方法。我们每个人的心态各不相同，即便是同一个人的心态，也会随着环境的转变而转变，即使看待同一事物，由于心态的不同，也会现出不同的妄相、分别相和执著相。这是因为心有分别，所以物随心转，境随能转。我们在平常认识事物的实际活动中，也每每会体会到“心生种种法生，心灭种种法灭”，心有千差万别，法有万别千差，实际上是法无同异，以心有同异，故法有同异。

一如体玄，兀尔忘缘。

前面讲过“大道体宽，无易无难”，这里又讲到“一如体玄，兀尔忘缘”，“一如”就是一真法界，就是真如，真如不是人造作的，也不是先天地而生，更不是后天地而灭。古德常说，这件事玄之又玄，要真正描述真心的功能状态，再好的画家也无法描绘，再善辩的演说家也不能把真如讲清楚，因为它玄之又玄，真如体玄，非语言所能表达，非意思所能考虑，故名不可思议。不可思，就是不可以去分别它，不可议，就是不可以去言说它，叫做“离心缘相，离言说相”。“兀尔”就是天真自然，就是佛教中的“法尔如是”的道理。“法尔如是”不是创造而来，也不是某个人的发明，既不是先天也不是后天，这正是“兀尔忘缘”。就是这样一件事，说不清道不明，“一如体玄”，玄之又玄，只可意会不可言传。古人认识这个东西后，也只能说：“如人饮水，冷暖自知。”在某种意义上，这种体会是一种自受用，因为它无形无相，只能用生命去认同它，这是与别人不共的受用。

万法齐观，归复自然。

三祖大师在《信心铭》这篇文章中有两次用到“自然”这个词。老子《道德经》也提到“自然”这个词：“人法地”，人以地为法则；“地法天”，地以天为法则；“天法道”，天以道为法则；“道法自然”，道以自然为法则。在万法齐观的状态下，能所心物，人我圣凡，一切的相都消失了，一切的相都回归到自然的状态之中。只有自然的东西，才是天真无邪，凡是人所造作的东西，都将自然扭曲了。例如禅堂里铺地的这些石头都是来自大自然，如果这些来自大自然的石头不经过加工就直接铺在地上，走起来就会觉得路不平，感到行走不方便，所以要以人的主观意识为出发点，以人的方便为目的去改变石头的自然形态，把它加工成一块正方平整的石头，如是石头的自然形态就被人的妄想意识所扭曲，不再是它的本来面目。反过来讲，虽然石头形状被扭曲，但其本质与自然界的石头本质仍然相同，这就叫“万法齐观，归复自然”，最后还是要归结到它自然的状态。

我们人类有种种的思维分别和烦恼妄想，有这样的认识有那样的分别，可以说是千差万别，到了最后，它仍然要统一到一个地方，道家的观点是归复到自然，佛教的观点是归复到一个空性。在古代佛教各宗包括禅宗的教义，正处于发展的过程，为了便于当时社会对教义的理解，往往会借助道家的语言来比配佛教的某些思想，像这个“自然”，它是从不可造作的这种意义来说明佛教的一真法界同样如此，是一个法尔道理，是不可以被造作的，因此借用了“归复自然”这样一个道家的概念。从佛教的概念来讲，如果把真如佛性完全看作是自然那也不对，因为自然的事物不能发生作用，而真如佛性是体，能发起神通妙用、慈悲智慧等等作用，从体而起用，这是它和自然的根本区别。祖师在此不过是为了形容真如佛性的法尔如是，暂时借用当时大众所熟悉的道家“自然”的概念加以描述。

佛教从缘起性空的道理来说，不同意空性是自然而有，而是在错综复杂的万事万物当中显示出空性，在万事万物的变化当中有一个永恒不变的事物，那就是空性。为什么它不变呢？因为万事万物随着因缘而生，随着因缘而灭，正因为有这样一个规律性，才能把万事万物的变化归结为随缘不变和不变随缘，随缘不变的是规律，不变又随缘还是那个规律，那就是缘起性空的空性。这件事说出来不值一文钱，虽然这么简单，你要想亲证它就不是一件简单的事，必须把自心无始以来的妄想分别从根拔出，才有可能亲证诸法实相。所以说：“心若不异，万法一如。一如体玄，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。”人法地，地法天，天法道，道最后归复自然。

第十二讲

（2011年1月21日早板香）

泯其所以，不可方比。

止动无动，动止无止。

两既不成，一何有尔。

究竟穷极，不存轨则。

昨天讲到“一如体玄”，泯是非无能所，无能缘所缘，故“兀尔忘缘”，没有攀缘，已经达到了一种高度超越、高度统一的精神境界。各位不要把“一如体玄”看作是佛菩萨的境界，也不要看作是他人的境界，要把它看作是自己当下的这一念，我们只有这样来体会，才能真正进入到“一如体玄”的境界，才会有一种亲切感，那就不会感觉到老和尚总在说天书。实际上所讲的对立意识也好，统一意识也好，真如佛性也好，生死涅槃也好，都是讲我们自己，都是讲我们当下这一念。离开了当下这一念，可以说什么都没有，整个世界，整个人类，整个社会，人的一辈子，除了能够抓住当下这一念，能够感觉当下这一念以外，还能感觉到什么呢？一定要把一切的一切，都归复到当下这一念，使当下这一念，成为一种泯是非、绝对待的天真古佛。那就是《信心铭》所说的“归复自然”，归复到心的原态，心的最初的面目，即所谓的本来面目。在这个问题上，在这个境界上，《信心铭》接着说：

泯其所以，不可方比。

在“一如体玄”这个境界上，既没有原因，也没有结果，一切对待的东西都不存在，所以说“泯其所以”。泯者消失，一切的原因和结果到这里都消失了，而消失的这种境界却又“不可方比”，不能用比喻来说明，不能用什么规则来说明，语言在此时此地苍白无力，描述也不对，不描述也不对，故名“泯其所以，不可方比”，一切的对立面，一切的描述，一切的比喻，到这里都没有丝毫用处，这时的境界就是：

止动无动，动止无止。

止是静，动静是相对的，到了“一如体玄”“归复自然”的时候，既没有可止的动，也没有能止的静。不动了，静也不存在，不动了，止也不存在，正所谓“止动无动，动止无止”。动没有了，止又何在呢？动没有了，也用不着去止，就是说人生病了要吃药，病好了就不用再吃药，这就叫药病双亡。一个烦恼断尽的人，一个达到了“一如体玄”“归复自然”的人，一切对治的方法，都用不着了，到了彼岸，船也就成了废物。我们平常乘坐飞机、火车、汽车等现代交通工具，从南到北回到家里，绝对不会把飞机火车也搬回家里，汽车虽然能开到家里，也不可能时时刻刻坐在汽车里。我们在禅堂里，坐在办公室里就用不着汽车。这就是说，一切东西都有它实用的地方，也有它用不着的地方，都仅有某个阶段的作用，随着阶段的结束，某项工作或某个方法的作用也就消失了，就像这里所讲的“止动无动”，把动对治了，动归复到不动，“动止无止”，动的状态停止了，止的方法也用不着，一切归复到原初的状态，归复到自然。

我们能够把这种境界拉回到当下的这一念，让我们的心态和这种境界达到零距离，就和所要达到的目标保持一致了，就和真如佛性没有距离了，当下就进入到那种无为自在、安详清凉、光明朗照的精神状态。希望各位随着我的话语好好地感觉，能感觉到有心去用，慢慢就可以达到无心而用，从有心到无心，最后连无心而用的感觉也不存在，那就是“泯其所以”，那就是“止动无动，动止无止”的境界，有那种感觉后，再回头来体会《信心铭》的内容，就真正会有一种亲切感。

两既不成，一何有尔。究竟穷极，不存轨则。

“两既不成”，没有二，“一何有尔”，一也不存在。因为有一才有二，我们完全进入到不二的境界，一也不存在，达到那种“究竟穷极”的状态，什么轨则都不存在，所以说“泯其所以，不可方比”。方亦是比，比亦是方，比方就是此义，不可方比了，就达到究竟穷极的境界。“究”者，研究、剖析；“究竟”，剖析完了，研究完了，没有办法去分析它、研究它、思考它、比如它，就达到究竟了。什么也没有，善也没有，恶也没有，烦恼也没有，菩提也没有，到这个时候就是究竟了。“穷极”者，“穷”就是到了尽头，到了极处，地球的极处是南北极，到了南极北极，那就是真正的天边，真正的天涯海角，再走就是回头路。

“究竟穷极”讲的是“一如体玄”那种不可形容的境界，在这个时候，一切的约束、一切的桎梏、一切的枷锁，全都粉碎了，那时就“不存轨则”。“轨”者，轨范；“则”者，规则。一个人到了也无烦恼也无忧的时候，达到了真正自由的时候，就没有任何的轨则。不过，像这样的过来人的境界是不可随便拿来乱用，因为这种境界是真正断尽一切烦恼、染污和思虑，才可以达到“究竟穷极”的最高境界。“究竟穷极”就是究竟涅槃，就是度尽了一切苦厄，就是阿耨多罗三藐三菩提、无上正等正觉，到了这种地步，还有什么轨则呢？还有什么约束呢？如果此时还有约束，还有轨则，无上涅槃究竟解脱就成了儿戏。因为到了此时，就是昨天引用《道德经》的“道法自然”的境界，一言一行一举一动，没有轨则又不违反轨则，没有规矩又不违反规矩，没有规律又不违反规律，没有因果又不昧因果，所行所言都是天然大道，没有造作，没有虚伪，没有掩饰，没有作秀，就是《心经》上所讲的“真实不虚”的境界。我们坐在禅堂，追求什么呢？无非是要扫除一切障碍，度尽一切苦厄，达到究竟涅槃，真正成为一个真实不虚的人。
五个七还有最后四天，希望我们结合学习三祖《信心铭》的开示，提起精神，勇猛精进，在“究竟穷极”这个无路可走的地方，找到一个答案。… Read the rest

净慧

【接上期】

第七讲

（2011年1月15日养息香）

境由能境，能由境能。

欲知两段，元是一空。

一空同两，齐含万象。

不见精粗，宁有偏党。

我们在用功夫的过程中，要默默观照当下这一念，有能观照的正念和所用的功夫，把正念与用功方法打成一片，把“能”和“所”统一起来。在初用功夫的时候，“能所”必然存在，就是说，当下这一念有能用的心和所用的方法。《信心铭》把能用的心叫做“能”，把所用的方法叫做“境”。上午讲的一首偈子是讲“能”与“境”，接下来继续讲“能”与“境”。这两者一有都有，一无皆无，在有能有所的时候，如果功夫上路，心念和方法打成一片，能所双亡，往往会出现这样的境界，但不能够保持连续性，往往只是一晃而过，妄念总在不停地翻腾。这里所指的妄念不一定都是指负面的东西，真正用功夫时的妄念，包括许多正面的念头也是妄念，它使心不能专一，不是不杂用心，而是杂用心。在杂用心的情况下，既不能得深定，也不能开智慧。要开智慧得深定，必定是在能所双亡的情况下达到。接下来讲“能”与“境”，或者是说“能”与“所”。

境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。

这种情况在功夫上来讲，还是比较深层次的，没有实际体验的人很难领会。什么叫“境由能境，能由境能”？“能”是能观之智，“境”是所观之境，从这个角度去理解，有“能”必有“所”，有“所”必有“能”，要存在同时存在，要不存在都不存在。不会有“能”没“所”，有“所”无“能”，我们的心念还处在一种二元能所善恶分别的状态之下。“欲知两段，元是一空”，要使“能”和“所”这种二元的观念，归于空性、空理、寂灭的状态，那就必须达到能所双亡。能所双亡了，就能保持相对的稳定与连续，空性才能显现，这就是“能”空“所”也空，能所两亡，恢复到心的原态，恢复到事物的本来面目。心的原态是一无所有，事物的原态是清清净净，之所以不清净，就是因为有妄念，就是因为有分别，就是因为有执著，所以才不平等。

六祖大师提倡“一行三昧”和“一相三昧”。一行三昧的原意，是指从一行一坐而得三昧，故名一行三昧。六祖大师指从专精不二的情况下得三昧，故名一行三昧。所谓一相三昧，就是法界一相无差别，什么能所、是非、善恶，都在一相无相当中扫除尽净。六祖大师的“一相三昧”和“一行三昧”从两方面得名，一相三昧就是我们的见地问题，一行三昧就是我们的功夫问题，由一相平等而达到一行不二，这就是见地与功夫的高度统一。学习禅宗，修行禅宗，要把理路弄清楚，所谓藉教悟宗，修行有经典的依据，有经典的正法眼藏作指导，修行就不会走到误区，用功夫就有针对性，不至于盲修瞎炼，三祖大师的《信心铭》就是这样一篇指导修行的法本。

一空同两，齐含万象。不见精粗，宁有偏党。

能所双亡，能所双空，“一空同两”，这一空就把能所统一起来，在这样的情况下，“齐含万象”，万象森罗都为一法之所印，万象森罗都在空性当中包含。空性是一个普遍真理，一切事物的本质都是缘起而性空，不过千万不要误会，“空”不是毁掉任何东西，不是破坏任何东西，“空”是空掉我们的执著，空掉我们内心世界种种差别的念头，说到底，“空”就是空我们的妄想。外在的事物用不着空，因为外在事物本来就无名无相，之所以叫张三李四，都是个人主观意识随意安立。如果我们把这个随意安立的名相当为实有，那就错了。“空”就是把那个假名安立的名相空掉，不要在名相上妄加分别，所以说“一心不生，万法无咎”。咎者，错误或是毛病。大家都没有错，万事万物都没有错，只有自己错了，自己是众生见烦恼见，不是佛见法见。要是佛见法见，外在的一切事物都转变了，都是平等无障碍的。佛眼观世间，世间是非常美丽，非常庄严。众生也能观世界，只是把自己的利益和外在的一切联系起来，所以看到一切都不顺眼，想要的要不到，想玩的玩不成，想睡睡不了。“空”就是要空掉那些不能随缘的东西，空掉那些分别妄想，真正障碍我们修道的，就是那些胡思乱想。不仅是“一空同两”，而且一空一切空，万象在其中，所以说“齐含万象”，万象都在空性中，万象的本质都是空。

“不见精粗，宁有偏党。”在一相无相当中，大的小的粗的细的都没了。“不见精粗”是指万事万物，在空性当中一切都是平等的，所谓“一相三昧”，既没有精粗之别，哪里还有人情世故上的偏党。“偏”者，就是不全面，偏心眼，“党”的古义是指某个小圈子，所谓党同伐异，不是现代政党的“党”字的意思。这里所说的偏党，就是在人事上不能有偏心眼，不能党同伐异，不能采取不平等的心态，也就是说，达到了一空一切空境界的人，见到万事万物没有精粗之别，见到所有的人不会起偏党之心。一相平等无差别，这就是空性在指导我们实践的时候，产生的那种大智慧、大慈悲和大愿力。所谓大者，没有局限，所谓大者，平等不二。整个《信心铭》就是讲不二法门，就是要用不二法门来指导我们见真理、见空性、见至道。《信心铭》越读越有味，建议大家在禅七结束以后，能找到原文好好阅读，特别是佛学院的每个同学都要背会，并且看看注解，好好地领会禅宗修行的正法眼藏。

静中开示

（2011年1月15日）

学佛这件事，我们一定要认真地来对待，不要看作是一种特殊的情况。学佛就是学做人，用佛法来指导我们怎么样做人，怎么样做一个好人，做一个善人，做一个对己对人都有利益的人，这就是自利利他。像这样的要求，出家人要做要行，在家人同样要做要行，人人可做人人可行，人人也都应该做应该行。

这个时代太不乐观，这个时代毛病太多了，总要有一些有觉悟的人，一些有牺牲精神有奉献精神的人来走这条很艰难的路。出家这条路确实是很艰难，特别是年轻人，不吃肉不讨老婆，不看电视不游戏杂耍，要收住这颗心，确实不容易。一定要有高度的自觉性，要有一种承担精神和责任精神来做好这件事。中国十三亿人口，只有二十多万人出家，所占比例很少，一万人才有一两个人，所谓万里挑一，这不是说我们很傻，实际上证明我们很聪明，也很幸运，一定要非常珍惜这种选择。即使我们这颗名利心一时还死不了，还在谈名谈利，还想将来有些成就，只要我们坚定自己的信仰，好好地去做，既然选择了出家这条路，我们就要坚持到底，要非常认真地去做，不要辜负父母的养育之恩，不要辜负师长的教育之恩，不要辜负十方护法的供养之恩，不要辜负诸佛菩萨以佛法来启发教育我们，以佛法来断除我们的烦恼，开发我们的智慧，培养我们的菩提心。

在目前而言，僧宝很珍贵，因为僧人太少了，出了家还能有学习和修行的机会更少，也就是说佛法难闻今已闻，修行难修今已修，那就要好好坚定信心，不要把它当作儿戏。如果当作儿戏那就实在划不来，因为住在庙里很辛苦，虽然每月有千把块钱，三餐饭不愁，但毕竟这种生活很清苦。我们一定要把那些私心杂念放下，一心一意地做一个好和尚，珍惜柏林禅寺的名誉，爱护柏林禅寺的形象，爱护佛教的形象，要让每一个出家人能堂堂正正走入社会，受人尊敬，受人礼拜，让大众见到出家人就有油然起敬之心。切莫到外面上饭馆，喝酒吃肉上网，去做有损僧人形象，有损佛教形象的事。我不知道这里会不会有这些事，没有最好，就当我的话是一种警惕、劝告和警诫，如果有的那也既往不咎重新开始。不管是在寺院内还是在寺院外，不管是回小庙还是回家探亲，一定要坚持僧人的生活方式，这在今天来讲是一种完全健康的生活方式，是一种受人尊敬的生活方式，是大众都在敬仰和提倡的生活方式，是有利我们健康成长的生活方式，希望各位好好地珍惜。

作为一个堂堂的僧宝，堂堂的男子汉大丈夫，一定要去兑现承诺了的事情。我们每受一条戒问你：能持否？都答：能持！受两条戒问你：能持否？答：能持！如果到了实际的生活当中，那些承诺都变成了不能兑现的废话，暂且不论对不对得起诸佛菩萨，至少对不起自己，无法兑现曾经的承诺，我们就问心有愧啊!

我们要好好珍惜目前的大好时节因缘，每个人都要努力争取做一个好和尚，做一个能自利利他的好和尚。所谓自利就是自我的完善，自我素质的提升，自我学问的增长，自我修行的上进；所谓利他，就是以佛法劝导众人诸恶莫作，众善奉行，觉悟人生，奉献人生。我们在这样一个好的道场里面，也有一个老和尚来陪同大家一起修行，希望大家好好地珍惜这样一个好因缘。

第八讲

（2011年1月16日早板香）

大道体宽，无易无难。

小见狐疑，转急转迟。

执之失度，必入邪路。

放之自然，体无去住。

全篇《信心铭》有三个地方讲“道”：开头的第一句“至道无难”，第六十一句讲到“大道体宽”，第六十九句讲“任性合道”。这三处讲“道”，“至道”“大道”“合道”的“道”意思一样，但其修饰语不同，“至道”的“至”和“大道”的“大”是形容词，“合道”的“合”是动词。我们怎么去回归大道，怎么样与道合一，这是我们修行用功夫的目标，也是我们学佛的至高无上的目标。第一句讲“至道无难，唯嫌拣择”，今天这一段讲道：

大道体宽，无易无难。小见狐疑，转急转迟。

这就把大道和盘托出，大道的体性“圆同太虚，无欠无余”，其体宽广，所谓竖穷三际，横遍十方，这就是大道宽广的意思。这个宽广的大道无处不在，与道合一没有难也没有易，反过来说，要与道合一，亦易亦难。怎么难呢？“小见狐疑，转急转迟”。小见与大道之间有一段很长的距离，至道宽广无边，我们的眼界和心胸却很狭窄，总是怀着狐疑之心来面对这个宽广大道，你越是想靠近它，越想急于求成，得到的结果是“转急转迟”，你越是急，越是难以与道合一，所谓欲速则不达。

执之失度，必入邪路。放之自然，体无去住。

要怎么去做呢？“隐而不发，跃如也”，就是所讲的“执之”，你要把它死死抓住，这不符合道的体性。宽广无边的道，你想抓，那只能抓住一点点，你把握不了整体，你要“执之”必然是失去那种自然之性，就“必入邪路”，就走到误区里。我们一定要在“执之”上认真地去把握，不能执著，不能求其某一点。我们应该怎样对待这个大道呢？要“放之自然”，顺其自然，所谓任运合道，“放之”全体都在，“执之”只是一个片面，只是其中的某一点，不是全局。你想任性逍遥达道，那就必须“放之自然，体无去住”。

《道德经》讲：人法地，地法天，天法道，道法自然。真如佛性天然而有，大道无边天然而有，至道无难，现现成成，大道体宽，“圆同太虚，无欠无余”，“执之失度，必入邪路，放之自然，体无去住。”体无处不在，无来无去，也不会停滞在某一个点上。“去”就是动，“住”就是静，“放之自然，体无去住”。任何形容词也无法形容这件事，如果要形容那也只是某一点，只是一个片面而已。

大道是一个整体，我们要回归大道与道合一，就是从一个个体进入到一个整体。怎么进入呢？有人有我、有爱有憎、有是有非、有善有恶、有顺有逆都进入不了，这都与大道不相容，大道是没有这些分别执著的。所谓“大道体宽，无易无难”，大道在哪里？道在房前屋后，道在一切处，道无处不在。有一处没有道，这个地方就会天崩地裂，即使天崩地裂那还是道。如果有一个地方没有道，道就不圆满，道就有缺陷。所谓道，“横遍十方”是没有空间的限制，“竖穷三际”是没有时间的限制，那就是无量光、无量寿。看起来这个道玄之又玄，妙之又妙，所谓众妙之门，其为道也。

我们在座的这么多人，听老和尚在这里胡说八道，也是一个道。伸手摸，摸不着道，睁眼看，看不见道，看不见摸不着的东西那就是道。摸得着看得见的是有形有相，在有形有相的同时，道就在那里。道无时无刻不在我们眼前，我们也不会有刹那的时间离开过道，离开道，我们就丧身失命，丧身失命那还是道。就像有身体就有影子，形影不离。道到底是什么东西呢？我们平常所讲的真如、佛性、法身，讲阿赖耶识，讲六识七识，只是在不同的场合，用不同的名字来表述，实际上讲的是同一个东西，最后都要回归到“道”上，不到这个“道”上，什么也没有。

僧问赵州：“如何是祖师西来意？”赵州和尚说：“庭前柏树子。”如果我们从“大道体宽”这句话来理解“庭前柏树子”的真理，从意思上来说，已经明白了，但是没有与道合一，这仅仅只是一个分别意识的理解，不是从内心发出来的体验，还不能真正解决问题。“如何是祖师西来意？”如果你还是照着“庭前柏树子”来回答，那只不过是鹦鹉学舌而已。你如果真正有体验，就不会抄袭赵州和尚的话，就会从你的内心，从你对道的体验，或回答或不回答，或指东或画西，无处不合道。虽然还是那个问题，还是讲这个“至道”、“大道”，理解了祖师的西来意，理解了“至道”、“大道”、“合道”的意思，我们就能在见地上，从理解上稍微开一点知见，有利于我们用功夫。在见地上明白了一点，功夫做起来就会顺手一点。

此前讲的六十句，都是功夫话，都是在讲如何排除内心的对立情绪，讲到最后，没有精粗也没有偏党，才指出“大道体宽，无易无难”，要“执之”就难，要“放之”就易，执之必入邪路，放之体无去住，就归复自然。所谓顺其自然，不能慢不能快，不能左不能右，不能前不能后。如何掌握这个度？既然执之失度，那么放之就合度，合度者合乎自然之气，这一执一放之间都在度上去把握。

我们静下来坐这支香，在干什么呢？是执之还是放之？是失度还是合度？是自然还是做作？这是检验自己功夫的一些标准，没有这些标准，我们无法进入到真正的用功状态。希望我们在执放之间，顺着自然的法则，体会那个无来无住、不生不灭、不垢不净的天然大道。

第九讲

（2011年1月16日养息香）

任性合道，逍遥绝恼。

系念乖真，昏沉不好。

不好劳神，何用疏亲。

欲取一乘，勿恶六尘。

六尘不恶，还同正觉。

智者无为，愚人自缚。

五个禅七只剩下最后一个七，大家能坚持下来，实在很不容易。不过禅七的氛围还有待加强，大家的道气不够，静气不够，清气不够。虽然现在不是五六十年前，也不是三十年前，但有一个亘古不变的东西，始终是一样的，所谓道贯古今。这个道古来如此，今天还是如此，一以贯之，道不会改变。求道的心，求道的情怀，对真正修道的道人来讲，它也不会变，求道的情怀与道保持一致才能与道相应。要与道相应，那么整个的环境和氛围都要保持一种清净庄严和安详寂静。

我们每一年十二月集中起来也就只有这三十五天，也就是说只有十二分之一的时间是专修的时间，等于一天十二个时辰，只有一个时辰是用来专门修道，如果在这么一点时间当中都不能专心致志地勤苦努力，要想与道相应，那实在是很难。我在新加坡打过四个禅七，不得不佩服新加坡的人素质高，纪律好，禅堂和寺院都保持十分安静的气氛，每次禅七都有一百人左右参加，也都是以女菩萨为主，但是在禅七当中，整个场所包括禅堂内外一片肃静，连低声说话的现象都没有。就在前不久我到新加坡声闻禅院举行一个禅七，参加禅七的人吃饭、睡觉、坐禅一句话都不说，吃饭的时候是自助餐，虽然排着很长的队，大家都很安详，没有拥挤也不争抢，都是礼让为先。在那样一种气氛之下，即使是在闹市当中，也显出一种禅的氛围、道的氛围，显出人的高素质和高修养。

在下个禅七，我希望僧俗二众一定要更加努力地营造一种禅修的氛围，保持肃静，在堂内固然要肃静，回到宿舍同样要肃静，所谓堂内坐禅，堂外禅坐，形成内外一致的禅修氛围。这有利于我们正念的提升，有利于禅定的稳定，也不至于浪费时间，使禅七真正名副其实的是一个禅七，而不是在走过场，不是在作秀。真真实实地在用功办道，这才是一个寺院道风的体现，禅风的体现，宗风的体现。要做好这件事，僧俗二众人人有责，特别是我们僧众这个禅堂要起带头和表率作用，维那师和监香师要发挥作用，班首师父更要辛苦一点，随时要提醒，随时要警策，大家都不要讲话，有事就用香板示意，香板也不用打人，可以敲敲墙壁提醒你在说话，影响他人用功，提醒你在嘻笑，你的念头不集中。如果没有这样一个氛围，功夫很难成片，常住的道风也很难形成，一个禅宗的道场没有那股道风，那就名不副实。

现在柏林禅寺在外面也算有一定的知名度，有很多人慕名而来参加禅七，如果我们管理不善，管理不严，就有负远道而来的同修们的一片求道之心。禅七办得好不好，禅修的氛围浓不浓，我们在座的每位都有一份责任，既然有这份责任那就要有担当的精神。要把这份责任承担起来，仅靠班首、维那、监香，是远远不够的，需要我们每一个人自觉地承担。人之所以为人，就是因为有这一点灵明的觉性，这一点灵明的觉性体现在生活上，就是有自爱的心，有自尊的心，有自律的心。希望在今后的这个禅七当中，大家更加努力，更加精进，使未来的这个七，能够取得更好的收获。

《信心铭》前面讲到我们要怎么样地与道合一，说“大道体宽，无易无难”。大道之体犹如虚空，呈现在我们每一个人的面前，它招之不来，挥之不去，那么我们要怎么样地才能够与道合一呢，三祖大师告诉我们：“任性合道，逍遥绝恼。”

所谓任性合道就是无心合道，不是有心去做，而是要做到不起心不动念，就是这回事。起心动念想要修道，想要与道合一，这已经不是道，而是妄想，只有无心合道，才是真正逍遥自在无烦无恼。所谓“逍遥绝恼”，与烦恼无缘，与自由自在统一，这种境界的出现，非一朝一夕之功可成，它是要经过长期的训练和努力才会出现这种无心合道的境界。

系念乖真，昏沉不好。

我们功夫到无心合道的时候，你再要起心去做一件事，那已经与道不相应，与真正的道乖离了。所谓“系念乖真”，就是起心动念背离了真如妙道，起心动念认为什么是凡什么是圣，什么是迷什么是悟，已经把我们那一盏明明亮亮的智慧之灯，弄得昏昏沉沉，三祖大师用了一个非常通俗的词汇，我们被种种分别的念头把灵明之心弄得昏昏沉沉。

不好劳神，何用疏亲。

起心动念要修要证，要断烦恼要证菩提，总在这个地方索求，而不是真正地进入到那种角色，总在打妄想，没有实干，所以既劳神又不好。在这个状况之下，要想找到一种适合自己的方法，何用疏亲，哪个亲哪个疏？有这种分别心，已经与道不相应，所谓“离道别觅道，徒然增烦恼”。

接下来《信心铭》讲：

欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。

我们要想修一乘的正真之道，应在哪里去修？要在六尘中修。六尘者，色声香味触法，六根所对之境是谓六尘，六根对六尘起分别者是为六识。修行在哪里修呢？就在这三六一十八界当中，认取自己的本来面目究竟是什么，离开了六根六尘六识，又在哪里修行呢？菩提是烦恼的转化，是烦恼的转变，没有烦恼何来菩提？没有众生何来诸佛？求道是在众生中求，是在烦恼中求，成佛是在污泥浊水中成佛，没有污泥浊水也不需要佛道。故云“六尘不恶，还同正觉”。因为离开了不清净的东西，再去找一个清净的东西，了不可得。所谓烦恼即菩提，生死即涅槃，无明即大智慧。即者，转化、净化、提升、转变。我们天天坐在这里，就做这个“烦恼即菩提”的“即”字，怎么样使烦恼变成菩提呢？菩提者，觉悟义，彻底地觉悟了，就不再烦恼了，那就叫断烦恼，如果不觉悟就还在烦恼中。释迦牟尼佛在五浊恶世说法度生行此难事，我们每一个学佛的人同样如此，必须在五浊恶世广行菩萨道，广度众生，最后才能成佛。也就是说，离开污泥浊水无佛道可成，无菩提可证。在污泥浊水中成道，在尘不染尘，这才是修行人的本领，才是修行人要做的事，这才是生活禅的真谛。所以修行不容易，要过河不湿脚，既要在尘劳中修，又不能染尘。

曹山本寂祖师曾说，修行人在尘劳中要想保持自己的这颗清净心不被染污，就像经过蛊毒之乡，所谓蛊毒者就是血吸虫，我们经过血吸虫区，不能沾着一滴水，否则你就会被蛊毒所害，染上血吸虫病，这在古代那可是一种不治之症。古人对在尘不染尘的修行要求，作了如此生动深刻的比喻，对今天的人来说，仍然具有非常现实与深刻的启发与教育意义。我们既要在六尘中修行，又不要被六尘所染污，既要把六尘当作成佛作祖的资粮，又切不可被六尘所转化。难！难！难！十担麻油树上摊，易！易！易！百草头边祖师意。… Read the rest

净慧

第四讲

（2011年1月14日早板香）

止动归止，止更弥动。

唯滞两边，宁知一种。

一种不通，两处失功。

遣有没有，从空背空。

今天继续讲《信心铭》的第二段。这一段,主要是指出我们在修行过程中，经常反复出现在我们内心世界的七种乃至无数种的相对意识活动。这些相对的意识活动，就是平常所说的妄想烦恼，障碍了我们回归至道。我们在断除烦恼的时候，先从粗重烦恼入手，逐步地从淡化到排除，最后到斩尽杀绝，即所谓断尽烦恼。烦恼无尽誓愿断，是指从烦恼的状态下走出来，使烦恼变成生长菩提觉悟的土壤。离开了烦恼去找菩提，去找觉悟，就像植物没有土壤，没有依托也没有根据，无从下手。这六种七种八种乃至无数种的相对意识，从某种意义上来讲，都是我们求道的资粮，是我们的逆增上缘。只要我们能够善待它，不与烦恼对立，我们的心态就能逐步恢复到平静，恢复到和谐，恢复到安详自在。

今天主要讲“动、静”两种状态。动、静是做功夫的初始状态，空、有，也是开悟见地的开始，从这里开始慢慢进入到如何用功。

止动归止，止更弥动。唯滞两边，宁知一种。一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空。

这里提到了两种二边对立的概念，或者说是意识活动。佛教的“空有”、“立破”都是从心理状态来说，不是指心外的实际存在。“有”是意念上的有，“无”是意念上的无，“动”是意识形态上的活动，“静”也是意识形态上的静止。当然，这种精神心灵上的活动与身体分不开，我们身体六根接触到外在的六尘，通过六识的活动，产生了种种的对立意识。我们处在这个层次间，处在人我是非当中，心灵的烦恼，内心的不安，时时困扰着宁静的心态。我们总想把躁动不安的情绪平静下来，稳定下来，使内心世界太平无事。希望“止动”，让动停止下来，“止”是动词，停止的意思，“归止”的“止”是形容词，是安静的意思，是形容我们内心世界安静的精神状态，禅定中的状态；指静下来时，妄想慢慢少一点的精神状态。把躁动停止下来，回归到一种平静的精神状态，这就是“止动归止”这句话的意思。

“止更弥动”，我们有心要排除躁动，希望能很快保持一种平静的心态。事实上，这种思想意识活动本身也是一种动，它并不是静。你想停止内心的躁动，你想停止相对意识的那种对立，实际上并不是平静，而是更加地躁动。想止妄想，妄想更多。想灭除烦恼，烦恼更强烈。只要稍微用功的人都很熟悉这种状态，都会明白“止更弥动”的强烈对立情绪。你想静，却静不下来；你想静，反而会更加烦恼和躁动。“弥”者，更加的意思，你想停止不打妄想，想不打妄想的念头也是一个妄想。这两句就把我们开始用功夫的精神状态，描述得非常到位，也非常真实，这是有修行体验的话，没有这种体验的人是讲不出这种有切身感受的语言的。

“动、静”是两边，“唯滞两边”，你仅仅停留在两边。“滞”者，停留，不进步。“滞”者，一潭死水。动静是两边，有无是两边，取舍是两边，迷悟是两边，圣凡还是两边，总在二元对立的两边，你的精神宁静不下来，所以说“唯滞两边”。“宁知一种”，“宁”者，哪里，你哪里知道这个东西，这个至道，“圆同太虚，无欠无余”的真如佛性，它是一，不是二，它是超越了一和二的一，不过是以一作为标志。你要是认为它是一，那也错了；比如说，我们要见的佛性，那不过是一种绝待无为的代名词，如果你停留在那个名相上，那你就又错了。这里讲“宁知一种”，是让我们从二元对立的状态下走出来，恢复到真如佛性本地风光的境界上来。这四句是讲动、静，要我们从动、静的二元对立中走出来。

“一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空”，你不懂得那个唯一的东西，你不通达那个唯一的东西，你停留在两边，两边都没有你栖泊之处。脚踏两只船，船开走了，你站不稳，就会掉到水里，所以说“两处失功”。在二当中你永远宁静不下来，只有恢复到不二，不二者就是一，这个一不是一二的一，是唯一的一，唯一是没有二，当然更没有三，无以名之曰一。功夫用到这个时候，在这个份上，是排除妄想、恢复至道的关键时刻，所以说，“遣有没有”，你想把“有”的一面遣除掉，遣的那种意念还是“有”，所以才会“从空背空”。从者，追求的意思，你追求“空”，本身就违背了“空”，你追求“空”，实际是在追求“有”。

“遣有没有，从空背空”，把意识的活动停留在那种对立的状态，是没有出路的，那不是修行的极致处，也不是功夫停留的地方。我们要根据祖师的教导，在遣“有”的时候，不要著“有”，在见到空性的时候，不要执著“空”。执著了“空”就是“有”，想排除“有”还是一个“有”，总在这个对立的意识活动当中兜圈子，跳不出妄想分别，是不可能开悟的。

三祖大师以一个过来人，讲他自己修行开悟、成佛做祖的心路历程，我们要反复学习体会，在用功当中去体会，在修行当中去体会，然后把它变成自己修行的资粮，我们才真正找到了老师，找到了正法眼藏。

第五讲

（2011年1月14日养息香）

多言多虑，转不相应。

绝言绝虑，无处不通。

归根得旨，随照失宗。

须臾返照，胜却前空。

前空转变，皆由妄见。

不用求真，唯须息见。

打禅七，对所有参加禅七的人来说，是一种考验，它考验着你的毅力，考验着你的耐力，考验你在这五七三十五天当中，是欢欢喜喜地度过，还是苦苦恼恼地度过。每个人都可以自我反省，自我剖析，自我检查。三十五天读书也要读几本，干活也要干一大堆，我们在这三十五天内每天是否有一点进步和收获，这样才不至于白白地浪费光阴。当然，在三个禅堂里的三四百众，应该有许多人都非常精进，也非常努力，天天都会有进步，每天都会有收获。但不容讳言，是不是有些人是被迫无奈在这里熬日子，每天从早到晚扳着手指头算钟点，一个七一个七地扳着手指头计算还有多少天禅七才会结束。这样的人尽管不多，但不能排除。如果真是这样的话，那当和尚的，完全可以不当和尚。在家居士都是自觉自愿来的，随时可以来，随时也可以走，只有对出家人来讲，禅七有一定的约束力，是一种考验。这个考验每年都有一次，能通过这个考验也相当不容易。出家人一定要有很清醒的认识，我们出家是出生死家出烦恼家，如果出家以后烦恼不但没有减少反而在增加，那就要检查自己的心态。在这样重大的事情面前，千万不要含糊，不要勉强，含糊了就耽误自己的前程，勉强吃这个苦头就划不来。

在禅堂，一定要有一种气氛，要有一种奋发向上的气氛，有一股精神头，人要是没有这股精神头，那就如同行尸走肉一般。我在各位面前夸一个口，虽然是近八十岁的人了，我还是天天在鼓劲，鼓劲做什么呢？我总是怕对不起大家，对不起信众，对不起国家，对不起人民。因为这些人对佛教都有一种希望，对佛法都有一种希望，有一种渴求，希望佛法能够在这个时代发挥它应有的作用，假使我们认识不到这一点，那就是一种辜负。但是我感到年轻人精神头不够。没有精神头这支香坐不下来，明心见性没有希望。没有精神头，明什么心见什么性？禅堂一止静，维那师大吼一声：“打起精神来！”钟板底下慧命牌上面写着：“大众慧命在汝一人，汝若不顾，罪归汝身”。我们对这个牌子要有一种敬畏之心、敬畏之感，如果面对这么重大的使命，我们却毫不顾惜，都不存敬畏之心，甚至抱着玩忽职守的态度，那个过错就非同一般。

在禅堂做一个维那不容易，班首师父不容易，监香的师父也不容易，所有坐在这里的人都不容易，都是非常神圣的，都应该有重大使命感。如果把坐香看作是一个苦差事，把内外护七看作是苦差事，那就大错特错，那就背大因果、造大业。希望我们僧俗二众三个禅堂，维那、班首、监香师父都要打起精神鼓足勇气，把未来的一个多七护持好、领导好，不要空过时光。这不仅是我们自己修行的责任，也是常住对各位的期待，更是护法龙天冥冥中对我们这一众默默护佑所希望的效果。我们每天都要想到自己的责任，每天要想到冥冥之中护法龙天在监督我们，如果我们有一点做错了，佛菩萨不会惩罚我们，在佛菩萨眼中我们这些众生太可怜了，佛菩萨除了叹息流泪以外，不会惩罚我们，只有护法龙天他们是铁面无私，一定会惩罚那些不尽心不负责任玩忽职守的人。我们多灾多病，不能不说不是龙天的惩罚，我自己就饱受龙天的惩罚，年老多病，尽管时时在警惕，但是与大众的期待还有很大的距离。护法龙天觉得你做得不够，你就要尽最大的努力来奉献自己，不惜生命来奉献自己，这才是我们每个人的职责，每个出家人的职责。希望在今后几天中，要继续努力，要一鼓作气，要抖擞精神坚持到底。下面言归正传，继续讲《信心铭》。

第二大段还有四句：“多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通。”到此四句为止，六种相对意识都剖析结束。这四句话的中心意思就是说，要见到至道，要回归至道，必须言思路绝。虑者思虑，只在口头上说，只在思虑，只停留在言思上，它与至道不相应。所以说“多言多虑，转不相应”，转不相应者，反而不相应也。因为至道无言，语言的局限性太大，非言语所能表达。至道对每个人来讲都是“圆同太虚，无欠无余”。对于这样的精神境界又能用什么话来表达呢？无论用什么语言都无法表达。在这个问题上，无言胜有言，有言不相应，故“绝言绝虑”，要杜绝言思，不要去描述它，描述的不是那个本来面目，本来面目无形无相，无名无性，你怎么去描述呢？故言“绝言绝虑，无处不通”。非思量处，一切现成，不要有丝毫地要排除什么，或保留什么的想法。一切的对立情绪和对立意识，都在不二当中超越。第二大段到此四句为止就算圆满。

第二段讲的六种对立意识，是我们用功夫见道开悟的障碍，是回归至道的障碍。接下来第三段，告诉我们如何在见地上超越内心的对立情绪和对立意识。

归根得旨，随照失宗。须臾返照，胜却前空。

我们超越了对立的意识，回到根本上来，就叫归根，回到根本上来，就能领会至道的宗旨。“随照失宗”，如果当前一念灵知觉照之心随着照境跑掉了，就失去了宗旨，就离开了根本。离开了根本和宗旨，我们的内心当下灵明觉照的功能就被境界所转化，这就是“随照失宗”。随着所照之境而迷惑，打失了觉照，念头跑掉了。“须臾返照”，即在很短的时间内能够回光返照，提起功夫，提起觉照，就“胜却前空”。胜者，胜过，只要能回光返照，不失觉照，比有意识地空掉什么要好得多，究竟得多，快速得多。所以说，“须臾返照，胜却前空”。在这个见地上要超越，就是要归根得旨，就是要回光返照，时时刻刻保持当下这一念灵知觉照的功能，使照体独立起来。所谓照体独立，就是不要随着照境跑掉，不要打失了觉照。这是第三段的开始。

前空转变，皆由妄见。不用求真，唯须息见。

三祖大师告诉了我们一个用功夫的诀窍，你把那些二元对立的有见无见、取见舍见、是见非见、迷见悟见，全都停止了，你就与道相应。你不要去追求什么真实的东西，真实的东西现现成成，这些各种各样的见，就像墙壁一样，障碍了我们与至道合一，这就是息见的方法。息见者，当下休去歇去，不要存有见无见，把一切的见都停止了，真如佛性当下就显现。用不着求，转求转远。妄想止息了，真心当下就显现。只要我们能够息妄归真，就不需要刻意地做什么，做一切的功夫都是顺其自然，既不刻意地做什么，也不刻意地不做什么。只是任运而行，任运而修，任运度日，任运求道。一切在无求的状态下，自然具足，所以说转求转远，不求自得。所以说“前空转变，皆由妄见。不用求真，唯须息见”。我们就要在这个关键上认真地做息见的功夫。

第六讲

（2011年1月15日早板香）

二见不住，慎莫追寻。

才有是非，纷然失心。

二由一有，一亦莫守。

一心不生，万法无咎。

无咎无法，不生不心，

能随境灭，境逐能沉。

在讲解的时候，虽然将《信心铭》强行地分成几段，实际上它是一个整体，基本上每四句就是一个修行的境界，每四句就提高一个层面，它从表现明显的烦恼开始，逐步地深入剖析内心世界的种种差别，深入剖析我们在修行过程中，所发生的种种知见上和功夫上的问题，层层深入，层层剖析，都是以不二法门为一个宗旨，到了最后就是以“信心不二，不二信心，言语道断，非去来今”作为总结。这篇古老的指导修行的文献非常珍贵，我们要认真地学习和领会其中的要义，按照三祖大师的指导，排除内心的对立情绪，不管是按照其中哪一个层面，都可以在修行中得到最究竟的答案。

二见不住，慎莫追寻。才有是非，纷然失心。

所谓二见，就是有见无见、常见断见、圣见凡见等一切的凡情圣解，只要是用憎爱之心和取舍之心去对待，那都是“二”。这个“二”是有对立面的东西，它总是随生随灭，念念不住。我们对待这种波涛万顷的心态，不住的心态，总是随着妄想往下追寻，起了是非之心，起了分别执著。“才有是非，纷然失心”。灵明觉照的这颗心，就在是非当中，就在随着是非之见的追逐当中打失掉觉照而“纷然失心”。在这千头万绪的妄想当中，那颗灵明朗照的心就被妄见所蒙蔽，但只是被蒙蔽而已，并没有真正失掉。本来是灵明朗照非古非今，不续前，不引后，照体独立，但只要你认准了某一点，你就被那一点给蒙蔽了，这颗心就不是独立的，就会有过去、有未来、有现在。本来这个不二的东西“非去来今”，不是过去、不是未来、也不是现在。念念不住，念念独立，因为逐妄，导致心的光明及圆同太虚的当下一念，被妄见所蒙蔽。“才有是非”，只要你才起了是非之念，心灵明朗照的功夫就不起作用，就走到了误区。

“二”是什么，“二”由“一”有，有“二”是因为有“一”，有“一”所以才有“二”。我们应该怎样对待这些对。立的东西呢？“二由一有，一亦莫守”，守了“一”就有“二”，守住“一”，它本身就是“二”。所谓“守”就是一种凝固停滞的状态，不是念念无住，我们的心念总想要抓住一个东西，这在唯识学上叫做“缘”。心有所缘，心要缘境，有能有所，心在缘境的时候，心就被蒙蔽了。把心孤立起来，只有当下这一念，无前无后，连这一念也是不住的，它随时不住又随时起作用。如果让这一念凝固不动，那就不是法轮，法轮是常转的。我们的心也是一个法轮（注意不是法轮功的法轮），法轮是佛的无上言教，是佛的正法眼藏。轮有摧毁义和转动义，轮能无住，境来即照，境去无影，不留痕迹。我们当下这颗心起了念头就留了痕迹，那就是烦恼。这颗心“本来无一物，何处惹尘埃”，如同一面没有一点尘埃的大圆宝镜，万法当前万法齐彰，齐彰而不留痕迹。我们的心就要像这样，才是一个光明朗照的境界。因此《信心铭》述曰：“二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。”

这两句话对我们参禅用功夫非常关键，也非常重要，这就是修行的一个口诀，一个证验。“一心不生，万法无咎”，所谓一心不是指一颗心，是指任何心。“二由一有，一亦莫守”，“心生种种法生，心灭种种法灭”。所谓“一心不生”者，就是我们这颗心不要住在某一点上，对境心不起，连不起的念头也没有，它完全是一种任运觉照，任运扫除一切障碍而不起心动念，功夫做到炉火纯青，到那个时候，才叫做“一心不生”，就是一念不生。这个时候，万事万物对我们都不会有干扰，自然就是“万法无咎”。无咎者，一切东西都是圆满实相，都没有毛病，都没有缺陷，都没有是非。有毛病的不是一切法，有毛病的是我们的心。我们心上有种种毛病，所谓“违顺相争，是谓心病”，只要把心病治好了，万事万物都是天下太平，没有任何缺陷，即所谓“圆同太虚，无欠无余”。

我们有没有病呢？实际上等你真正地归家稳坐了，到那一刻再回过头来看看自己，看看我们一路走过来的心路历程，你才恍然大悟，我原来是一个心理健康的人，并没有什么毛病。如果我们真有病的话，你不可能把这个病排除掉。因为病只是暂时的，只是随着因缘生灭之法随起随灭，随生随灭，随起随现，它不是凝固不变的，它既非常亦非断。是常的去不掉，是断的续不起来，所以它是非常非断非有非无，只要翻过身来，一切问题都解决了。

“无咎无法，不生不心。能随境灭，境逐能沉。”没有病了也没有法了，这个“法”就是万法的“法”，这个“咎”就是我们内心的毛病。明白过来了，内心的病没了，外在的法也没有，所谓“人空法也空，内空外也空”，到这个时候“不生不心”，无论能生所生，没有能生之念，也没有所生之心。我们在用功夫的时候，总是有“能”有“所”，正念是“能”，妄念是“所”，以正念来克服妄念代替妄念，这就是有能有所。功夫做到家了，不起心动念去做功夫的时候，能所心灭。无能无所就是一真法界，连一真法界也不要执著，执著了那就错了。所以说“无咎无法，不生不心”。“能”就是能对治的心，“能”随境灭，因为所对治的分别执著妄念没有了，能对治的心也就没有了。“境逐能沉”，“境”灭了，“能”消失了，“沉”者沉下去，消失了。这时就叫做无功用行，功夫在做，却不是有心去做，也不是无心去做。

这个时候，只有深入到那个层面的人，只有深入那个微妙的精神境界的人，才能够体会一二。我们仅仅只是从知识层面去了解，就不免隔靴搔痒，搔不到痒处，隔着靴子挠痒痒，靴子挠破了也止不住痒。这就是知识与经验的差别，经验是实实在在的体验。我们学习佛法，不仅仅是学知识，而是要用功夫，得到修行的真实体验。有了修行的经验，才能真正地对治我们念念生灭的烦恼情识。

希望我们通过学习《信心铭》，得到一个证验，随时可以用这个证验来检查我们的心态，使我们在修行的路上，少起分别，少走弯路，“一心不生，万法无咎”。 （待.续）… Read the rest