禅宗

第1565部～禅源诸诠集四卷

此土著述·第1565部
禅源诸诠集四卷
唐圭峰山沙门宗密述

禅源诠序
道不能自鸣。假人而鸣。呜虽不同。道则未尝不同也。苟不同不足以为道。如仲尼之一贯。老聃之无为。释氏之空寂。人异道同。此其证也。况夫禅教两宗同出于佛。禅佛心也。教佛口也。岂有心口自相矛盾者乎。奈何去圣时遥。师承各异。教者指禅为暗证。禅者目教为渐修。明暗未得其公。顿渐罔知攸定。迭为诋毁殆若仇仇。非但鼓之空言。抑且笔之简册。世道日下。弊将何如。昔圭峰禅师患之。遂将教禅诸祖著述章句旨意相符者。集为一书。名曰禅源诸诠。以训于世。将使两家学者知一佛无二道。四河无异味。言归于好。永无败盟。源诠之功。岂易量哉。予每见南方此弊尤甚。安得人有是书一洗旧习。咸与惟新兴念至此。未尝不废食而叹也。今雪堂总统大师。若有所契。特捐衣长复新诸梓。以广流传。千里走书俾为序引。裴公相国既述于前。自视何人敢此凌躐以贻识者之诮。然而此书平生所爱慕者。何幸挂名其间。故不让也。大德七年七月住昆山荐严无外惟大序。
禅源诠序
禅源诠者。唐圭峰禅师之所作也。佛之道广周法界。而细入微尘。非有非空。无内无外。后之学禅者。志穷实相。以言语为苛纤。设教者。务核真诠。以空寂为诞肆。离为异门。莫明统一。岂佛之道本然哉。于是以教三种证禅三宗。谓依性说相。即息妄修心。破相显性。即泯绝无寄。显示真心。即直明心性。江汉殊流而同归智海。酸碱异调而共臻禅味。至于空宗性宗之别。顿修渐修之殊。莫不会其指归开示正觉。然又虑末学之易惑而难悟也。则又旁行为图朱墨以志之。自顿觉至成佛。十重为净。自不觉至受报。十重为染。净染之源由于圣凡。心法悉具真妄。是名藏识。不觉则迷真逐妄历劫轮回。顿觉则舍妄归真随顺解脱。虽然学者要知真如阐教如标月指。若复见月。了知所标毕竟非月。则诠图两忘。愚智通为般若。垢净俱证菩提。南岳天台南侁北秀。与达磨东来宗旨无有差别。尚何禅与教之分哉。唐大中时。裴相国休为之叙。复手书是图。付金州延昌寺。后传唯劲师。再传玄契师。而图行闽湘吴越间。国朝至元十二年。世祖御广寒殿。愿问禅教要义。帝师及诸耆德。以禅源诠对。上意悦命板行于世。后二十有九年为大德癸卯。嗣法雪堂仁禅师。奉旨之五台。回途过大同。得金时潜庵觉公禅师所书图。益加考订。锦粹以传诸远。俾圭峰禅师研真显正。化导群迷之意。永久不坠。其为利益何可称量。文原与师为方外交。乃随喜赞叹为之次序其说书诸编首。是岁闰月朔。应奉翰林文字将仕佐郎同知制诰兼国史院编修官巴西邓文原书。
禅源诠序
雪堂禅师。智识雄迈行解圆通。喜修为。乐施与。一日谓余曰。愚尝患世之学佛者。不究如来设教之因妄执空有竞分大小。曰顿曰渐曰禅曰律。訾訾纷纷千数百年。如护父足使具受病。虽遇一二同志有以启之。恨不能家喻而户晓也。幸得圭峰所述禅源诠。其文博雅其旨切当。悉叙前所患者道其所以然。且作图示心一真实谛含三大义。无明缘染诸相妄起。依修断法获证入理。提纲举要如指诸掌。昔至元十二年春正月。世祖皇帝万机之暇。御琼华岛延请帝师。太保文贞刘公亦在焉。乃召在京耆宿问诸禅教乖互之义。先师西庵赟公等八人。因以圭峰禅源诠文为对。允惬宸衷。当时先师嘱其弟双泉泰公为之记。仍命雪堂镂板流行。愚以参问诸方。未暇及此。向于云中普恩兴国二寺各获一本。后在京万寿方丈。复得辽朝崇天皇太后清宁八年印造颁行天下定本。与文士较正拟欲刻梓以传永久。请叙一言庸伸先师遗志。余闻之喜曰。今子之心即圭峰师忧世之心也。然不有斯文无以解其惑。不寿其传无以利其众。学者睹之而情不遣解不生。亦何益矣。古人所谓四难者。今三难不具其一。则在诸方参学者傥能不负二师弘法利人之念。尽心披玩。情遣解生。如王良总六辔驰通衢。阿师驾般若航登彼岸。岂有不达者哉。翰林待制朝列大夫同修。
国史贾汝舟序。
禅源诸诠集都序叙
唐绵州刺史裴休述
圭峰禅师集禅源诸诠为禅藏而都序之。河东裴休曰。未曾有也。自如来现世随机立教。菩萨间生据病指药。故一代时教。开深浅之三门。一真净心。演性相之别法。马龙二士。皆弘调御之说。而空性异宗。能秀二师。俱传达磨之心。而顿渐殊禀。荷泽直指知见。江西一切皆真。天台专依三观。牛头无有一法。其他空有相破。真妄相收。反夺顺取。密指显说。故天竺中夏其宗实繁。良以病有千源药生多品。投机随器不得一同。虽俱为证悟之门。尽是正真之道。而诸宗门下通少局多。故数十年来师法益坏。以承禀为户牖。各自开张。以经论为干戈。互相攻击。情随函矢而迁变。(孟子曰。矢人岂不仁于函人哉。函人唯恐伤人。矢人唯恐不伤人。盖所习之术然也。今学者但随宗徒彼此相非耳。函字。唐韵。从金函者。铠甲也。周礼。函人为甲。即造甲之人。古字多单为之。故孟子亦单作)法逐人我以高低。是非纷拏莫能辨析。则向者世尊菩萨诸方教宗。适足以起诤。后人增烦恼病。何利益之有哉。圭峰大师久而叹曰。吾丁此时不可以默矣(仲尼删诗书正礼乐。皆不得已而为之。故述而不作。乃圣人贵道不贵迹。意道吾久修当宗佛法。今忽和会诸宗。岂欲立迹哉。不得已也。丁当也。正当须和会之时也)于是以如来三种教义。印禅宗三种法门。融瓶盘钗钏为一金。搅酥酪醍醐为一味。振纲领而举者皆顺(荀子云。如振裘领。屈五指而顿之。顺者不可胜数也)据会要而来者同趋(趋字平声呼之。周易略例云。据会要以观方来。则六合辐辏。未足多也。都序据圆教以印诸宗。虽百家亦无所不统也)尚恐学者之难明也。又复直示宗源之本末。真妄之和合。空性之隐显。法义之差殊。顿渐之异同。遮表之回互。权实之深浅。通局之是非(此下叹叙述显。明而丁宁。欲人悟也)莫不提耳而告之(毛诗云。匪面命之言提其耳。当时疾彼人不修德荒乱。言我不对面向汝说。又提耳起耳。就耳边告汝。汝终不改也。意说丁宁之甚)指掌而示之(论语云。知其说者之于天下也。其如视诸斯乎指其掌。言夫子语了指自手掌示弟子。言见此事分明。如掌中之物易了)嚬呻以吼之。爱软以诱之(此不下叹慈悲忧念。如养赤子也)。乳而药之。忧佛种之夭伤也(无少善根而作阐提。是夭伤也)。腹而拥之(毛诗云。腹我顾我。言慈母念幼子。腹中抱我。暂起去又回头顾我念惜之深也)。念水火之漂焚也(欲是水火)挈而导之惧邪小之迷陷也(既有善根。又离五欲。复恐不入于大乘也)挥而散之。悲斗争之牢固也。大明不能破长夜之昏。慈母不能保身后之子(此下叹悲智与佛同也。佛日虽盛。得吾师然后回光曲照。佛慈悲虽普。得吾师然后弘益弥多)若吾师者。捧佛日而委曲回照。疑曀尽除。顺佛心而横亘大悲。穷劫蒙益。则世尊为阐教之主。吾师为会教之人。本末相扶。远近相照。可谓毕一代时教之能事矣(自世尊演教至今日。会而通之。能事方毕)。或曰。自如来未尝大都而通之。今一旦违宗趣而不守。废关防而不据。无乃乖秘藏密契之道乎。答曰。佛于法华涅槃会中。亦已融为一味。但昧者不觉。故涅槃经。迦叶菩萨曰。诸佛有密语无密藏。世尊赞之曰。如来之言。开发显露清净无翳。愚人不解。为之秘藏。智者了达则不名藏。此其证也。故王道兴则外户不闭而守在戎夷。佛道备则诸法总持而防在魔外(涅槃圆教和会诸法。唯简别魔说及外道邪宗耳)不当复执情攘臂于其间也。呜呼后之学者。当取信于佛。无取信于人。当取证于本法。无取证于末习。(都序。以佛语印诸宗以本法照偏说。故丁宁劝其深信)能如是则不孤圭峰劬劳之德矣(哀哀父母生我劬劳。吾师之德。过于是矣。后之人观其法而不生悲感。木石无异。且须保重也)
禅源诸诠集卷第一(亦名禅那理行诸诠集)
禅源诸诠集者。写录诸家所述。诠表禅门根源道理。文字句偈。集为一藏。以贻后代。故都题此名也。禅是天竺之语。具云禅那。中华翻为思惟修。亦名静虑。皆定慧之通称也。源者是一切众生本觉真性。亦名佛性。亦名心地。悟之名慧。修之名定。定慧通称为禅那。此性是禅之本源。故云禅源。亦名禅那理行者。此之本源是禅理。忘情契之是禅行。故云理行。然今所集诸家述作。多谈禅理少谈禅行。故且以禅源题之。今时有但目真性为禅者。是不达理行之旨。又不辨华竺之音也。然亦非离真性别有禅体。但众生迷真合尘。即名散乱。背尘合真。方名禅定。若直论本性。即非真非妄。无背无合。无定无乱。谁言禅乎。况此真性非唯是禅门之源。亦是万法之源。故名法性。亦是众生迷悟之源。故名如来藏藏识(出楞伽经)亦是诸佛万德之源。故名佛性(涅槃等经)亦是菩萨万行之源。故名心地(梵网经心地法门品云。是诸佛之本源。是菩萨道之根本。是大众诸佛子之根本)万行不出六波罗蜜。禅门但是六中之一。当其第五。岂可都目真性为一禅行哉。然禅定一行最为神妙。能发起性上无漏智慧。一切妙用万德万行。乃至神通光明。皆从定发。故三乘学人欲求圣道必须修禅。离此无门。离此无路。至于念佛求生净土。亦须修十六观禅。及念佛三昧。般舟三昧。又真性则不垢不净。凡圣无差。禅则有浅有深。阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者。是外道禅。正信因果亦以欣厌而修者。是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者。是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者。是大乘禅(上四类。皆有四色四空之异也).若顿悟自心本来清净。元无烦恼。无漏智性本自具足。此心即佛。毕竟无异。依此而修者。是最上乘禅。亦名如来清净禅。亦名一行三昧。亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习。自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者。是此禅也。达摩未到。古来诸家所解。皆是前四禅八定。诸高僧修之皆得功用。南岳天台。令依三谛之理修三止三观。教义虽最圆妙。然其趣入门户次第。亦只是前之诸禅行相。唯达摩所传者。顿同佛体。迥异诸门。故宗习者难得其旨。得即成圣。疾证菩提。失即成邪。速入涂炭。先祖革昧防失。故且人传一人。后代已有所凭。故任千灯千照。暨乎法久成弊错谬者多。故经论学人疑谤亦众。原夫佛说顿教渐教禅开顿门渐门。二教二门各相符契。今讲者偏彰渐义。禅者偏播顿宗。禅讲相逢胡越之隔。宗密不知宿生何作熏得此心。自未解脱欲解他缚。为法忘于躯命。愍人切于神情(亦如净名云。若自有缚能解他缚。无有是处。然欲罢不能验。是宿世难改)每叹人与法差。法为人病。故别撰经律论疏。大开戒定慧门。显顿悟资于渐修。证师说符于佛意。意既本末而委示。文乃浩博而难寻。泛学虽多秉志者少。况迹涉名相。谁辨金鋀。徒自疲劳。未见机感。虽佛说悲增是行。而自虑爱见难防。遂拾众入山习定均慧。前后息虑相计十年(云前后者。中间被敕追入内住城三年。方却表请归山也)微细习情。起灭彰于静慧。差别法义。罗列见于空心。虚隙日光纤埃扰扰。清潭水底影像昭昭。岂比夫空守默之痴禅。但寻文之狂慧者。然本因了自心而辨诸教。故恳情于心宗。又因辨诸教而解修心。故虔诚于教义。教也者。诸佛菩萨所留经论也。禅也者。诸善知识所述句偈也。但佛经开张罗。大千八部之众。禅偈撮略。就此方一类之机。罗众则渀荡难依。就机即指的易用。今之纂集意在斯焉。问夫言撮略者。文须简约。义须周足。理应撮束多义在少文中。且诸佛说经皆具法(法体)义(义理)因(三贤十地三十七品十波罗蜜)果(佛之妙用)信(信法)解(解义)修(历位修因)证(证果)虽世界各异化仪不同。其所立教无不备此。故华严每会每位。皆结十方世界悉同此说。今览所集诸家禅述。多是随问反质旋立旋破。无斯纶绪。不见始终。岂得名为撮略佛教。答佛出世立教与师随处度人。事体各别。佛教万代依冯。理须委示。师训在即时度脱。意使玄通。玄通必在忘言。故言下不留其迹。迹绝于意地。理现于心源。即信解修证。不为而自然成就。经律疏论。不习而自然冥通。故有问修道。即答以无修。有求解脱。即反质谁缚。有问成佛之路。即云本无凡夫。有问临终安心。即云本来无事。或亦云此是妄此是真。如是用心。如是息业。举要而言。但是随当时事应当时机。何有定法名阿耨菩提。岂有定行名摩诃般若。但得情无所念。意无所为。心无所生。慧无所住。即真信真解真修真证也。若不了自心但执名教欲求佛道者。岂不现见识字看经元不证悟。销文释义唯炽贪嗔耶。况阿难多闻总持。积岁不登圣果。息缘反照。暂时即证无生。即知乘教之益。度人之方。各有其由。不应于文字而责也。问既重得意不贵专文。即何必纂集此诸句偈。答集有二意。一有虽经师授而悟不决究。又不逢诸善知识处处勘契者。今览之遍见诸师言意。以通其心以绝余念。二为悟解了者欲为人师。令广其见闻增其善巧。依解摄众答问教授也。即上云。罗千界即漭荡难依。就一方即指的易用也。然又非直资忘言之门。亦兼垂禅教之益。非但令意符于佛。亦欲使文合于经。既文似乖而令合实。为不易须判一藏经大小乘权实理了义不了义。方可印定诸宗禅门各有旨趣不乖佛意也。谓一藏经论统唯三种。禅门言教亦统唯三宗(各在丁文别释)配对相符方成圆见。问今习禅诠何关经论。答有十所以。须知经论权实方辨诸禅是非。又须识禅心性相方解经论理事。一师有本末冯本印末故。二禅有诸宗互相违阻故。三经如绳墨楷定邪正故。四经有权实须依了义故。五量有三种勘契须同故。六疑有多般须具通决故。七法义不同善须辨识故。八心通性相名同义别故。九悟修顿渐言似违反故。十师授方便须识药病故。初言师有本末者。谓诸宗始祖即是释迦。经是佛语。禅是佛意。诸佛心口必不相违。诸祖相承根本是佛。亲付菩萨造论始末。唯弘佛经。况迦叶乃至鞠多弘传皆兼三藏。提多迦已下。因僧诤律教别行。罽宾国已来。因王难经论分化。中间马鸣龙树悉是祖师。造论释经数千万偈。观风化物无定事仪。未有讲者毁禅禅者毁讲。达摩受法天竺躬至中华。见此方学人多未得法。唯以名数为解事相为行。欲令知月不在指法是我心。故但以心传心不立文字。显宗破执。故有斯言。非离文字说解脱也。故教授得意之者。即频赞金刚楞伽云。此二经是我心要。今时弟子彼此迷源。修心者以经论为别宗。讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证。便推属经论之家。不知修证正是禅门之本事。闻说即心即佛。便推属胸襟之禅。不知心佛正是经论之本意(前叙有人难云。禅师何得讲说。余今以此答也)今若不以权实之经论对配深浅禅宗。焉得以教照心以心解教。二禅有诸宗互相违反者。今集所述殆且百家。宗义别者犹将十室。谓江西荷泽北秀南侁牛头石头保唐宣什及稠那天台等。立宗传法互相乖阻。有以空为本。有以知为源。有云寂默方真。有云行坐皆是。有云见今朝暮分别为作一切皆妄。有云分别为作一切皆真。有万行悉存。有兼佛亦泯。有放任其志。有拘束其心。有以经律为所依。有以经律为障道。非唯泛语而乃礭言。礭弘其宗礭毁余类。争得和会也。问是者即收。非者即拣。何须委曲和会。答或空或有。或性或相。悉非邪僻。但缘各皆党己为是。斥彼为非。彼此礭定。故须和会。问既皆非邪。即各任礭定。何必会之。答至道归一精义无二。不应两存。至道非边了义不偏。不应单取。故必须会之为一令皆圆妙。问以冰杂火势不俱全。将矛刺盾功不双胜。诸宗所执既互相违。一是则有一非。如何会令皆妙。答俱存其法俱遣其病。即皆妙也。谓以法就人即难。以人就法即易。人多随情互执。执即相违。诚如冰火相和矛盾相敌故难也。法本称理互通。通即互顺自然。凝流皆水镮钏皆金故易也。举要而言。局之则皆非。会之则皆是。若不以佛语各示其意各收其长。统为三宗对于三教。则何以会为一代善巧俱成要妙法门。各忘其情同归智海(唯佛所说即异而同。故约佛经会三为一)三经如绳墨揩定邪正者。绳墨非巧。工巧者必以绳墨为凭。经论非禅。传禅者必以经论为准。中下根者但可依师。师自观根随分指授。上根之辈悟须圆通。未究佛言何同佛见。问所在皆有佛经。任学者转读勘会。今集禅要何必辨经。答此意即其次之文。便是答此问也。四经有权实须依了义者。谓佛说诸经。有随自意语。有随他意语。有称毕竟之理。有随当时之机。有诠性相。有顿渐大小。有了义不了义。文或敌体相违义必圆通无碍。龙藏浩汗何见旨归。故今但以十余纸都决择之。令一时圆见佛意。见佛意后即备寻一藏。即句句知宗。五量有三种勘契须同者。西域诸贤圣所解法义。皆以三量为定。一比量。二现量。三佛言量。量者。如度量升斗量物知定也。比量者。以因由譬喻比度也。如远见烟必知有火。虽不见火亦非虚妄。现量者亲自现见。不假推度。自然定也。佛言量者。以诸经为定也。勘契须同者。若但凭佛语不自比度证悟自心者。只是泛信。于己未益。若但取现量自见为定。不勘佛语。焉知邪正。外道六师亲见所执之理修之亦得功用自谓为正。岂知是邪。若但用比量者。既无圣教及自所见。约何比度。比度何法。故须三量勘同方为决定。禅宗已多有现比二量。今更以经论印之则三量备矣。六疑有多般须具通决者。数十年中频有经论大德。问余曰。四禅八定皆在上界。此界无禅。凡修禅者。须依经论引取上界禅定而于此界修习。修习成者。皆是彼禅。诸教具明。无出此者。如何离此别说禅门。既不依经即是邪道。又有问曰。经云。渐修祇劫方证菩提。禅称顿悟刹那便成正觉。经是佛语。禅是僧言。违佛遵僧。窃疑未可。又有问曰。禅门要旨无是无非。涂割怨亲不嗔不喜。何以南能北秀水火之嫌。荷泽洪州参商之隙。又有问曰。六代禅宗师资传授禅法。皆云。内授密语外传信衣。衣法相资以为符印。曹溪已后不闻此事。未审今时化人说密语否。不说则所传者非达摩之法。说则闻者尽合得衣。又有禅德。问曰。达摩传心不立文字。汝何违背先祖讲论传经。近复问曰。净名已呵宴坐。荷泽每斥凝心。曹溪见人结跏曾自将杖打起。今问。汝每因教诫即劝坐禅。禅庵罗列遍于岩壑。乖宗违祖。吾窃疑焉。余虽随时各已酬对。然疑者千万。愍其未闻。况所难之者情皆遍执。所执各异。彼此互违。因决申疑复增已病。故须开三门义。评一藏经。总答前疑无不通彻(下随相当文义一一脚注。指之答此诸难。欲见答处。须检注文也)七法义不同善须辨识者。凡欲明解诸法性相。先须辨得法义。依法解义。义即分明。以义诠法。法即显著。今且约世物明之。如真金随工匠等缘作镮钏碗盏种种器物。金性必不变为铜铁。金即是法。不变随缘是义。设有人问。说何物不变。何物随缘。只合答云金也。以喻一藏经论义理。只是说心。心即是法。一切是义。故经云。无量义者从一法生。然无量义统唯二种。一不变。二随缘。诸经只说此心随迷悟缘成垢净凡圣烦恼菩提有漏无漏等。亦只说此心垢净等时元来不变常自寂灭真实如如等。设有人问。说何法不变。何法随缘。只合答云心也。不变是性。随缘是相。当知性相皆是一心上义。今性相二宗互相非者。良由不识真心。每闻心字将谓只是八识。不知八识但是真心上随缘之义。故马鸣菩萨以一心为法。以真如生灭二门为义。论云。依于此心显示摩诃衍义。心真如是体。心生灭是相用。只说此心不虚妄故云真。不变易故云如。是以论中一一云心真如心生灭。今时禅者多不识义。故但呼心为禅。讲者多不识法。故但约名说义。随名生执难可会通。闻心为浅闻性谓深。或却以性为法以心为义。故须约三宗经论相对照之法义既显。但归一心自然无诤。八心通性相名同义别者。诸经或毁心是贼。制令断除。或赞心是佛。劝令修习。或云善心恶心净心垢心贪心嗔心慈心悲心。或云托境心生。或云心生于境。或云寂灭为心。或云缘虑为心。乃至种种相违。若不以诸宗相对显示。则看经者何以辨之。为当有多种心。为复只是一般心耶。今且略示名体。泛言心者。略有四种。梵语各别翻译亦殊。一纥利陀耶。此云肉团心。此是身中五藏心也(具如黄庭经五藏论说也)
禅源诸诠集卷第二
二缘虑心。此是八识。俱能缘虑自分境故(色是眼识境。乃至根身种子器世界是阿赖耶识之境。各缘一分。故云自分)此八各有心所善恶之殊。诸经之中。目诸心所总名心也。谓善心恶心等。三质多耶。此云集起心。唯第八识。积集种子生起现行故(黄庭经五藏论。目之为神。西国外道。计之为我。皆是此识)四干栗陀耶。此云坚实心。亦云贞实心。此是真心也。然第八识无别自体。但是真心以不觉故。与诸妄想有和合不和合义。和合义者。能含染净目为藏识。不和合者。体常不变目为真如。都是如来藏。故楞伽云。寂灭者名为一心。一心者即如来藏。如来藏亦是在缠法身。如胜鬘经说。故知四种心本同一体。故密严经云。佛说如来藏(法身在缠之名)以为阿赖耶(藏识)恶慧不能知藏即赖耶识(有执真如与赖耶体别者。是恶慧)如来清净藏世间阿赖耶。如金与指镮展转无差别(指镮等喻赖耶。金喻真如。都名如来藏)然虽同体。真妄义别本末亦殊。前三是相后一是性。依性起相盖有因由。会相归性非无所以。性相无碍都是一心。迷之即触面向墙。悟之即万法临镜。若空寻文句。或信胸襟。于此一心性相如何了会。九悟修顿渐似反而符者。谓诸经论及诸禅门。或云先因渐修功成。豁然顿悟。或云先须顿悟方可渐修。或云由顿修故渐悟。或云悟修皆渐。或云皆顿。或云法无顿渐顿渐在机。如上等说。各有意义。言以反者。谓既悟即成佛本无烦恼名为顿者。即不应修断。何得复云渐修。渐修即是烦恼未尽。因行未圆。果德未满。何名为顿。顿即非渐。渐即非顿。故云相反。如下对会。即顿渐非唯不相乖。反而乃互相资也。十师资传授须识药病者。谓承上传授方便皆先开示本性。方令依性修禅。性不易悟多由执相。故欲显性先须破执。破执方便须凡圣俱泯功过齐祛。戒即无犯无持。禅即无定无乱。三十二相都是空花。三十七品皆为梦幻。意使心无所著。方可修禅。后学浅识。便但只执此言为究竟道。又以修习之门人多放逸。故复广说欣厌毁责贪恚赞叹勤俭调身调息粗细次第。后人闻此又迷本觉之用。便一向执相。唯根利志坚者。始终事师方得悟修之旨。其有性浮浅者。才闻一意即谓已足。仍恃小慧便为人师。未穷本末多成偏执。故顿渐门下相见如仇仇。南北宗中相敌如楚汉。洗足之诲。摸象之喻。验于此矣。今之所述。岂欲别为一本集而会之。务在伊圆三点。三点各别既不成伊。三宗若乖焉能作佛。故知欲识传授药病。须见三宗不乖。须解三种佛教(前叙有人难云。禅师何得讲说。余今总以此十意答也。故初已叙西域祖师皆弘经论耳也)
上来十意理例昭然。但细对详禅之三宗教之三种。如经斗称足定浅深。先叙禅门。后以教证。禅三宗者。一息妄修心宗。二泯绝无寄宗。三直显心性宗。教三种者。一密意依性说相教。二密意破相显性教。三显示真心即性教。右此三教如次同前三宗相对一一证之。然后总会为一味。今且先叙弹宗。初息妄修心宗者。说众生虽本有佛性。而无始无明覆之不见故轮回生死。诸佛已断妄想故见性了了。出离生死神通自在。当知凡圣功用不同。外境内心各有分限。故须依师言教背境观心息灭妄念。念尽即觉悟无所不知。如镜昏尘。须勤勤拂拭。尘尽明现即无所不照。又须明解趣入禅境方便。远离愦闹住闲静处。调身调息跏趺宴默。舌拄上齶心注一境。南侁北秀保唐宣什等门下。皆此类也。牛头天台惠稠求那等。进趣方便迹即大同。见解即别。二泯绝无寄宗者。说凡圣等法。皆如梦幻都无所有。本来空寂非今始无。即此达无之智亦不可得。平等法界无佛。无众生。法界亦是假名。心既不有。谁言法界无修不修无佛不佛。设有一法胜过涅槃。我说亦如梦幻。无法可拘无佛可作。凡有所作皆是迷妄。如此了达本来无事。心无所寄方免颠倒。始名解脱。石头牛头下至径山。皆示此理。便令心行与此相应。不令滞情于一法上。日久功至尘习自亡。则于怨亲苦乐一切无碍。因此便有。一类道士儒生闲僧泛参禅理者。皆说此言。便为臻极不知此宗。不但以此言为法。荷泽江西天台等门下亦说此理。然非所宗。三直显心性宗者。说一切诸法若有若空皆唯真性。真性无相无为。体非一切。谓非凡非圣非因非果非善非恶等。然即体之用而能造作种种。谓能凡能圣现色现相等。于中指示心性。复有二类。一云。即今能语言动作贪嗔慈忍造善恶受苦乐等。即汝佛性。即此本来是佛。除此无别佛也。了此天真自然。故不可起心修道。道即是心。不可将心还修于心。恶亦是心。不可将心还断于心。不断不修任运自在。方名解脱。性如虚空不增不减。何假添补。但随时随处息业。养神圣胎增长。显发自然神妙。此即是为真悟真修真证也。二云诸法如梦。诸圣同说。故妄念本寂尘境本空。空寂之心灵知不昧。即此空寂之知。是汝真性。任迷任悟心本自知。不藉缘生不因境起。知之一字众妙之门。由无始迷之故。妄执身心为我起贪嗔等念。若得善友开示。顿悟空寂之知。知且无念无形。谁为我相人相。觉诸相空心自无念。念起即觉。觉之即无修行妙门唯在此也。故虽备修万行。唯以无念为宗。但得无念知见。则爱恶自然淡泊。悲智自然增明。罪业自然断除。功行自然增进。既了诸相非相。自然无修之修。烦恼尽时生死即绝。生灭灭已。寂照现前应用无穷。名之为佛。然此两家皆会相归性。故同一宗。然上三宗中。复有遵教慢教。随相毁相。拒外难之门户。接外众之善巧。教弟子之仪轨。种种不同。皆是二利行门各随其便。亦无所失。但所宗之理即不合有二。故须约佛和会也。次下判佛教总为三种者。一密意依性说相教(佛见三界六道悉是真性之相。但是众生迷性而起。无别自体。故云依性。然根钝者卒难开悟。故目随他所见境相说法渐度。故云说相说。未彰显故云密意也)此一教中自有三类。一人天因果教。说善恶业报令知因果不差。惧三途苦求人天乐。修施戒禅定等一切善行。得生人道天道乃至色界无色界。此名人天教。二说断惑灭苦乐教。说三界不安皆如火宅之苦。令断业惑之集。修道证灭以随机故。所说法数一向差别。以拣邪正。以辨凡圣。以分忻厌。以明因果。说众生五蕴都无我主。俱是形骸之色。思虑之心。从无始来因缘力故。念念生灭相续无穷。如水涓涓。如灯焰焰。身心假合似一似常。凡愚不觉执之为我。宝此我故即起贪(贪名利荣我)嗔(嗔违情境恐侵损我)痴(触向错解非理计校)等三毒。三毒击于意识。发动身口造一切业。业成难逃(影随形响应声)故受五道苦乐等身(此是别业所感)三界胜劣等处(所居处此是共业所感)于所受身还执为我。还起贪等造业受报。身则生老病死。死而还生。界则成住坏空。空而复成。劫劫生生轮回不绝。无始无终如级井轮。都由不了此身本不是我(此上皆是前人天教中世界因果也。前但令厌下忻上。未说三界皆可厌患。又未破我。今具说之。即苦集二谛也。下破我执令修灭道二谛。明出世因果。故名四谛教)不是我者。此身本因色心和合为相。今推寻分析。色有地水火风之四类。心有受(领纳好恶之事)想(取像)行(造作一切)识(一一了别)之四类(此四与色都名五蕴)若皆是我。即成八我。况色中复有三百六十段骨。段段各别皮毛筋肉肝心肺肾各不相是(皮不是毛等)诸心数等亦各不同。见不是闻。喜不是怒。既有此众多之物。不知定取何者为我。若皆是我。我即百千一身之中多主纷乱。离此之外复无别法。翻覆推我皆不可得。便悟此身心等俱是众缘似和合相元非一体。似我人相元非我人。为谁贪嗔。为谁杀盗。谁修戒施。谁生人天(知苦集也)遂不滞心于三界有漏善恶(断集谛也)但修无我观智(道谛)以断贪等止息诸业。证得我空真如。得须陀洹果。乃至灭尽患累得阿罗汉果(灭谛)灰身灭智永离诸苦(诸阿含等六百一十八卷经。婆沙俱舍等六百九十八卷论。皆唯说此小乘及前人天因果。部帙虽多理不出此也)三将识破境教(说前所说境相。若起若灭。非唯无我。亦无如上等法。但是情识虚妄变起。故云将识破境也)说上生灭等法不关真如。但各是众生无始已来法尔有八种识。于中第八藏识。是其根本。顿变根身器界种子。转生七识。各能变现自分所缘(眼缘色。乃至七缘八见。八缘根种器界)此八识外都无实法。问如何变耶。答我法分别熏习力故。诸识生时变似我法。六七二识无明覆故。缘此执为实我实法。如患(病重心昏见异色人物)梦(梦相所见可知)者。患梦力故。心似种种外境相现。梦时执为实有外物。寤来方知唯梦所变。我此身相及于外境。亦复如是。唯识所变。迷故执有我及诸境。既悟本无我法唯有心识。遂依此二空之智。修唯识观及六度四摄等行。渐渐伏断烦恼所知二障。证二空所显真如。十地圆满。转八识成四智菩提也。真如障尽。成法性身大涅槃也。解深密等数十本经。瑜伽唯识数百卷论。所说之理。不出此也。此上三类都为第一密意依性说相教。然唯第三将识破境教。与禅门息妄修心宗而相扶会。以知外境皆空故不修外境事相。唯息妄修心也。息妄者。息我法之妄。修心者。修唯识之心。故同唯识之教。既与佛同。如何毁他渐门息妄看净时时拂拭凝心住心专注一境及跏趺调身调息等也。此等种种方便。悉是佛所劝赞。净名云。不必坐不必不坐。坐与不坐任逐机宜。凝心运心各量习性。当高宗大帝乃至玄宗朝时。圆顿本宗未行北地。唯神秀禅师大扬渐教。为二京法主三帝门师。全称达摩之宗。又不显即佛之旨。曹溪荷泽。恐圆宗灭绝。遂呵毁住心伏心等事。但是除病。非除法也。况此之方便本是五祖大师教授。各皆印可为一方师。达摩以壁观教人安心。外止诸缘内心无喘。心如墙壁可以入道。岂不正是坐禅之法。又庐山远公与佛陀耶舍二梵僧所译达摩禅经两卷。具明坐禅门户渐次方便。与天台及佚秀门下意趣无殊。故四祖数十年中胁不至席。即知了与不了之宗。各由见解深浅。不以调与不调之行而定法义。偏圆但自随病对治。不须赞此毁彼(此注通前叙。有人问难余云。何以劝坐禅者。余今以此答也)二密意破相显性教(据真实了义。即妄执本空更无可破。无漏诸法本是真性。随缘妙用永不断绝。又不应破。但为一类众生执虚妄相障真实性难得玄悟。故佛且不拣善恶垢净性相一切呵破。以真性及妙用不无。而且云无。故云密意。又意在显性。语乃破相。意不形于言中。故云密也)说前教中所变之境既皆虚妄。能变之识岂独真实。心境互依空而似有故也。且心不孤起。托境方生。境不自生。由心故现。心空即境谢。境灭即心空。未有无境之心。曾无无心之境。如梦见物似能见所见之殊。其实同一虚妄都无所有。诸识诸境亦复如是。以皆假托众缘无自性故。未曾有一法不从因缘生。是故一切法无不是空者。凡所有相皆是虚妄。是故空中无色。无眼耳鼻舌身意。无十八界。无十二因缘。无四谛。无智。亦无得。无业。无报。无修。无证。生死涅槃平等如幻。但以不住一切无执无著而为道行。诸部般若千余卷经。及中百门等。三论广百论等。皆说此也(智度论百卷。亦说此理。但论主通达不执。故该收大小乘法相[淴-心+目]同后一真性宗)此教与禅门泯绝无寄宗全同。既同世尊所说菩萨所弘。云何渐门禅主及讲习之徒。每闻此说。即谤云。拨无因果。佛自云。无业无报。岂邪见乎。若云佛说此言自有深意者。岂禅门此说无深意耶。若云我曾推征觉无深意者。自是汝遇不解之流。但可嫌人。岂可斥法。此上一教据佛本意虽不相违。然后学所传多执文迷旨。或各执一见彼此相非。或二皆泛信浑沌不晓。故龙树提婆等菩萨。依破相教广说空义。破其执有令洞然解于真空。真空者是不违有之空也。无著天亲等菩萨。依唯识教广说名相。分析性相不同染净各别。破其执空令历然解于妙有。妙有者是不违空之有也。虽各述一义而举体圆具。故无违也。问若尔何故已后有清辨护法等诸论师互相破耶。答此乃是相成。不是相破。何者。以末学人根器渐钝互执空有故。清辨等破定有之相。令尽彻至毕竟真空。方乃成彼缘起妙有。护法等破断灭偏空意存妙有。妙有存故。方乃是彼无性真空。文即相破。意即相成(叙前疑南北禅门相竞今于此决也)由妙有真空有二义故。一极相违义。谓互相害全夺永尽。二极相顺义。谓冥合一相举体全摄。若不相夺全尽无。以举体全收故极相违方极顺也。龙树无著等就极顺门故相成。清辨护法等据极违门故相破。违顺自在成破无碍。即于诸法无不和会耳。哀哉此方两宗后学经论之者。相非相斥不异仇仇。何时得证无生法忍。今顿渐禅者亦复如是。努力通鉴勿偏局也。问西域先贤相破。既是相成。岂可此方相非便成相嫉。答如人饮水冷暖自知。各各观心各各察念。留药防病不为健人。立法防奸不为贤士。三显示真心即性教(直指自心即是真性。不约事相而示。亦不约心相而示。故云即性。不是方便隐密之意。故云显示也)此教说一切众生皆有空寂真心。无始本来性自清净(不因断惑成净。故云性净。宝性论云。清净有二。一自性清净。二离垢清净。胜鬘云。自性清净心难可了知。此心为烦恼所染。亦难可了知。释云。此心超出前空有二宗之理。故难可了知也)明明不昧了了常知(下引佛说)尽未来际常住不灭。名为佛性。亦名如来藏。亦名心地(达摩所传是此心也)从无始际妄想翳之。不自证得耽着生死。大觉愍之出现于世。为说生死等法一切皆空。开示此心全同诸佛。如华严经出现品云。佛子。无一众生而不具有如来智慧。俱以妄想执着而不证得。若离妄想。一切智。自然智。无碍智。即得现前譬如有大经卷(喻佛智慧)量等三千大千世界(智体无边廓周法界)书写三千大千世界中事一切皆尽(喻体上本有恒沙功德恒沙妙用也)。此大经卷。虽复量等大千世界。而全住在一微尘中(喻佛智。全在众生身中圆满具足也)如一微尘(举一众生为例)一切微尘皆亦如是。时有一人。智慧明达(喻世尊也)具足成就清净天眼。见此经卷在微尘内(天眼力隔障见色。喻佛眼力隔烦恼见佛智也)于诸众生无少利益(喻迷时都不得其用。与无不别)即起方便破彼微尘(喻说法除障)出此大经卷。令诸众生普得饶益(云云乃至)如来智慧亦复如是。无量无碍普能利益一切众生(合书写三千世界事)具足在于众生身中(合微尘中)但诸凡愚妄想执着。不知不觉不得利益。尔时如来以无障碍清净智眼。普观法界一切众生。而作是言。奇哉奇哉。此诸众生。云何具有如来智慧。愚痴迷惑不知不见。我当教以圣道。令其永离妄想执着。自于身中得见如来广大智慧与佛无异。即教彼众生修习圣道(六波罗蜜三十七道品等)令离妄想。离妄想已证得如来无量智慧利益安乐一切众生。问上既云性自了了常知。何须诸佛开示。答此言知者。不是证知。意说真性不同虚空木石。故云知也。非如缘境分别之识。非如照体了达之智。直是一真如之性。自然常知。故马鸣菩萨云。真如者自体真实识知。华严回向品亦云。真如照明为性。又据问明品说。知与智异。智局于圣不通于凡。知即凡圣皆有。通于理智。故觉首等九菩萨问文殊师利言。云何佛境界智(证悟之智)云何佛境界知(本有真心)文殊答智云。诸佛智自在三世无所碍(过去未来现在事。无不了达。故自在无碍)答知云。非识所能识(不可识识者。以识属分别。分别即非真知。真知唯无念。方见也)亦非心境界(不可以智知。谓若以智证之。即属所证之境。真知非境界。故不可以智证。瞥起照心。即非真知也。故经云。自心取自心。非幻成幻法。论云。心不见心。荷泽大师云。拟心即差。故北宗看心是失真旨。心若可看。即是境界。故此云非心境界)其性本清净(不待离垢惑方净。不待断疑浊方清。故云本清净也。就宝性论中。即拣非离垢之净。是彼性净。故云。其性本清净)开示诸群生(既云。本净不待断障。即知群生本来皆有。但以惑翳而不自悟。故佛开示皆令悟入。即法华中开示悟入佛之知见。如上所引。佛本出世只为此事也。彼云。使得清净者。即宝性中离垢清净也。此心虽自性清净。终须悟修方得性相圆净。故数十本经论。皆说二种清净二种解脱。今时学浅之人。或只知离垢清净。离垢净解脱。故毁禅门即心即佛。或只知自性清净。性净解脱。故轻于教相。斥于持律。坐禅调伏等行不知必须顿悟自性清净性自解脱。渐修令得离垢清净。离障解脱。成圆满清净究竟解脱。若身若心无所壅滞。同释迦佛也)
宝藏论亦云。知有有坏。知无无败(此皆能知有无之智)真知之知。有无不计(既不计有无即自性无分别之知)如是开示灵知之心。即是真性与佛无异。故显示真心即性教也。华严密严圆觉佛顶胜鬘如来藏法华涅槃等四十余部经。宝性佛性起信十地法界涅槃等十五部论。虽或顿或渐不同。据所显法体皆属此教。全同禅门第三直显心性之宗。既马鸣标心为本源。文殊拣知为真体。如何破相之党。但云寂灭不许真知。说相之家。执凡异圣不许即佛。今约佛教判定正为斯人。故前叙西域传心多兼经论无二途也。但以此方迷心执文以名为体故。达摩善巧拣文传心。标举其名(心是名也)默示其体(知是心也)喻以壁观(如上所叙)令绝诸缘。问诸缘绝时有断灭否。答虽绝诸念亦不断灭。问以何证验云不断灭。答了了自知言不可及。师即印云。只此是自性清净心。更勿疑也。若所答不契。即但遮诸非更令观察。毕竟不与他先言知字。直待自悟方验实。是亲证其体。然后印之令绝余疑。故云。默传心印。所言默者。唯默知字。非总不言。六代相传皆如此也。至荷泽时他宗竞播。欲求默契不遇机缘。又思惟达摩悬丝之记(达摩云。我法第六代后。命如悬丝)恐宗旨灭绝。遂明言知之一字众妙之门。任学者悟之浅深。且务图宗教不断。亦是此国大法运数所至。一类道俗合得普闻故感应如是。其默传者余人不知。故以袈裟为信。其显传者学徒易辨。但以言说除疑。况既形言足可引经论等为证(前叙外难云。今时传法者说密语否。今以此答也。法是达摩之法。故闻者浅深皆益。但昔密而今显。故不名密语。岂可名别法亦别耶)问悟此心已如何修之。还依初说相教中令坐禅否。答此有二意。谓昏沉厚重难可策发。掉举猛利不可抑伏。贪嗔炽盛触境难制者。即用前教中种种方便随病调伏。若烦恼微溥慧解明利。即依本宗本教一行三昧。如起信云。若修止者。住于静处端身正意不依气息形色。乃至唯心无外境界。金刚三昧经云。禅即是动不动不禅是无生禅。法句经云。若学诸三昧。是动非坐禅。心随境界流。云何名为定。净名云。不起灭定现诸威仪(行住坐卧)不于三界现身意。是为宴坐。佛所印身。据此即以答。三界空花四生梦寐。依体起行修而无修。尚不住佛不住心。谁论上界下界(前叙难云。据教须引上界定者。以管窥天但执权宗之说。见此了教理应怀惭而退)然此教中以一真心性对染净诸法。全拣全收。全拣者。如上所说。俱克体直指灵知。即是心性。余皆虚妄。故云。非识所识。非心境等。乃至非性非相。非佛非众生离四句绝百非也。全收者。染净诸法无不是心。心迷故妄起惑业。乃至四生六道杂秽国界。心悟故从体起用。四等六度乃至四辨十力妙身净刹。无所不现。既是此心现起诸法。诸法全即真心。如人梦所现事。事事皆人。如金作器。器器皆金。如镜现影。影影皆镜(梦对妄想业报。器喻修行。影喻应化)故华严云。知一切法即心自性。成就慧身不由他悟。起信论云。三界虚伪唯心所作。离心则无六尘境界。乃至一切分别。即分别自心。心不见心。无相可得。故一切法如镜中相。楞伽云。寂灭者名为一心。一心者名如来藏。能遍兴造一切趣生。造善造恶受苦受乐。与因俱故知一切无非心也。全拣门摄前第二破相教。全收门摄前第一说相教。将前望此。此则迥异于前。将此摄前。前则全同于此。深必该浅。浅不至深。深者直显出真心之体。方于中拣一切收一切也。如是收拣自在性相无碍。方能于一切法悉无所住。唯此名为了义。更有心性同异顿渐违妨。及所排诸家言教部帙次第。述作大意悉在下卷。
禅源诸诠集卷第三
上之三教。摄尽佛一代所说之经。及诸菩萨所造之论。细寻法义。便见三义全殊。一法无别。就三义中。第一第二空有相对。第三第一性相相对。皆条然易见。唯第二第三破相与显性相对。讲者禅者同迷。皆谓同是一宗一教。皆以破相便为真性。故今广辨空宗性宗有其十异。一法义真俗异。二心性二名异。三性字二体异。四真智真知异。五有我无我异。六遮诠表诠异。七认名认体异。八二谛三谛异。九三性空有异。十佛德空有异。初法义真俗异者。空宗缘未显真灵之性故。但以一切差别之相为法。法是俗谛。照此诸法。无为无相。无生无灭。无增无减等为义。义是真谛。故智度论以俗谛为法无碍辩。以真谛为义无碍辩。性宗则以一真之性为法。空有等种种差别为义。故经云。无量义者从一法生。华严十地亦云。法者知自性。义者知生灭。法者知真谛。义者知俗谛。法者知一乘。义者知诸乘。如是十番释法义二无碍义。皆以法为真谛。以义为俗谛。二心性二名异者。空宗一向目诸法本源为性。性宗多目诸法本源为心。目为性者诸论多同。不必叙述目为心者。胜鬘云。自性清净心。起信云。一切法从本以来离言说名字心缘等相。乃至唯是一心。楞伽云。坚实心。良由此宗所说本性不但空寂而乃自然常知。故应目为心也。三性字二体异者。空宗以诸法无性为性。性宗以灵明常住不空之体为性。故性字虽同。而体异也。四真智真知异者。空宗以分别为知。无分别为智。智深知浅。性宗以能证圣理之妙慧为智。以该于理。智通于凡圣之灵。性为知。知通智局。上引问明品已自分别。况十回向品说真如云。照明为性。起信说。真如自体真实识知。五有我无我异者。空宗以有我为妄。无我为真。性宗以无我为妄。有我为真。故涅槃经云。无我者名为生死。有我者名为如来。又云。我计无我是颠倒法。乃至广破二乘无常无我之见。如春池执砾为宝。广赞常乐我净而为究竟。乃至云无我法中有真我(良由众生迷自真我。妄执五蕴为我。故佛于大小乘法相及破相教中破之云无。今于性宗直明实体。故显之云有也)。六遮诠表诠异者。遮谓遣其所非。表谓显其所是。又遮者拣却诸余。表者直示当体。如诸经所说真妙理性。每云。不生不灭。不垢不净。无因无果。无相无为。非凡非圣。非性非相等。皆是遮诠(诸经论中。每以非字非却诸法。动即有三十五十个非字也。不字无字亦尔。故云绝百非)若云知见觉。照灵鉴光明。朗朗昭昭。惺惺寂寂等。皆是表诠。若无知见等体。显何法为性。说何法不生灭等。必须认得见今了然。而知即是心性。方说此知不生不灭等。如说盐云不淡是遮。云碱是表。说水云不干是遮。云湿是表。诸教每云绝百非者。皆是遮词直显一真。方为表语。空宗之言但是遮诠。性宗之言有遮有表。但遮者未了。兼表者乃的。今时学人皆谓。遮言为深。表言为浅。故唯重非心非佛。无为无相。乃至一切不可得之言。良由但以遮非之词为妙。不欲亲自证认法体。故如此也(悟息后即任遮表临时)七认名认体异者。谓佛法世法一一皆有名体。且如世间称大不过四物。如智论云。地水火风是四物名。坚湿暖动是四物体。今且说水。设有人问。每闻澄之即清。混之即浊。堰之即止。决之即流。而能溉灌万物洗涤万秽。此是何物(举功能义用而问也)答云。是水(举名答也)愚者认名便谓已解。智者应更问云。何者是水(征其体也)答云。湿即是水(克体指也。此一言便定更无别字可替也。若云水波清浊凝流是水　何异他所问之词)佛法亦尔。设有人问。每闻诸经云。迷之即垢。悟之即净。纵之即凡。修之即圣。能生世间出世间一切诸法。此是何物(举功能义用而问也)答云。是心(举名答也)愚者认名便谓已识。智者应更问。何者是心(征其体也)答知即是心(指其体也。此言最的。余字不如。若云非性非相能语言运动等是心者。何异他所问词也)以此而推水之名体。各唯一字。余皆义用。心之名体亦然。湿之一字贯于清浊等万用万义之中。知之一字亦贯于贪嗔慈忍善恶苦乐万用万义之处。今时学禅人多疑云。达摩但说心。荷泽何以说知。如此疑者。岂不似疑云比只闻井中有水。云何今日忽觉井中湿耶。思之思之。直须悟得水是名不是。湿湿是水不是名。即清浊水波凝流。无义不通也。以例心是名不是知。知是心不是名。即真妄垢净善恶。无义不通也。空宗相宗为对。初学及浅机。恐随言生执。故但标名而遮其非。唯广以义用而引其意。性宗对久学及上根令忘言认体。故一言直示(达摩云。指一言以直示。后人意不解寻思。何者是一言。若云即心是佛是一言者。此是四言。何为名一也)认得体已。方于体上照察义用。故无不通矣。八二谛三谛异者。空宗所说世出世间一切诸法不出二谛。学者皆知。不必引释。性宗则摄一切性相及自体总为三谛。以缘起色等诸法为俗谛。缘无自性诸法即空为真谛(此与空宗相宗一谛。义无别也)一真心体。非空非色。能空能色。为中道第一义谛。其犹明镜。亦具三义。镜中影像。不得呼青为黄。妍媸各别。如俗谛影无自性一一全空。如真谛其体常明。非空非青黄。能空能青黄。如第一义谛。具如璎珞大品本业等经所说。故天台宗依此三谛修三止三观。成就三德也。九三性空有异者。三性谓遍计所执性(妄情于我及一切法周遍计度。一一执为实有。如痴孩镜中见人面像执为有命质碍骨肉等)依地起性(此所执法。依他众缘相因而起。都无自性。唯是虚相。如镜中影像也)圆成实性(本觉真心始觉显现。圆满成就。真实常住。如镜之明)空宗云。诸经每说有者。即约遍计依他。每说空者。即是圆成实性。三法皆无性也。性宗即三法。皆具空有之义。谓遍计情有理无。依他相有性无。圆成情无理有。相无性有。十佛德空有异者。空宗说佛以空为德。无有少法是名菩提。色见声求皆行邪道。中论云。非阴不离阴。此彼不相在。如来不有阴。何处有如来。离一切相即名诸佛。性宗则一切诸佛自体。皆有常乐我净。十身十智真实功德。相好通光一一无尽。性自本有不待机缘。十异历然二门焕矣。虽分教相亦勿滞情。三教三宗是一味法。故须先约三种佛教证三宗禅心。然后禅教双忘心佛俱寂。俱寂即念念皆佛。无一念而非佛心。双忘即句句皆禅。无一句而非禅教。如此则自然闻泯绝无寄之说。知是破我执情。闻息妄修心之言。知是断我习气。执情破而真性显。即泯绝是显性之宗。习气尽而佛道成。即修心是成佛之行。顿渐空有既无所乖。荷泽江西秀能岂不相契。若能如是通达。则为他人说无非妙方。闻他人说无非妙药。药之与病。只在执之与通。故先德云。执则字字疮疣。通则文文妙药。通者了三宗不相违也。问前云。佛说顿教渐教。禅开顿门渐门。未审三种教中何顿何渐。答法义深浅已备尽于三种。但以世尊说时仪式不同。有称理顿说。有随机渐说。故复名顿教渐教。非三教外别有顿渐。渐者为中下根即时未能信悟圆觉妙理者。且说前人天小乘乃至法相(上皆第一教也)破相(第二教也)待其根器成熟。方为说于了义。即法华涅槃等经是也(此及下逐机顿教合为第三教也。其化仪顿即总摄三般。西域此方古今诸德。所判教为三时五时者。但是渐教一类。不摄华严经等)顿者复二。一逐机顿。二化仪顿。逐机顿者。遇凡夫上根利智。直示真法。闻即顿悟全同佛果。如华严中初发心时即得阿耨菩提。圆觉经中观行成时即成佛道。然始同前二教中行门。惭除凡习渐显圣德。如风激动大海不能现像。风若顿息则波浪渐停影像渐显也(风喻迷情。海喻心性。波喻烦恼。影喻功用。起信论中一一配合)即华严一分及圆觉佛顶密严胜鬘如来藏之类二十余部经是也。遇机即说不定初后与禅门第三直显心性宗全相同也。二化仪顿。谓佛初成道。为宿世缘熟上根之流。一时顿说性相理事。众生万惑。菩萨万行。贤圣地位诸佛万德。因该果海。初心即得菩提。果彻因源。位满犹称菩萨。此唯华严一经及十地论。名为圆顿教。余皆不备。(前叙外难云。顿悟成佛是违经者。余今于此通了)其中所说。诸法是全一心之证法。一心是全诸法之一心。性相圆融一多自在。故诸佛与众生交彻。净土与秽土融通。法法皆彼此互收。尘尘悉包含世界。相入相即无碍镕融。具十玄门重重无尽。名为无障碍法界。此上顿渐皆就佛约教而说。若就机约悟修说者。意又不同。如前所叙诸家。有云。先因渐修功成而豁然顿悟(犹如伐木片片渐斫一时顿倒。亦如远诣都城。步步渐行。一日顿到也)有云。因顿修而渐悟(如人学射。顿者箭箭直注意在中的。渐者日久方始渐亲渐中。此说运心顿修。不言功行顿毕)有云。因渐修而渐悟(如登九层之台。足履渐高。所见渐远。故有人云。欲穷千里目。更上一层楼)等者。皆说证悟也。有云。先须顿悟方可渐修者。此约解悟也(约断障说。如日顿出霜露渐消。约成德说。如孩子生。即顿具四肢六根。长即渐成志气功业)故华严说。初发心时即成正觉。然后三贤十圣次第修证。若未悟而修非真修也(良以非真流之行无以称真。何有修真之行不从真起。故彼经说。若未闻说此法。多劫修六度行。毕竟不能证真也)有云。顿悟顿修者。此说上上智根性乐欲俱胜(根胜故悟欲胜故修)一闻千悟得大总持。一念不生前后际断(断障如斩一綟丝。万条顿断。修德如染一綟丝。万条顿色也。荷泽云。见无念体不逐物生。又云。一念与本性相应。便具河沙功德。八万四千波罗蜜门。一时齐用也)此人三业唯独自明了。余人所不见(金刚三昧经云。空心不动具六波罗蜜。法华亦说。父母所生眼耳彻见三千界等也)且就事迹而言之。如牛头融大师之类也。此门有二意。若因悟而修。即是解悟。若因修而悟。即是证悟。然上皆只约今生而论。若远推宿世则唯渐无顿。今顿见者。已是多生渐熏而发现也。有云。法无顿渐。顿渐在机者。诚哉此理。固不在言。本只论机。谁言法体顿渐义意有此多门。门门有意。非强穿凿。况楞伽四渐四顿(义与渐修顿悟相类)此犹不敢繁云。比见时辈论者。但有顿渐之言。都不分析。就教有化仪之顿渐。应机之顿渐。就人有教授方便之顿渐。根性悟入之顿渐。发意修行之顿渐。于中唯云先顿悟后渐修。似违反也。欲绝疑者。岂不见日光顿出霜露渐消。孩子顿生(四肢六根即具)志气渐立(肌肤人物业艺皆渐成也)猛风顿息波浪渐停。明良顿成礼乐渐学(如高贵子孙。于小时乱没落为奴。生来自不知贵时清父母访得当日全身是贵人。而行迹去就不可顿改。故须渐学)是知顿渐之义。甚为要矣。然此文本意。虽但叙禅诠缘达摩一宗。是佛法通体。诸家所述又各不同。今集为一藏都成理事具足。至于悟解修证门户。亦始终周圆。故所叙之顿渐须备尽其意。令血脉连续本末有绪。欲见本末纶绪。先须推穷。此上三种顿说渐说教中所诠之法。本从何来。见在何处。又须仰观诸佛说此教意。本为何事。即一大藏经始终本末。一时洞然明了也。且推穷教法从何来者。本从世尊一真心体流出。展转至于当时人之耳。今时人之目。其所说义。亦只是凡圣所依。一真心体随缘流出。展转遍一切处遍一切众生身心之中。但各于自心静念如理思惟。即如是如是而显现也(华严云。如是如是思惟。如是如是显现也)次观佛说经本意者。世尊自云。我本意唯为一大事因缘故出现于世。一大事者。欲令众生开佛知见。乃至入佛知见道故。诸有所作常为一事。唯以佛之知见示悟众生。无有余乘若二若三。三世十方诸佛法亦如是。虽以无量无数方便种种因缘譬喻言词而为众生演说诸法。是法皆为一佛乘故。故我于菩提树下初成正觉。普见一切众生皆成正觉。乃至普见一切众生皆般涅槃(华严妙严品云。佛在摩竭提国菩提场中始成正觉。其地坚固金刚所成。其菩提树高广严显。出现品云。如来成正觉时。普见众生等。一一如文)普见一切众生贪恚痴诸烦恼中。有如来身智常无染污德相备足(如来藏经文也)无一众生而不具有如来智慧。但以妄想执着而不证得。我欲教以圣道令其永离妄想。自于身中得见如来广大智慧如我无异(华严出现品文也。唯改当字为欲字。令顺语势也。法华亦云。我本立誓愿。欲令一切众。如我等无异)遂为此等众生于菩提场。称于大方广法界。敷演万德因华以严本性。令成万德佛果。其有往劫与我同种善根。曾得我于劫海中以四摄法而摄受者(亦妙严品文也)始见我身(频呻三昧卢含那身)闻我所说(说上华严)即皆信受入如来慧。乃至逝多林我入师子频呻三昧。大众皆证法界。除先修习学小乘者(佛在法华会说。昔在华严会中。五百声闻如聋如盲。不见佛境界。不闻圆融法。是也。次云。我今亦令得闻此经入于佛慧。即直至四十年后法华会中皆得授记。是也)及溺贪爱之水等者(亦出现品云。如来智慧唯于二处不能为作生长利益。所谓二乘。堕于无为广大深坑。及坏善根非器众生。溺大邪见贪爱之水。然亦于彼曾无厌舍。释曰。即华严所说学小乘者。法华会中还得授记。及不在此会亦展转令与授记是。此云不厌舍也)如是众生。诸根钝着。乐痴所盲。难可度脱。我于三七日。思惟如是事。我若但为赞于佛乘。彼即没在苦。毁谤不信故。疾入于恶道。若以小乘化。乃至于一人。我即堕悭贪。此事为不可。进退难为。遂寻念过云佛所行方便力。方知过去诸佛皆以小乘引诱。然后令人究竟一乘。故我今所得道。亦应说三乘。我如是思惟时。十方佛皆现梵音慰喻我。善哉释迦文。第一之导师。得是无上法。随诸一切佛。而用方便力。我闻慰喻随顺诸佛意故。方往波罗奈国转四谛法轮。度憍陈如等五人。渐渐诸处乃至千万(如羊车也)亦为求缘觉说十二因缘(如鹿车也)亦为求大乘者说六波罗蜜(如牛车也。此上皆当第一密意依性说相教。此上三车皆是宅中。指云在门外者。以喻权教三乘云云)中间又为说甚深般若波罗蜜。陶汰如上声闻。进趣诸小菩萨(此当第二密意破相显性教也)渐渐见其根熟。遂于灵鹫山开示如来知见。普皆与授阿耨多罗三藐三菩提记(究竟一乘。如四衢道中白牛车也。权教牛车大乘与实教白牛车一乘不同者。三十余本经论。具有明文)显示三乘法身。平等入一乘道。乃至我临欲灭度。在拘尸那城娑罗双树间。作大师子吼。显常住法。决定说言。一切众生皆有佛性。凡是有心定当作佛。究竟涅槃常乐我净。皆令安住秘密藏中(法华且收二乘。至涅槃经方普收六道。会权入实。须渐次故也)即与华严海会师子频呻大众顿证。无有别异(法华涅槃。是渐教中之终极。与华严等顿教。深浅无异。都为第三显示真心即性教也)我既所应度者皆以度讫。未得度者已为作得度因缘。故于双树间入大寂灭定。反本还源。与十方三世一切诸佛。常住法界常寂常照也。评曰。上来三纸全是于诸经中录佛自言也。但以抄录之故。不免于连续缀合之处。或加减改换三字两字而已。唯叙华严处一行半。是以经题显佛意。非佛本语也。便请将佛此自述本意判前三种教宗。岂得言权实一般。岂得言始终二法。禅宗例教。谁谓不然。窃欲和会。良由此也。谁闻此说而不除疑。若犹执迷。则吾不复也。然上所引。佛自云。我见众生皆成正觉。又云。根钝痴盲。语似相违。便欲于其中次第通释。恐间杂佛语文相交加。今于此后。方始全依上代祖师马鸣菩萨。具明众生一心迷悟本末始终悉令显现。自然见全佛之众生。扰扰生死。全众生之佛。寂寂涅槃。全顿悟之习气。念念攀缘。全习气之顿悟。心心寂照。即于佛语相违之处。自见无所违也。谓六道凡夫三乘贤圣根本悉是灵明清净一法界心性觉宝光各各圆满。本不名诸佛。亦不名众生。但以此心灵妙。自在不守自性。故随迷悟之缘。造业受报。遂名众生。修道证真。遂名诸佛。又虽随缘而不失自性。故常非虚妄。常无变异不可破坏。唯是一心。遂名真如。故此一心常具真如生灭二门。未曾暂阙。但随缘门中凡圣无定。谓本来未曾觉悟。故说烦恼无始。若悟修证即烦恼断尽。故说有终。然实无别始觉亦无不觉。毕竟平等。故此一心法尔有真妄二义。二义复各二义。故常具真如生灭二门。各二义者。真有不变随缘二义。妄有体空成事二义。谓由真不变故妄体空为真如门。由真随缘故妄成事为生灭门。以生灭即真如。故诸经说。无佛无众生。本来涅槃常寂灭相。又以真如即生灭故。经云。法身流转五道。名曰众生。既知迷悟凡圣在生灭门。今于此门具彰凡圣二相。即真妄和合非一非异。名为阿赖耶识。此识在凡本来常有觉与不觉二义。觉是三乘贤圣之本。不觉是六道凡夫之本。今且示凡夫本末。总有十重(今每重以梦喻侧注一一合之)一谓一切众生虽皆有本觉真心(如一富贵人端正多智自在宅中住)二未遇善友开示。法尔本来不觉(如宅中人睡自不知也。论云。依本觉故而有不觉也)三不觉故法尔念起(如睡法尔有梦。论云。依不觉故生三种相。此是初一)四念起故有能见相(如梦中之想)五以有见故根身世界妄现(梦中别见有身在他乡贫苦。及见种种好恶事境)六不知。此等从自念起。执为定有。名为法执(正梦时。法尔必执所见物。为实有也)七执法定故便见自他之殊。名为我执(梦时必认他乡贫苦身。为己本身)八执此四大为我身故。法尔贪爱顺情诸境欲以润我。嗔嫌违情诸境恐损恼我。愚痴之情种种计校(此是三毒。如梦在他乡所见违顺等事。亦贪嗔也)九由此故造善恶等业(梦中或偷夺打骂。或行恩布德)
十业成难逃。如影响应于形声。故受六道业系苦乐相(如梦因偷夺打骂。彼捉枷禁决罚。或因行恩。得报举荐拜官署职)此上十重生起次第。血脉连接行相甚明。但约理观心而推照。即历然可见。次辨悟后修证。还有十重翻妄即真。无别法故。然迷悟义别顺逆次殊。前是迷真逐妄。从微细顺次生起。展转至粗。后乃悟妄归真。从粗重逆次断除。展转至细。以能翻之智。自浅之深。粗障易遣。浅智即能翻故。细惑难除。深智方能断故。故后十从末逆次。翻破前十。唯后一前二有少参差。下当显示十重者。
禅源诸诠集卷第四
一谓有众生遇善知识。开示上说本觉真心。宿世曾闻今得解悟(若宿生未闻。今闻必不信。或信而不解。虽人人等有佛性。今现有不信不悟者。是此类也)四大非我。五蕴皆空。信自真如及三宝德(信自心本不虚妄本。不变异故曰真如。故论云。自信己性知心妄动无别境界。又云。信心有四种。一信根。本乐念真如。二信佛。有无量功德常念亲近供养。三信法。有大利益常念修行。四信僧。能修正行自利利他常乐亲近。悟前一翻前二成此第一重也)二发悲智愿誓证菩提(发悲心者欲度众生。发智心者欲了达一切法。发愿心者欲修万行以资悲智)三随分修习施戒忍进。及止观等增长信根(论云。修行有五。能成此信。止观合为一行。故六度唯成五也)四大菩提心从此显发(以上三心开发。论云。信成就发心者有三种。一者直心。正念真如法故。二者深心。乐集诸善行故。三发大悲心。欲拔一切众生苦故)五以知法性无悭等心(等者贪欲嗔恚懈怠散乱愚痴)六随顺修行六波罗蜜定慧力用(初修名止观。成就名定慧)我法双亡(初发心时。已约教理观二执空。今即定慧力观自觉空也)无自无他(证我空五)常空常幻(证法空六色不异空空不异色。故常空常幻也)七于色自在一切融通。(迷时不知从自心变。故不自在。今因二空智达之故融通也)八于心自在无所不照(既不见心外别有境界。境界唯心。故自在也)九满足方便一念相应。觉心初起心无初相。离微细念心即常住。直觉于迷源。名究竟觉(从初发心即修无念。至此方得成就。成就故即入佛位也)十心既无念。则无别始觉之殊。本来平等同一觉故。冥于根本真净心源。应用尘沙。尽未来际常住法界。感而即通。名大觉尊。佛无异佛是本佛。无别新成故。普见一切众生皆同成等正觉。故迷与悟各有十重顺逆相翻。行相甚显。此之第一对前一二。此十合前第一。余八皆从后逆次翻破前八。一中悟前第一本觉。翻前第二不觉。前以不觉乖于本觉。真妄相违故开为两重。今以悟即冥符。冥符相顺无别始悟。故合之为一。又若据逆顺之次。此一合翻前十。今以顿悟门中理须直认本体。翻前本迷故对前一二(上云。参差。即是此也)二中。由怖生死之苦发三心自度度他故。对前第十六道生死。三修五行翻前第九造业。四三心开发翻前第八三毒(悲心翻嗔智心翻痴愿心翻贪)五证我空翻前第七我执。六证法空翻前第六法执。七色自在翻前第五境界。八心自在翻前第四能见。九离念翻前第三念起。故十成佛佛无别体。但是始觉。翻前第二不觉。合前第一本觉。始本不二。唯是真如显现。名为法身大觉。故与初悟无二体也。顺逆之次参差正由此矣。一即因该果海。十即果彻因源。涅槃经云。发心毕竟二不别。华严经云。初发心时得阿耨菩提。正是此意。然虽顺逆相对前后相照法义昭彰。犹恐文不顿书意不并显。首尾相隔不得齐睹。今更画之为图。令凡圣本末大藏经宗一时现于心镜。此图头在中心云众生心三字是也。从此三字读之。分向两畔。朱画表净妙之法。墨画表垢染之法。一一寻血脉详之。朱为此○号。记净法十重之次。墨为此●号。记染法十重之次。此号是本论之文。此点是义说论文尔。
迷有十重　此是迷真逐妄从微细顺次生起展转至粗之相。

详究前述谛观此图。对勘自他及想贤圣。为同为异。为真为妄。我在何门。佛在何位。为当别体。为复同源。即自然不执着于凡夫。不僣滥于圣位。不耽滞于爱见。不推让于佛心也。然初十重是一藏经所治法身中(第一重)烦恼之病生起元由(次三重)渐渐加增(我法二执)乃至粗重(三毒造业)慧灭(受报)之状。后十重是法身信方服药(前三重汗出)汗出病差(菩提心开发)将理方法(六波罗蜜)渐渐减退(从六至九)乃至平复(成佛)之状如有一人(在缠法身)诸根具足(恒沙功德)强壮(常住不变妄不能染)多艺(恒沙妙用)忽然得病(无始无明)渐渐加增(其次七重)乃至气绝(第十重)唯心头暖(赖耶识中无漏智种)忽遇良医(大善知识)知其命在(见凡夫人即心是佛)强灌神药(初闻不信频就不舍)忽然苏醒(悟解)初未能言(初悟之人未能说法答他问难皆悉未得)乃至渐语(能说法也)渐能行履(十地十波罗蜜)直至平复(成佛)所解伎艺无所不为(神通光明一切种智)以法一一对合。何有疑而不除也。即知一切众生不能神变作用者。但以业识惑病所拘。非已法身不具妙德。今愚者难云。汝既顿悟即佛。何不放光者。何殊令病未平复之人。便作身上本艺。然世医处方必先候脉。若不对病状轻重。何辨方书是非。若不约痊愈浅深。何论将理法则。法医亦尔。故今具述迷悟各十重之本末。将前经论统三种之浅深。相对照之如指其掌。劝诸学者。善自安心行。即任随寄一门解。即须通达无碍。又不得虑其偏局。便[漭-廾+卉]荡无所指归。须洞鉴源流。令分菽麦。必使同中见异异处而同。镜像千差。莫执好丑。镜明一相。莫忌青黄。千器一金虽无阻。
隔。一珠千影元不混和。建志运心等虚空界。防非察念在毫厘间。见色闻声。自思如影响否。动身举意。自料为佛法否。美膳粝餐。自想无嫌爱否。炎凉冻暖。自看免避就否。乃至利衰毁誉称讥苦乐。一一审自反照实得情意一种否。必若自料未得如此。即色未似影。声未似响也。设实顿悟终须渐修。莫如贫穷人终日数他宝自无半钱分。六祖大师云。佛说一切法。为度一切心。我无一切心。何须一切法。今时人但将此语轻于听学。都不自观实无心否。若无心者。八风不能动也。设习气未尽。嗔念任运起时。无打骂仇他心。贪念任运起时。无营求令得心。见他荣盛时。无嫉妒求胜心。一切时中于自己无忧饥冻心。无恐人轻贱心。乃至种种此等亦得名为无一切心也。此名修道若得对违顺等境。都无贪嗔爱恶。此名得道。各各反照。有病即治。无病勿药。问贪嗔等即空便名无一切心。何必对治。答若尔汝今忽遭重病痛苦。痛苦即空。便名无病。何必药治。须知贪嗔空而能发业。业亦空而能招苦。苦亦空只么难忍。故前图中云。体空成事(如杌木上鬼全空。只么惊人。得奔走倒地。头破额裂)若以业即空。空只么造业。即须知地狱烧煮痛楚亦空。空只么楚痛。若云亦任楚痛者。即现今设有人以火烧刀斫。汝何得不任。今观学道者。闻一句违情语犹不能任。岂肯任烧斫乎(如此者十中有九也)问上来所叙三种教三宗禅。十所以十别异轮回及修证。又各十重理无不穷事无不备。研寻玩味足可修心。何必更读藏经及集。
诸禅偈数过百卷。答众生惑病各各不同。数等尘沙。何唯八万。诸圣方便有无量门。一心性相有无量义。上来所述但是提纲。虽统之不出所陈。而用之千变万势。况先哲后俊各有所长。古圣今贤各有所利。故集诸家之善记。其宗徒有不安者亦不改易。但遗阙意义者注而圆之。文字繁重者注而辨之。仍于每一家之首注评大意。提纲意在张网。不可去网存纲(华严云。张大教网。漉人天鱼。置涅槃岸)举领意在着衣。不可弃衣取领。若但集而不叙。如无纲之网。若但叙而不集。如无网之纲。思而悉之不烦设难。然克己独善之辈。不必遍寻。若欲为人之师。直须备通本末。好学之士披阅之时。必须一一详之。是何宗何教之义。用之不错皆成妙药。用之差互皆成反恶。然结集次第不易排伦。据入道方便即合。先开本心。次通理事。次赞法胜妙呵世过患。次劝诫修习。后示以对治方便渐次门户。今欲依此编之。乃觉师资昭穆颠倒交不稳便。且如六代之后。多述一真。达摩大师却教四行。不可孙为部首。祖为末篇。数日之中思惟此事。欲将达摩宗枝之外为首。又以彼诸家所教之禅。所述之理。非代代可师。通方之常道。或因以彼修炼功至证得。即以之示人(求那慧稠卧轮之类)或因听读圣教生解。即以之摄众(慧闻禅师之类)或降其迹而适性。一时间警策群迷(志公傅大士王梵志之类)或高其节而守法。一国中轨范僧侣(庐山远公之类)其所制作。或咏歌至道。或嗟叹迷凡。或但释义。或唯励行。或笼罗诸教。竟不指南。或偏赞一门。事不通众。虽皆禅门影响佛法笙簧。若始终依之为释迦法。即未可也(天台言教广本虽备有始终　又不在此集之内)以心传嗣。唯达摩宗。心是法源。何法不备。所修禅行似局一门。所传心宗实通三学。况覆寻其始(始者迦叶阿难)亲禀释迦。代代相承一一面授。三十七世(有云。西国已有二十八祖者。下祖传序中。即具分析)至于吾师(缅思何幸得为释迦三十八代嫡孙也)故今所集之次者先录达摩一宗。次编诸家杂述。后写印一宗圣教。圣教居后者。如世上官司文案曹判为先。尊官判后也(唯写文克的者十余卷也)就当宗之中。以尊卑昭穆展转纶绪而为次第。其中顿渐相间。理行相参。递相解缚。自然心无所住(净名云。贪着禅昧是菩萨缚。以方便生是菩萨解。又瑜伽说悲增智增。互相解缚)悟修之道既备。解行于是圆通。次傍览诸家以广闻见。然后[言*奉]读圣教。以印始终。岂不因此正法久住在。余之志虽无所求。然护法之心。神理不应屈。我继袭之功。先祖不应舍我。法施之恩。后学不应辜我。如不辜不屈不舍。即愿共诸同缘。速会诸佛会也。… Read the rest

至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體，靈知不昧，性相寂然，包含德用，該攝內外，能深能廣，非有非空，不生不滅，無始無終，求之而不得，棄之而不離，迷現量則惑苦紛紜，悟真性則空明廓徹。雖即心即佛，唯證者方知。然有證有知，則慧日沉沒於有地；若無照無悟，則昏雲掩蔽於空門。若一念不生，則前後際斷，照體獨立，物我皆如，直造心源，無智無得，不取不舍，無對無修。

然迷悟更依，真妄相待。若求真去妄，猶棄影勞形。若體妄即真，似處陰影滅。若無心忘照，則萬慮都捐。若任運寂知，則眾行爰起。放曠任其去住，靜鑒覺其源流，語默不失玄微，動靜未離法界。言止則雙忘知寂，論觀則雙照寂知，語證即不可示人，說理則非證不了。是以悟寂無寂，真知無知。以知寂不二之一心，契空有雙融之中道，無住無著，莫攝莫收，是非兩忘，能所雙絕，斯絕亦寂，則般若現前。般若非心外新生，智性乃本來具足。然本寂不能自現，實由般若之功。般若之與智性，翻覆相成。本智之與始修，實無兩體。雙忘正入，則妙覺圓明。始末該融，則因果交徹。心心作佛，無一心而非佛心；處處成道，無一塵而非佛國。

故真妄物我，舉一全收。心佛眾生，渾然齊致。是知迷則人隨於法，法法萬差而人不同。悟則法隨于人，人人一智而融萬境。言窮慮絕，何果何因?體本寂寥，孰同孰異?唯忘懷虛朗，消息沖融，其猶透水月華，虛而可見，無心鑒像，照而常空矣。… Read the rest

玩珠吟

识得衣中宝，无明醉自惺。百骸俱溃散，一物镇长灵。

知境浑非体，寻珠不定形。悟即三身佛，迷疑万卷经。

在心心岂测，居耳耳难听。罔像先天地，渊玄出杳冥。

本刚非锻鍊，元净莫澄停。盘泊逾朝日，玲珑映晓星。

瑞光流不灭，真澄浊还清。鉴照崆峒寂，劳笼法界明。

剉凡功不灭，超圣果非盈。龙女心亲献，蛇王口自倾。

护鹅人却活，黄雀义犹轻。解语非关舌，能言不是声。

绝边弥瀚漫，三际等空平。演教非为教，闻名不认名。

二边俱不立，中道不须行。见月休看指，归家罢问程。

识心岂测佛，何佛更堪成。

弄珠吟
般若神珠妙难测，法性海中亲认得。隐现时游五蕴山，内外光明大神力。

此珠无状非大小，昼夜圆明悉能照。用时无处复无踪，行住相随常了了。

先圣相传相指授，信此珠人世希有。智者号明不离珠，迷人将珠不识走。

吾师权指喻摩尼，采人无数入春池。争拈瓦砾将为宝，智者安然而得之。

言下非近亦非远，体用如如转无转。万机珠对寸心中，一切时中巧方便。

皇帝曾游于赤水，视听争求都不遂。罔像无心却得珠，能见能闻是虚伪。

非自心，非因缘，妙中之妙玄中玄。森罗万像光中现，寻之不见有根源。

烧六贼，烁四魔，能摧我山竭爱河。龙女灵山亲献佛，贫儿衣里几蹉砤。

亦非性，亦非心，非性非心超古今。体绝名言名不得，权时题作《弄珠吟》。

孤寂吟

时人见余守孤寂，为言一生无所益。余则闲吟孤寂章，始知光阴不虚掷。

不弃光阴须努力，此言虽说人不识。识者同为一路行，岂可颠坠缘榛棘。

榛棘茫茫何是边，只为终朝尽众喧。众喧不觉无涯际，哀哉真实不虚传。

传之响之只不闻，犹如灯烛合盂盆。共知总有光明在，看时未免暗昏昏。

昏昏不觉一生了，斯类尘沙比不少。直似潭中吞钩鱼，何异空中荡罗鸟。

此患由来实是长，四维上下远茫茫。倏忽之间迷病死，尘劳难脱哭怆怆。

怆怆哀怨终无益，只为将身居痛室。到此之时悔何及，云泥未可访孤寂。

孤寂宇宙穷为良，长吟高卧一闲堂。不虑寒风吹落叶，岂愁霜草遍遭霜。

但看松竹岁寒心，四时不变流清音。春夏暂为群木映，秋冬方见郁高林。

故知世相有刚柔，何必将心清浊流。二时粗糖随缘过，一身遮莫布毛裘。

随风逐浪住东西，岂愁地迮与天低。时人未解将为错，余则了然自不迷。

不迷须有不迷心，看时浅浅用时深。此个真珠若采得，岂同樵夫负黄金。

黄金烹练转为真，明珠含光未示人。了即毛端滴巨海，始知大地一微尘。

尘滴存乎未免??，莫弃这边留那边。直似长空搜鸟迹，始得玄中又更玄。

举一例诸足可知，何用諵諵说引词。只见饿夫来取饱，未闻浆逐渴人死。

多人说道道不行，他家未悟诈头明。三寸利刀开旷路，万株榛棘拥身生。

尘滓茫茫都不知，空将辩口泻玄微。此物那堪为大用，千生万劫作贫儿。

聊书孤寂事还深，钟期能听伯牙琴。道者知音指其掌，方贵名为孤寂吟。

又颂

丹霞有一宝，藏之岁月久。从来人不识，余自独防守。

山河无隔碍，光明处处透。体寂常湛然，莹澈无尘垢。

世间采取人，颠狂逐路走。余则为渠说，抚掌笑破口。

忽遇解空人，放旷在林薮。相逢不擎出，举意便知有。

骊龙珠吟

骊龙珠，骊龙珠，光明灿烂与人殊。十方世界无求处，纵然求得亦非珠。

珠本有，不升沉，时人不识外追寻。行尽天涯自疲寂，不如体取自家心。

莫求觅，损功夫，转求转灭转元无。恰如渴鹿趁阳燄，又似狂人在道途。

须自体，了分明，了得不用更磨莹。深知不是人间得，非论六类及生灵。

虚用意，损精神，不如闲处绝纤尘。停心息意珠常在，莫向途中别问人。

自迷失，珠元在，此个骊龙终不改。虽然埋在五阴山，自是时人生懈怠。

不识珠，每抛掷，却向骊龙前作客。不知身是主人公，弃却骊龙别处觅。

认取宝，自家珍，此珠元是本来人。拈得玩弄无穷尽，始觉骊龙本不贫。

若能晓了骊珠后，只这骊珠在我身。… Read the rest

南阳慧忠国师，诸暨冉氏子。得法曹溪。居南阳白崖山党子谷。四十余年不下山。道行升闻。肃宗以师礼。迎居千福寺　西天大耳三藏到京。云得他心通。帝命师试验。三藏纔见师便礼拜。立于右边。师问曰。汝得他心通那。对曰不敢。师曰。汝道老僧即今在甚么处。曰和尚是一国之师。何得却去西川看竞渡。良久再问。汝道老僧即今在甚么处。曰和尚是一国之师。何得却在天津桥上看弄胡孙。师良久复问。汝道老僧只今在甚么处。藏罔测。师叱曰。这野狐精。他心通在甚么处。藏无对。

后有僧问玄沙。沙曰。汝道前两度还见么　僧问赵州。大耳三藏第三度不见国师。未审国师在甚么处。州云。在三藏鼻孔上。僧后问玄沙。既在鼻孔上。为甚么不见。沙云。只为太近　白云端云。国师若在三藏鼻孔上。有甚难见。殊不知。国师在三藏眼睛上。

一日唤侍者。者应诺。如是三召三应。师曰。将谓吾孤负汝。却是汝孤负吾。

妙喜云。丛林中唤作国师三唤侍者话。自此便有一络索。惟雪窦见透古人骨髓云。国师三唤侍者。点即不到。喜云灼然。侍者三应。到即不点。喜云。却不恁么。将谓吾孤负汝。谁知汝孤负吾。谩雪窦不得。喜云。谁道。复召大众云。好个谩雪窦不得。虽然如是。雪窦亦谩妙喜不得。妙喜亦谩诸人不得。诸人亦谩露柱不得。玄沙云。侍者却会。雪窦云。停囚长智。喜云。两彩一赛。云门道。作么生是国师孤负侍者处。会得也是无端。雪窦云。元来不会。喜云。雪峯道底。云门又云。作么生是侍者孤负国师处。粉骨碎身未报得。雪窦云。无端无端。喜云。垛生招箭。法眼云。且去别时来。雪窦云。谩我不得。喜云。却是法眼会。兴化云。一盲引众盲。雪窦云。端的瞎。喜云。亲言出亲口。玄觉征问僧云。甚处是侍者会处。僧云。若不会。争解恁么应。觉云。汝少会在。又云。若于此见得去。便识玄沙。喜云。惭惶杀人。翠岩芝云。国师侍者总欠会在。喜云。犹较些子。投子云。抑逼人作么。雪窦云。躲根汉。喜云。理长即就。复云。惟有赵州多口阿师。下得个注脚。令人疑着。僧问。国师三唤侍者。意旨如何。州云。如人暗中书字。字虽不成。文彩已彰。雪窦便喝。喜云。且道这一喝。在国师侍者分上。在赵州分上。随后喝一喝。复云。若不是命根五色索子断。如何透得这里过。雪窦云。若有人问雪窦。雪窦便打。也要诸方检点。喜云。作贼人心虗。雪窦复有一颂云。师资会遇意非轻。喜云。此语有两负门。无事相将草里行。喜云。普州人送贼。负汝负吾人莫问。喜云。放待冷来看。任从天下竞头争。喜云。只今休去便休去。若觅了时无了时。复云。你若求玄妙解会。只管理会国师三唤侍者话。那里是国师孤负侍者处。那里是侍者孤负国师处。有甚么交涉。鹅王择乳。素非鸭类。遮个便是国师用剑刃上事　又云。国师还见侍者么。侍者还见国师么。

南泉到参。师问。甚么处来。曰江西来。师曰。还将得马师真来否。曰只这是。师曰。背后底聻。南泉便休。

长庆云。大似不知　保福云。几不到和尚此间　云居锡云。此二尊宿。尽扶背后。只如南泉休去。为当扶面前。扶背后。

肃宗问。如何是十身调御。师乃起立曰。会么。帝曰不会。师曰。与老僧过净瓶来。又曰。如何是无诤三昧。师曰。檀越蹋毗卢顶上行。帝曰。此意如何。师曰。莫认自己清净法身。

妙喜曰。诸人要见忠国师么。只在你眼睛里。开眼也蹉过。合眼也蹉过。既在眼睛里。为甚么却蹉过。妙喜恁么道。也蹉过不少。

肃宗到。师指石师子云。陛下这石师子奇特。下取一转语。帝曰。朕下语不得。请师下语。师曰。山僧罪过。后躭源问。皇帝还会么。师曰。皇帝会且致。你作么生会。

玄沙备云。大小国师。被侍者勘破。

肃宗请看戏。师曰。檀越有甚心情看戏。

妙喜举云。法云圆通禅师曰。且道国师在甚处着到。妙喜敢问诸人。且道圆通禅师在甚处着到。于斯见得。三老相去不远。

师因丹霞来访。值睡次。乃问侍者躭源云。国师在否。者曰。在即在。祇是不见客。霞云。太深远生。者云。莫道上座。佛眼也觑不见。霞云。龙生龙子。凤生凤儿。师睡起。侍者举似师。师打二十棒趁出。丹霞闻云。不谬为南阳国师。

天童华云。侍者吃棒出院。千载一时。然归宗岂免眼热。丹霞虽是好手。争奈落在国师网子里。诸人还辨得么。苟或未然。犹握金鞭问归客。夜深谁共御街行　径山策云。国师幸自高眠。侍者播扬家丑。不因多口丹霞。争见国师哮吼。敢问大众。国师既在。为甚么不见客。向这里见得破。非唯知躭源落节。亦见自己有出身之路。虽然如是。莫将闲学解。埋没祖师心。

师问紫璘供奉。甚处来。云城南来。师云。城南草作何色。云作黄色。师乃问童子。城南草作何色。云作黄色。师云。只这童子。亦可帘前赐紫对御谈玄。

妙喜云。你道国师说老婆禅。拖泥带水得么。

师问紫璘供奉。佛是甚么义。曰觉义。师曰。佛曾迷否。曰不曾迷。师曰。用觉作么。

妙喜曰。若不入水。争见长人。

供奉注思益经。师曰。凡注经须会佛义始得。曰若不会佛意。争解注经。师令侍者盛一椀水。中着七粒米。椀面安一只箸。问奉是甚么义。奉无语。师曰。老僧意尚不会。何况佛意。

沩山果云。供奉先锋有作。殿后无功。当时纔见国师问是甚么义。只对云草本不劳拈出。踢倒便行。直饶国师通身是口。也无说处。

师问禅客。从何方来。禅客曰。南方来。师曰。南方有何知识。曰知识颇多。师曰。如何示人。曰彼方知识。直下示学人。即心是佛。佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性。此性善能扬眉瞬目。去来运用。徧于身中。挃头头知。挃脚脚知。故名正徧知。离此之外更无别佛。此身即有生灭。心性无始以来未曾生灭。身生灭者。如龙换骨。蛇蜕皮。人出故宅。即身是无常。其性常也。南方所说大约如此。师曰。若然者。与彼先尼外道。无有差别。彼云。我此身中有一神性。此性能知痛痒。身坏之时。神则出去。如舍被烧。舍主出去。舍即无常。舍主常矣。审如此者。邪正莫辨。孰为是乎。吾比游方。多见此色。近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉云。是南方宗旨。把他坛经改换。添糅鄙谈。削除圣意。惑乱后徒。岂成言教。苦哉吾宗丧矣。若以见闻觉知是佛性者。净名不应云。法离见闻觉知。若行见闻觉知。是则见闻觉知。非求法也。僧又问。法华了义开佛知。见此复若为。师曰。他云开佛知见。尚不言菩萨二乘。岂以众生痴倒。便同佛之知见耶。僧又问。阿那个是佛心。师曰。墙壁瓦砾是。僧曰。与经大相违也。涅盘云。离墙壁无情之物。故名佛性。今云是佛。心未审心之与性。为别不别。师曰。迷即别。悟即不别。曰经云佛性是常。心是无常。今云。不别何也。师曰。汝但依语而不依义。譬如寒月水结为氷。及至暖时。氷释为水。众生迷时结性成心。众生悟时释心成性。若执无情无佛性者。经不应言三界唯心。宛是汝自违经。吾不违也。问无情既有佛性。还解说法否。师曰。他炽然常说。无有间歇。曰某甲为甚么不闻。师曰。汝自不闻。曰谁人得闻。师曰。诸圣得闻。曰众生应无分耶。师曰。我为众生说。不为诸圣说。曰某甲聋瞽。不闻无情说法。师应合闻。师曰。我亦不闻。曰师既不闻。争知无情解说法。师曰。赖我不闻。我若得闻。则齐于诸圣。汝则不闻我说法。曰众生毕竟得闻否。师曰。众生若闻。即非众生。曰无情说法有何典据。师曰。不见华严云。剎说众生说。三世一切说。众生是有情乎。曰师但说无情有佛性。有情复若为。师曰。无情尚尔。况有情耶。曰若然者。南方知识云。见闻觉知是佛性。应不合判同外道。师曰。不道他无佛性。外道岂无佛性耶。但缘见错。于一法中而生二见。故非也。曰若俱有佛性。且杀有情。即结业互酬。损害无情。不闻有报。师曰。有情是正报。计我我所而怀结恨。即有罪报。无情是其依报。无结恨心。是以不言有报。曰教中但见有情作佛。不见无情受记。且贤劫千佛。孰是无情佛耶。师曰。如皇太子未受位时。唯一身耳。受位之后。国土尽属于王。宁有国土别受位乎。今但有情受记作佛之时。十方国土悉是遮那佛身。那得更有无情受记耶。曰一切众生尽居佛。身之上。便利秽污佛身。穿凿践蹋佛身。岂无罪耶。师曰。众生全体是佛。欲谁为罪。曰经云佛身无罣碍。今以有为窒碍之物而作佛身。岂不乖于圣旨。师曰。大品经云。不可离有为而说无为。汝信色是空否。曰佛之诚言。那敢不信。师曰。色既是空。宁有罣碍。曰众生佛性既同。只用一佛修行。一切众生应时解脱。今既不尔。同义安在。师曰。汝不见华严六相义云。同中有异。异中有同。成坏总别类例皆然。众生佛虽同一性。不妨各各自修自得。未见他食我饱。曰有知识示学人。但自识性。了无常时。抛却壳漏子一边着。灵台智性迥然而去。名为解脱。此复若为。师曰。前已说了。犹是二乘外道之量。二乘厌离生死。欣乐涅盘。外道亦云。吾有大患。为吾有身。乃趣乎冥谛。须陀洹人八万劫。余三果人六四二万劫。辟支佛一万劫。住空定中。外道八万劫。住非非想中。二乘劫满。犹能回心向大。外道还即轮回。曰佛性一种为别。师曰。不得一种。曰何也。师曰。或有全不生灭。或半生半灭半不生灭。曰孰为此解。师曰。我此间佛性。全无生灭。汝南方佛性。半生半灭半不生灭。曰如何区别。师曰。此则身心一如。身外无余。所以全不生灭。汝南方身是无常。神性是常。所以半生半灭半不生灭。曰和尚色身。岂得便同法身不生灭耶。师曰。汝那得入于邪道。曰学人早晚入邪道。师曰。汝不见金刚经。色见声求。皆行邪道。今汝所见。不其然乎。(云门云。身心一如。身外无余。山河大地何处有耶　神鼎諲云。国师与么道。龙头蛇尾　东禅觐云。国师与这僧。离色声相见。即色声相见。若离色声相见。何异南方知识半生半灭。若即色声相见。又道色见声求是行邪道。众中莫有为国师作主者么。我且问你。既是身心一如。身外无余。为甚么泡幻之身不同法体)曰某甲曾读大小乘教。亦见有说不生不灭中道见性之处。亦见有说此阴灭彼阴生身有代谢而神性不灭之文。那得尽拨同外道断常二见。师曰。汝学出世无上正真之道。为学世间生死断常二见耶。汝不见肇公云。谭真则逆俗。顺俗则违真。违真故迷性而莫返。逆俗故言淡而无味。中流之人如存若亡。下士拊掌而笑之。汝今欲学下士笑于大道乎。曰师亦言即心是佛。南方知识亦尔。那有异同。师不应自是而非他。师曰。或名异体同。或名同体异。因兹滥矣。只如菩提涅盘真如佛性。名异体同。真心妄心佛智世智。名同体异。缘南方错将妄心言是真心。认贼为子。有取世智称为佛智。犹如鱼目而乱明珠。不可雷同。事须甄别。曰若为离得此过。师曰。汝但子细返观阴入界处。一一推穷。有纤毫可得否。曰子细观之。不见一物可得。师曰。汝坏身心相耶。曰身心性离。有何可坏。师曰。身心外更有物否。曰身心无外。宁有物耶。师曰。汝坏世间相耶。曰世间相即无相。那用更坏。师曰。若然者。即离过矣　常州僧灵觉问曰。发心出家。本拟求佛。未审如何用心即得。师曰。无心可用。即得成佛。曰无心可用。阿谁成佛。师曰。无心自成佛。成佛亦无心。曰佛有大不可思议。为能度众生。若也无心。阿谁度众生。师曰。无心是真度生。若见有生可度者。即是有心。宛然生灭。曰今既无心。能仁出世。说许多教迹。岂可虗言。师曰。佛说教亦无心。曰说法无心。应是无说。师曰。说即无。无即说。曰说法无心。造业有心否。师曰。无心即无业。今既有业。心即生灭。何得无心。曰无心即成佛。和尚即今成佛未。师曰。心尚自无。谁言成佛。若有佛可成。还是有心。有心即有漏。何处得无心。曰既无佛可成。和尚还得佛用否。师曰。心尚自无。用从何有。曰茫然都无。莫落断见否。师曰。本来无见。阿谁道断。曰本来无见。莫落空否。师曰。无空可落。曰有可堕否。师曰。空既是无。堕从何立。曰能所俱无。忽有人持刀来取命。为是有是无。师曰。是无。曰痛否。师曰。痛亦无。曰痛既无。死后生何道。师曰。无死无生亦无道。曰既得无物自在。饥寒所逼。若为用心。师曰。饥即吃饭。寒即着衣。曰知饥知寒应是有心。师曰。我问汝有心。心作何体段。曰心无体段。师曰。汝既知无体段。即是本来无心。何得言有。曰山中逢见虎狼。如何用心。师曰。见如不见。来如不来。彼即无心。恶兽不能加害。曰寂然无事。独脱无心。名为何物。师曰。名金刚大士。曰金刚大士有何体段。师曰。本无形段。曰既无形段。唤何物作金刚大士。师曰。唤作无形段金刚大士。曰金刚大士有何功德。师曰。一念与金刚相应。能灭殑伽沙劫生死重罪。得见殑伽沙诸佛。其金刚大士功德无量。非口所说。非意所陈。假使殑伽沙劫住世说。亦不可得尽。曰如何是一念相应。师曰。忆智俱忘。即是相应。曰忆智俱忘。谁见诸佛。师曰。忘即无。无即佛。曰无即言无。何得唤作佛。师曰。无亦空。佛亦空。故曰无即佛。佛即无。曰既无纤毫可得。名为何物。师曰。本无名字。曰还有相似者否。师曰。无相似者。世号无比独尊。汝努力依此修行。无人能破坏者。更不须问。任意游行。独脱无畏。常有河沙贤圣之所覆护。所在之处。常得河沙天龙八部之所恭敬。河沙善神来护永无障碍。何处不得赵遥。

妙喜举至殑伽沙劫住世说亦不可得尽止。复云。遮僧当下大悟。如睡梦觉。如莲花开。似这般底。便是金刚圈栗棘蓬。你若吞不得。透不得。不见古人行履处。定起谤。无疑透得这里。方能作大舟航。不着此岸。不着彼岸。不着中流。善知识。下得这般手脚。入得这般窠窟。方始为得人师家。若不具许多差别眼目。如心性上得个解路入处底。定不爱击石火闪电光。却爱这般说话。又却错做实法会了。如一机一境一棒一喝上。得个入处底。定不爱这般说话。又是错会了。真所谓所见不同。互有得失。教中所谓菩萨见水如甘露。天人见水如琉璃。凡夫见水是水。饿鬼见水如脓血。是也。或有个爱高禅底衲子。出来道妙喜有如是等见耶。即向他道。逢人但恁么举。

僧问。古德云。青青翠竹尽是法身。郁郁黄花无非般若。有人不许。云是邪说。亦有信者。云不思议。不知若为。师曰。此盖普贤文殊境界。非诸凡小而能信受。皆与大乘了义经意合。故华严经云。佛身充满于法界。普现一切羣生前。随缘赴感靡不周。而常处此菩提座。翠竹既不出于法界。岂非法身乎。又般若经云。色无边故般若亦无边。黄花既不越于色。岂非般若乎。深远之言。不省者难为措意。于是禅客作礼而去。又华严座主。问大珠和尚曰。禅师何故不许青青翠竹尽是法身。郁郁黄花无非般若。珠曰。法身无象。应翠竹以成形。般若无知。对黄花而显相。非彼黄花翠竹而有般若法身。故经云。佛真法身犹如虗空。应物现形如水中月。黄花若是般若。般若即同无情。翠竹若是法身。翠竹还能应用。座主会么。云不会。珠云。若见性人。道是亦得。道不是亦得。随用而说。不滞是非。若不见性人。说翠竹着翠竹。说黄花着黄花。说法身滞法身。说般若不识般若。所以皆成诤论。座主礼谢而去。

妙喜云。国师主张青青翠竹尽是法身。主张到底。大珠破青青翠竹不是法身。直破到底。老汉将一个主张底。一个破底。收作一处。更无拈提。不敢动着他一丝毫。要你学者具眼。透国师底金刚圈。又吞大珠底栗棘蓬。具眼者辨得出。不具眼者未必不笑。又云。众中商量道。二尊宿恁么切磋。一人得其体。一人得其用。得其用者事上建立。得其体者理上扫除。所谓实际理地不受一尘。佛事门中不舍一法。我为法王于法自在。或抑或扬。无得无失。恁么见解。唤作矮子看戏。妙喜见处。也要诸人共知。不见道。破驴脊上足苍蝇。

僧问。若为得成佛去。师曰。佛与众生一时放却。当处解脱。曰作么生得相应去。师曰。善恶不思。自见佛性。曰若为得证法身。师曰。越毗卢之境界。曰清净法身作么生得。师曰。不着佛求耳。曰阿那个是佛。师曰。即心是佛。曰心有烦恼否。师曰。烦恼性自离。曰岂不断耶。师曰。断烦恼者。即名二乘。烦恼不生。名大涅盘。曰坐禅看静此复若为。师曰。不垢不净。宁用起心而看净相。问禅师见十方虗空是法身否。师曰。以想心取之。是颠倒见。问即心是佛可更修万行否。师曰。诸圣皆具二严。岂拨无因果耶　师将涅盘。辞代宗。代宗曰。师灭度后。弟子将何所记。师曰。告檀越。造取一所无缝塔。帝曰。就师请取塔样。师良久曰。会么。帝曰不会。师曰。贫道去后。弟子应真却知此事。乞诏问之。大历十年十二月十九日。右胁而逝。塔于党子谷。后诏应真问前语。真良久曰。圣上会么。帝曰不会。真述偈曰。湘之南。(雪窦着语云。独掌不浪鸣)潭之北。(两手鸣聒聒)中有黄金充一国。(山形拄杖子)无影树下合同船。(海晏河清)琉璃殿上无知识。

拈了也。复颂云。无缝塔见还难。澄潭不许苍龙蟠。层落落影团团。千古万古与人看。… Read the rest

南阳慧忠国师南阳慧忠国师者，越州诸暨人也。姓冉氏。自受心印，居南阳白崖山党子谷，四十余祀不下山，道行闻于帝里。唐肃宗上元二年，中使孙朝进诏徵赴京，待以师礼。初居千福寺西禅院。及代宗临御，复迎止光宅精蓝十有六载，随机说法。
时有西天大耳三藏到京，云得他心通。肃宗命国师试验。三藏才见师便礼拜，立于右边。师问曰：“汝得他心通那？”对曰：“不敢！”师曰：“汝道老僧即今在甚么处？”曰：“和尚是一国之师，何得却去西川看竞渡？”良久，再问：“汝道老僧即今在甚么处？”曰：“和尚是一国之师，何得却在天津桥上看弄猢狲？”师良久，复问：“汝道老僧只今在甚么处？”藏罔测，师叱曰：“这野狐精，他心通在甚么处！”藏无对。﹝僧问仰山曰：“大耳三藏第三度为甚么不见国师？”山曰：“前两度是涉境心，后入自受用三昧，所以不见。”又有僧问玄沙。沙曰：“汝道前两度还见么？”玄觉云：“前两度见，后来为甚么不见，且道利害在甚么处？”僧问赵州：“大耳三藏第三度不见国师，未审国师在甚么处？”州云：“在三藏鼻孔上。”僧后问玄沙：“既在鼻孔上，为甚么不见？”沙云：“只为太近。”﹞
一日唤侍者，者应诺。如是三召三应。师曰：“将谓吾孤负汝，却是汝孤负吾？”﹝僧问玄沙：“国师唤侍者，意作么生？”沙云：“却是侍者会。”云居锡云：“且道侍者会不会？若道会，国师又道汝孤负吾；若道不会，玄沙又道却是侍者会。且作么生商量？”玄觉徵问僧：“甚么处是侍者会处？”僧云：“若不会，争解恁么应？”玄觉云：“汝少会在。”又云：“若于这里商量得去，便识玄沙。”僧问法眼：“国师唤侍者意作么生？”眼云：“且去，别时来。”云居锡云：“法眼恁么道，为复明国师意，不明国师意？”僧问赵州：“国师唤侍者，意作么生？”赵州云：“如人暗里书字，字虽不成，文彩已彰。”﹞
南泉到参，师问：“甚么处来？”曰：“江西来。”师曰：“还将得马师真来否？”曰：“只这是。”师曰：“背后底！”南泉便休。﹝长庆棱云：“大似不知。”保福展云：“几不到和尚此间。”云居锡云：“此二尊宿，尽扶背后，只如南泉休去，为当扶面前，扶背后？”﹞
麻谷到参，绕禅床三匝，振锡而立。师曰：“汝既如是，吾亦如是。”谷又振锡。师叱曰：“这野狐精出去！”
上堂：“禅宗学者，应遵佛语。一乘了义，契自心源。不了义者，互不相许。如师子身中虫。夫为人师，若涉名利，别开异端，则自他何益？如世大匠，斤斧不伤其手。香象所负，非驴能堪。”僧问：“若为得成佛去？”师曰：“佛与众生，一时放却，当处解脱。”曰：“作么生得相应去？”师曰：“善恶不思，自见佛性。”曰：“若为得证法身？”师曰：“越毗卢之境界。”曰：“清净法身作么生得？”师曰：“不著佛求耳。”曰：“阿那个是佛？”师曰：“即心是佛。”曰：“心有烦恼否？”师曰：“烦恼性自离。”曰：“岂不断邪？”师曰：“断烦恼者，即名二乘。烦恼不生，名大涅槃。”曰：“坐禅看静，此复若为？”师曰：“不垢不净，宁用起心而看净相？”问：“禅师见十方虚空，是法身否？”师曰：“以想心取之，是颠倒见。”问：“即心是佛，可更修万行否？”师曰：“诸圣皆具二严，岂拨无因果邪？”又曰：“我今答汝，穷劫不尽。言多去道远矣。所以道：说法有所得，斯则野干鸣。说法无所得，是名师子吼。”上堂：“青萝夤缘，直上寒松之顶；白云淡，出没太虚之中。万法本闲而人自闹。”
师问僧：“近离甚处？”曰：“南方。”师曰：“南方知识以何法示人？”曰：“南方知识，祇道一朝风火散后，如蛇退皮，如龙换骨。本尔真性，宛然无坏。”师曰：“苦哉！苦哉！南方知识说法，半生半灭。”曰：“南方知识即如是，未审和尚此间说何法？”师曰：“我此间身心一如，身外无余。”曰：“和尚何得将泡幻之身同于法体？”师曰：“你为甚么入于邪道？”曰：“甚么处是某甲入于邪道处？”师曰：“不见教中道，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
南阳张濆行者问：“承和尚说无情说法，某甲未体其事，乞和尚垂示。”师曰：“汝若问无情说法，解他无情，方得闻我说法，汝但闻取无情说法去。”濆曰：“只约如今有情方便之中，如何是无情因缘？”师曰：“如今一切动用之中，但凡圣两流都无少分起灭便是出，识不属有无。炽然见觉，只闻无其情识系执。所以六祖：“六根对境，分别非识。””
有僧到参礼，师问：“蕴何事业？”曰：“讲金刚经。”师曰：“最初两字是甚么？”曰：“如是。”师曰：“是甚么？”僧无对。
有人问：“如何是解脱？”师曰：“诸法不相到，当处解脱。”曰：“恁么即断去也。”师曰：“向汝道诸法不相到，断甚么！”
师见僧来，以手作圆相，相中书日字。僧无对。
师问本净禅师：“汝已后见奇特言语如何净？”曰：“无一念心爱。”师曰：“是汝屋里事。”
肃宗问：“师在曹溪得何法？”师曰：“陛下还见空中一片云么？”帝曰：“见。”师曰：“钉钉著，悬挂著？”帝又问：“如何是十身调御？”师乃起立曰：“会么？”帝曰：“不会。”师曰：“与老僧过净瓶来。”帝又曰：“如何是无诤三昧？”师曰：“檀越蹋毗卢顶上行。”帝曰：“此意如何？”师曰：“莫认自己清净法身。”帝又问，师都不视之。曰：“朕是大唐天子，师何以殊不顾视？”师曰：“还见虚空么？”帝曰：“见。”师曰：“他还眨目视陛下否？”
鱼军容问：“师住白崖山，十二时中如何修道？”师唤童子来，摩顶曰：“惺惺直言惺惺，历历直言历历。已后莫受人谩。”
师与紫璘供奉论议。师升座，奉曰：“请师立义，某甲破。”师曰：“立义竟。”奉曰：“是甚么义？”师曰：“果然不见，非公境界。”便下座。一日，师问紫璘供奉：“佛是甚么义？”曰：“是觉义。”师曰：“佛曾迷否？”曰：“不曾迷。”师曰：“用觉作么？”奉无对。奉问“如何是实相？”师曰：“把将虚底来。”曰：“虚底不可得。”师曰：“虚底尚不可得，问实相作么？”
僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“文殊堂里万菩萨。”曰：“学人不会。”师曰：“大悲千手眼。”
师以化缘将毕，槃时至，乃辞代宗。代宗曰：“师灭度后，弟子将何所记？”师曰：“告檀越造取一所无缝塔。”帝曰：“就师请取塔样。”师良久，曰：“会么？”帝曰：“不会。”师曰：“贫道去后，有侍者应真却知此事。乞诏问之。”
大历十年十二月十九日，右胁长往，塔于党子谷。谥大证禅师。代宗后诏应真问前语。真良久，曰：“圣上会么？”帝曰：“不会。”真述偈曰：“湘之南，潭之北，中有黄金充一国。无影树下合同船，琉璃殿上无知识。”… Read the rest

洪州庐山归宗智常禅师(南二马祖一嗣)

与南泉同行。一日告别煎茶次。泉曰从前与师兄商量语句。彼此已知。此后有人问。毕竟事作么生。宗曰。这一片地。大好卓庵。泉曰。卓庵且置。毕竟事作么生。宗乃踢翻茶铫便起。泉曰。师兄吃茶了。普愿未吃。宗曰。作这个语话。滴水也难消。

五祖戒云。南泉只解作客不解作主。

沩山喆云。南泉逢强即弱。归宗逢弱即强。三十年同行。毕竟事不通商量。虽然如是。犹较王老师一线道。

昭觉勤云。惊群之句谁不耸然。有者道南泉构他归宗不着。所以遭他呵叱。殊不知行人更在青山外。蒋山不惜眉毛。为诸人下个注脚。南泉探头太过。归宗壁立万仞。且道还有出身路也无。喝下须教三日聋。

天童华云。南泉贪程太急。归宗薄处先穿。二老虽发明马祖正眼。要且极则事未梦见在。何故。家住东州。

龙池微云。南泉逆水撑船篙篙到底。只是撑不上。归宗顺风使帆扬扬得意。其奈略遇波涛便手忙脚乱。虽然。还知二老落处么。拈拄杖卓一卓云。从前汗马无人识。只要重论盖代功。

归宗因僧辞乃问甚么处去。曰诸方学五味禅去。宗曰。诸方有五味禅。我这里只有一味禅。僧便问如何是一味禅。宗便打。僧曰会也会也。宗曰道道。僧拟开口。宗又打。

黄檗运云。马大师出八十四员善知识。个个屙辘辘地。祇有归宗较些子。

昭觉勤云。若作黄檗深辩端倪。几乎劳而无功。

资福先云。归宗幸是好一味禅。无端着盐着醋却成五味了也。如今忽有人来辞。去诸方学五味禅。只向他道善为道路。若是个汉必然别有生涯。

天宁琦举黄檗语毕云。说什么较些子。直是未在。我这里只有一味禅。便与掀倒禅床。见之不取。思之千里。

径山琇云。五味禅。一味禅。总拈向一边。当时这僧见归宗拟拈棒。拂袖便行。非但靠倒归宗。管取话行天下。

天井新别昭觉语云。只因黄檗明辨端倪。所以劳而无功。

演教泐云。黄檗昭觉只见锥头利不见凿头方。殊不知归宗被这僧一拶。直得手忙脚乱。

归宗因僧问如何是佛。宗曰向你道你还信否。曰和尚重言焉敢不信。宗曰只你是。曰如何保任。宗曰一翳在眼。空花乱坠。僧有省。

法眼益云。若无后语。何处讨归宗。

雪窦显于和尚重言焉敢不信下别宗云。侍者寮吃茶去。

归宗因芙蓉辞乃问甚么处去。蓉曰归岭中去。宗曰子在此多年。装束了却来。为子说一上佛法。蓉结束了上去。宗曰近前来。蓉乃近前。宗曰时寒途中善为。蓉聆此言顿忘前解。

高峰妙云。归宗佛法恁么流布。拈花微笑命若悬丝。今日凡有人来告辞。总与草鞋一緉。

归宗刬草次。有座主来参。偶见一蛇过。宗以锄断之。主曰。久响归宗。元来只是个粗行沙门。宗曰你粗我粗。主曰如何是粗。宗竖起锄头。主曰如何是细。宗作斩蛇势。主曰与么则依而行之。宗曰依而行之且置。你甚处见我斩蛇。主无对。

德山鉴因雪峰问。古人斩蛇意旨如何。山便打。峰便走。山召云存衲子。峰回首。山云他后悟去方知老汉彻底婆心。

雪窦显云。归宗只解慎初不能护末。德山颇能据令未明斩蛇。乃云。大众看。翠峰今日斩三五条。以拄杖一时打散。

归宗因普请入园取菜。乃画圆相围却一株。以标插之。语众曰辄不得动着。便去。少顷宗复来。见菜犹在。遽以棒趁曰。这一队汉。无一个有智慧底。蹋倒标子拔菜而归。

云居庄云。设有僧[托-七+友]却这一株菜。莫契得归宗意么。拈拄杖敲香几云。归宗和尚来也。靠拄杖下座。

归宗因一僧于夜半忽大叫曰。我悟也。我悟也。一众骇然。明日宗上堂曰。唤昨夜叫大悟底僧出来。僧便出。宗曰你昨夜见个什么道理便叫大悟。僧曰尼姑元是女人做。宗便休。

白岩符云。归宗只有照妍𡟎镜。且无增黄金色底钳锤。若是山僧。待道尼姑原是女人做。便痛与一顿趁出。要教渠平地上别有生机。… Read the rest

杭州盐官海昌齐安国师(南二马祖一嗣)

一日唤侍者。与我过犀牛扇子来。者曰扇子破也。官曰。扇子既破。还我犀牛儿来。侍者无对。

投子同代侍者云。不辞拈出。恐头角不全。雪窦显云。我要不完全底头角。

石霜诸代侍者云。若还和尚即无也。雪窦云。犀牛儿犹在。

保福展代侍者云。和尚年尊。别请人好。雪窦云。可惜劳而无功。

资福宝画一圆相。相内书一牛字。雪窦云。适来为甚不拈出。

雪窦显云。若要清风再拂头角重生。请诸禅客下一转语。扇子既破还我犀牛儿来。一僧云。大众参堂去。窦喝一喝云。抛钩钓鲲鲸。钓得个虾蟆。

云居舜代侍者云。已飏在搕𢶍堆头了也。

报恩秀云。诸方拈掇总是空口白话。要且端的不曾与盐官相见。万松若作侍者。见道与我过犀牛扇子来。有甚羽蒲纸竹绫绢棕榈信手拈来便与一柄。何也。纵有千般异。终无两样风。

证果成云。扇子既破还我犀牛儿来。这老汉何不领话。

宝寿新代侍者云。幸是某甲。若是别个。一场祸事。

白岩符云。古今诸老各出只手互呈头角。尽为侍者代语。然秋菊春兰各擅其美则不无。要且未能尽善。殊不知当时盐官错过侍者。且道那里是错过侍者处。不见道扇子破也。

盐官因讲僧参。官问座主业何经论。曰讲华严经。官曰华严有几种法界。曰。广说则重重无尽。略言有四种。官竖起拂子曰。这个是第几种法界。主沉吟。官曰。思而知虑而解。鬼家活计。日下孤灯。果然失照。

保福展代云。若礼拜即吃和尚棒。

禾山殷代讲僧云。某甲不烦。和尚莫怪。

法眼益代拊掌三下。

昭觉勤云。盐官以强凌弱则且置。如何道得一句恰好。免得他道鬼家活计。良久云。剑阁路虽险。夜行人更多。

径山杲云。两段不同。收归上科。

盐官会下有主事僧。忽一日见鬼使来追。乃告曰某甲身充主事未暇修行。乞容七日得否。使曰。待为白王。若许七日后来。不然须臾便至。言讫不见。至七日后复来。竟觅其僧了不可得。

洞山价因有举问僧曰。若被觅着时如何抵拟他。山代云。被他觅得也。

天童悟征云。前头鬼使因甚见。后头鬼使因甚不见。

盐官示众曰。虚空为鼓。须弥为椎。什么人打得。众无对。

南泉愿云。王老师不打这破鼓。

法眼益别云。王老师不打。

雪窦显云。打者甚众。听者极少。且问谁是解打者。莫谤盐官好。南泉道王老师不打这破鼓。法眼道王老师不打。两个既不奈何。一个更是懡㦬。又云。王老师不打。还肯得诸方也无。自代云。千年田。八百主。

黄龙心云。南泉法眼只解瞻前不能顾后。且如盐官道。虚空为鼓须弥为椎。什么处是破处。直饶检点得破处分明。我更要问你觅鼓在。

天童华云。南泉法眼大似吃李子只向赤边咬。山僧今日与盐官相见去也。虚空为鼓须弥为椎。要打便打。莫问是谁。乃卓拄杖一下。

天童杰云。诸方尊宿各出只手。只是随例打鼓。并无一人性躁。祥符今日直截与诸人道。虚空为鼓须弥为椎。漆桶参堂去。

天宁琦云。且道甚处是他破处。驴年梦见么。

云居庄云。南泉与么道。盐官还肯也无。山僧即不然。虚空为鼓须弥为槌什么人打得。但向他道打即不辞。只是罕遇知音。

愚庵盂云。山僧有鼓便打。有笛便弄。无论渠破与不破。若更问我觅鼓。自领出去。

宝寿新云。虚空为鼓须弥为椎什么人打得。乃代云。听。

能仁鉴云。二尊宿节拍相随。大似桑林之舞。可谓解和。捡点将来。未免随人脚跟转。大岩今日要与盐官相见。虚空为鼓须弥为槌。蓦拈拄杖卓一卓云。切忌闻着。

盐官因僧问如何是本身卢舍那。官曰与老僧过净瓶来。僧将净瓶至。官曰却安旧处着。僧送至本处。复理前问。官曰古佛过去久矣。

云门偃别官语云。无朕迹。

雪窦显云。直是一手指天一手指地。争得无。还会么。云在岭头闲不彻。

沩山喆云。山僧不然。忽有人问如何是本身卢舍那。但云大众归堂去。若人向大沩门下荐得。古释迦不先。新弥勒不后。且道转身一句作么生道。良久云。明年更有新条在。恼乱春风卒未休。

东禅观云。盲者难以与乎文彩。聩者难以与乎音声。这僧既不荐来机。国师只成虚设。云门道无朕迹。扶国师不起。雪窦道一手指天一手指地争得无也。扶国师不起。以拂子画一画云。前来葛藤一齐画断。且道毕竟如何是本身卢舍那。掷拂子下座。

南堂欲云。国师不得。云门洎合劳而无功。总似雪窦未免白日见鬼。如今有问山僧如何是本身卢舍那。向道一气不言含有象。万灵何处谢无私。

白岩符云。这僧贪观六桥花柳。失却故园春色。且置勿论。祇如盐官与么提持。还与他本身卢舍那有交涉无交涉。

盐官因法空禅师到请问经中诸义。官一一答了。乃曰。自禅师到来。贫道总未得作主人。空曰便请。官曰今日夜也。且归本位安置。待明日来。空下去。至明旦官令沙弥屈法空。空至。官顾沙弥曰。咄。这沙弥不晓事。教屈法空禅师。祇屈得个守堂家人来。空无语。

鼓山贤云。齐安主礼有余。法空不会为客。我若作法空。待道贫道总未得作主人。便好道和尚可谓习气难忘。更道屈得守堂家人来。向他道莫怪沙弥。自是和尚亦未识法空。拂袖便出。管教齐安作主不成。… Read the rest

庐山归宗寺智常禅师，上堂：“从上古德，不是无知解。他高尚之士，不同常流。今时不能自成自立，虚度时光。诸子莫错用心，无人替汝，亦无汝用心处。莫就他觅，从前秪是依他解，发言皆滞，光不透脱，秖为目前有物。”
僧问：“如何是玄旨？”师曰：“无人能会。”曰：“向者如何？”师曰：“有向即乖。”曰：“不向者如何？”师曰：“谁求玄旨？”又曰：“去！无汝用心处。”曰：“岂无方便门，令学人得入？”师曰：“观音妙智力，能救世间苦。”曰：“如何是观音妙智力？”师敲鼎盖三下，曰：“子还闻否？”曰：“闻。”师曰：“我何不闻？”僧无语。师以棒趁下。
师尝与南泉同行，后忽一日相别，煎茶次，南泉问曰：“从来与师兄商量语句，彼此已知。此后或有人问，毕竟事作么生？”师曰：“这一片地大好卓庵。”泉曰：“卓庵且置，毕竟事作么生？”师乃打翻茶铫，便起。泉曰：“师兄吃茶了。普愿未吃茶。”师曰：“作这个语话，滴水也难销。”
僧问：“此事久远，又如何用心？”师曰：“牛皮鞔露柱，露柱啾啾叫。凡耳听不闻，诸圣呵呵笑。”
师因官人来，乃拈起帽子两带曰：“还会么？”曰：“不会。”师曰：“莫怪老僧头风，不卸帽子。”
师入园取菜次，乃画圆相，围却一株。语众曰：“辄不得动著这个。”众不敢动。少顷，师复来，见菜犹在，便以棒趁众僧曰：“这一队汉，无一个有智慧底。”
师问：“新到甚么处来？”曰：“凤翔来。”师曰：“还将得那个来否？”曰：“将得来。”师曰：“在甚么处？”僧以手从顶擎捧呈之。师即举手作接势，抛向背后。僧无语。师曰：“这野狐儿。”
师铲草次，有讲僧来参，忽有一蛇过，师以鉏断之。僧曰：“久向归宗，元来是个粗行沙门。”师曰：“你粗，我粗？”曰：“如何是粗？”师竖起鉏头。曰：“如何是细？”师作斩蛇势。曰：“与么，则依而行之。”师曰：“依而行之且置，你甚处见我斩蛇？”僧无对。
云岩来参，师作挽弓势。岩良久，作拔剑势。师曰：“来太迟生！”
上堂：“吾今欲说禅，诸子总近前。”大众近前，师曰：“汝听观音行，善应诸方所。”问：“如何是观音行？”师乃弹指曰：“诸人还闻否？”曰：“闻。”师曰：“一队汉向这里觅甚么？”以棒趁出，大笑归方丈。
僧辞，师问：“甚么处去？”曰：“诸方学五味禅去。”师曰：“诸方有五味禅，我这里秖有一味禅。”曰：“如何是一味禅？”师便打。僧曰：“会也！会也！”师曰：“道！道！”僧拟开口，师又打。僧后到黄檗，举前话。檗上堂曰：“马大师出八十四人，善知识问著，个个屙漉漉地，秖有归宗较些子。”
江州剌史李问：“教中所言：须弥纳芥子，即不疑。芥子纳须弥，莫是妄谭否？”师曰：“人传使君读万卷书籍，还是否？”曰：“然。”师曰：“摩顶至踵如椰子大，万卷书向何处著？”李俛首而已。李异日又问：“一大藏教，明得个甚么边事？”师举拳示之，曰：“还会么？”曰：“不会。”师曰：“这个措大，拳头也不识。”曰：“请师指示。”师曰：“遇人即途中授与，不遇即世谛流布。”
师以目有重瞳，遂将药手按摩，以致两目俱赤，世号赤眼归宗焉。后示灭，谥至真禅师。… Read the rest

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真如（巴利文与梵文：tathatā）或实如（梵文：bhūta-tathatā），又译为如实、如如、本无、如，佛教术语，一般被解释为法（梵语：dharma）的本性，即法的真实本质，也就是法的真实自性。
字源
Tathatā，在梵文与巴利文中，源自副词tathā，意为这样地、如此地、如是地，在加上抽象名词语尾tā之后，形成Tathatā，一个哲学用语，用来表示“如是如是地呈现”、“如是呈现的状况”，是让事物（法，梵语：dharma）如同它存在一般的存在、成为它成为的那个性质，也就是事物的真实本质。释迦牟尼住世时，经常自称“如来（Tathāgata）”，也是来自这个字根。汉译佛经时，为了要正确地表示宇宙真实名相的真情实意，只能用“如”或“如如”来形容，意即“就是那样子”的意思。

bhūta-tathatā，可见于现存的《金刚经》梵文本中[1]，译为“真实真如”或“实性真如”，义即《解深密经》七真如中的“实相真如”[2]，如来是无虚妄颠倒的诸法实性的异名。梵文bhūta（巴利语：Bhūtamidanti），源自于动词bhū（梵语：भू）的过去分词，意为已形成、已存在、已成为，可以被引申为存在、本质、此在、存有（英语：Being）、真实、众生、元素、万物、神明等。汉译为实、真实。在表示实性的“如”前，加入表示无虚妄颠倒的修饰词“真”，合为“真如”，表达了“这如是呈现的性质”，是比起事物表象存在，还要真实的内在存在[3]。

译名
佛教的理念认为，众生的根器不同，而现实中佛教名相又深奥难通，因而，在翻译家思维、运用佛教语言、表达佛教名相、令众生接受佛教理念的过程中，难免对概念名称有所增减，难能恰到其位。

在东晋之前的早期汉传佛教佛经译籍将“真如”译为“本无”[4]，学者一般认为这是受道家老子思想的用词影响，以格义方式汉译而成。当时甚至曾出现“本无宗”。鸠摩罗什译师翻为“如”[5]，求那跋陀罗译为“如如”[6]，为直译。菩提流支[7]与玄奘[8]译为“真如”，为直译与意译混合。在玄奘之后，多译为真如[9]。

同义与近义词
佛教中，真如被用来表示诸法的真实相貌，因为各宗派在教义上，对“真如”有不同角度的诠释，因此“法性”（梵语：dharmatā）[10]、“实际”[11]、“实相”[12]、“真实”、“实性”（svabhāva）、“法界”、 “法身”、“真性”[13]都经常被当成真如的同义词，来代换使用[14]。

依各宗派宗义，真如也被等同于一些特定术语，中观学派将真如等同于“空性”；如来藏学派将真如等同于“如来藏”、“佛性”等。… Read the rest

目录：
行由品第一
般若品第二
决疑品第三
定慧品第四
坐禅品第五
忏悔品第六
机缘品第七
顿渐品第八
护法品第九
付嘱品第十

【行由品第一】

唯求作佛

全部《坛经》，乃至整个禅宗的大意，可以说都含摄在六祖的几句开示中：‘善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。’

这是禅宗里极为扼要的几句话，很有概括性。你如果要问禅门中人为什么能成佛，得到的回答就是如此简单和明白：因为你有佛性，自己了解自己就成佛了。学禅不要向外求，禅并不在外面，自己就自足自有的啊！所以不要绕圈子，直下顿悟就能成佛。对这点，学禅的人必须有坚定的信念。一闻经语，心即开悟

这是六祖得法因缘的前奏。从这段‘一闻经语，心即开悟’到后来在五祖那里‘言下大悟’是一个有过程的悟入整体。既然六祖家贫，没有读过书，为什么会‘一闻经语，心即开悟’呢，这里就有三世因果的道理。

儒、释、道称为中国三教。儒家对这个问题是敬而远之。孔子的学生子路曾问孔子，鬼是怎么回事呀？孔子说，你连人的事情都没有弄清楚，还谈什么鬼呢！子路又问：那么死是怎么回事？孔子说，你连活著的事情都没有弄清楚，谈死干什么！以后儒、道在生死问题上的认识，基本上都附会佛教的说法，没有独特的、自成一家的认识。

。。。

苦和福不会永恒不变。一个人今生有道德，对社会的奉献大，下一生就可以转入天道。一个人今生损人利己，下一世就可能变成畜牲。人、天、非人、畜牲、饿鬼、地狱这六道，就是以你自己的业行活动为标记，该入哪一道就入哪一道。对此，人们可自由选择。

学佛的人知道其中的利害，才去修道，以了脱生死。而生死轮回最重要的一环就是十二因缘中的无明，所以修行的最终目标是断除无明。哪怕你修成了神仙，无明没有断除，清福享尽后仍然会掉下来的。所以必须断除无明，直入涅槃，才是了脱生死的唯一出路。

遂问客：‘诵何经？’客曰：‘《金刚经》。’复问：‘从何所来，持此经典？’客云：‘我从崭州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余；我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持金刚经，即自见性，直了成佛。’慧能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与慧能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。

禅宗之所以是禅宗，六祖之所以是六祖，在修行的方法上就与其他宗派有很大的不同。禅宗有自己立宗的特色，这就是‘明心见性，顿悟成佛’，简而言之就是‘直了成佛’。

有人说，成佛哪有这样容易。我们智慧功行都不具备，怎么成得了佛呢？我认为，这个看法看到了成佛的难处，当然对，你就应当发心、努力。但这毕竟与禅宗不相应。以这种心态来学禅宗是不行的，仅此一点就把自己挡住了。若说净土宗，净土宗也有这个味道，自己的力量不够，才仰仗佛力往生西天，再听佛说法，在那里花开见佛，悟无生法忍。其他如中观、唯识等各大宗派，都认为旷劫无明遮障，必须通过多生累劫的修行，分段悟明，最后才能达到等觉、妙觉。所以说，我们现在学佛，只是准备一些学佛的资粮而已。停滞在这个体系上的人，他不相信自己可以开悟，也不相信别人可以开悟。但佛是现身成佛的嘛，禅宗内许多祖师不是‘言下大悟’的吗？这个信心一定要建立起来，没有这个，就不是禅宗。

对无明烦恼，你自己不下手，佛菩萨都拿你没有办法。所以禅宗里有那么多的棒喝。祖师们因慈悲之故，见你可怜，心里著急，才给你来个行棒行喝，来打掉你的糊涂和妄见，剪除那些枝枝丫丫，让你直见本来。所以，这时‘即自见性，直了成佛’极为重要，是禅宗的命脉所在。要学禅宗么，就只此一条路。

六祖大师‘一闻经语，心即开悟’，的确不可思议。五祖大师在黄梅，也常导化众生：‘但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。’五祖六祖一呼一应，都在为我们开示无上妙谛。几乎每个学佛的人都知道《金刚经》，都读诵过。这是什么原因呢？这就是因为有五祖、六祖的大力提倡。

听赵朴老讲，毛泽东曾给他开过玩笑，说：‘佛经里有些语言很奇怪，佛说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。佛说赵朴初，即非赵朴初，是名赵朴初。看来你们佛教还真有些辩证法的味道。’从这里看出毛泽东是熟悉《金刚经》的。佛说、即非、是名就是《金刚经》的主题，全部《金刚经》反覆讲述的就是这一主题，后面的‘应无所住，而生其心’就是这一主题的引伸。这个主题，解答了‘降伏其心’的菩萨心行的关键，历来为中国佛教徒所重视。

慧能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：‘汝何方人？欲求何物？’慧能对曰：‘弟子是岭南新州百姓，远来礼祖，惟求作佛，不求余物。’祖言：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’慧能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。慧能曰：‘慧能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？’祖云：‘这獦獠根性大利，汝更勿言，著槽厂去。’慧能退至后院，有一行者，差慧能破柴踏碓。经八月余，祖一日忽见慧能，曰：‘吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？’慧能曰：‘弟子亦知师意，不敢行至当前，令人不觉。’

六祖一见五祖时口气就不小：‘唯求作佛，不求余物。’直截了当地要求作佛。没有这个气派就不要学禅宗。开始五祖似乎有些小看六祖，一个乡巴佬怎能学佛呢？但六祖已是开悟的人了，所以下语就大不一样。‘人虽有南北，佛性本无南北’，这可不是从理论上学来的，而是自己的见地。‘獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’句句都是见性的话。对此，大家不能等闲视之。要知道，这些话是从六祖发的端，他那时可没有现成套语可以拣来运用，不像后来的禅八股们，有现公案可循。那些三藏十二部背得烂熟的人，关键时候未必能直截了当地答上这几句。

五祖当时不敢让六祖亲近自己，恐人害他。当时五祖已有神秀、慧安、智诜等十大杰出弟子，但在见地上都不如六祖纯，不如六祖高，于是想把衣钵传给六祖。但在方法上却极为谨慎，懂得这点，才叫善知识。一个大师，不仅要通出世法，而且要通入世法。世间法不圆融，传法、弘法的事就处理不好。认真研究过戒律的人都知道，释迦佛对世间法真是了如指掌，二百多条比丘戒，是把世间人情世故看透了才订得出来的。所以圆融世间法也是佛法，不能置之不理。但一见本性后，执著也就轻了，才能随方就圆，烦恼业力的力量就弱了。历代大师没有不精通世间法的，只是不著于世间法，默而化之而已，不然又怎能度化众生呢？开悟了还不能减轻偏执，这个开悟就有问题。开悟是真实的事，是当下见效，立竿见影的事，而且可以随时验证的。

本来无一物

祖一日唤诸门人总来。吾向汝说：世人生死事大。汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座，现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。诸人闻语，总皆息心，咸言我等已后，依止秀师，何烦作偈。

学佛不是求来生的福报，而是要出离生死苦海，不认识这点，是谈不上修道的。要解决这个问题，就必须开悟。这是佛法的根本，是禅宗的命脉，不论禅宗的机锋、棒喝和教下的种种方便，都是围绕这一问题的展开，没有这个明确的目标，怎么能得解脱呢？

作偈，在禅宗内是直呈本性，直呈见地的一种方式，等于考试时交的那份答卷。呈偈是表现自己的真实境界，修行程度的，可不是写文章图好玩。所以五祖一语道破：‘思量即不中用’，又说：‘见性之人，言下须见。’

真正见性的人一出语就对路。有的学者对禅宗的公案、机锋、转语想用逻辑的判断、分析、推理、分类、归纳等方法加以辨析，想从中弄出点头绪，可惜此路不通。因为开悟是超逻辑的事。

一说作偈，五祖门下弟子们的无能就暴露无遗了。他们与六祖初见五祖时所说的‘唯求作佛’等那一番话简直有天壤之别。可以说六祖的答卷先就交了，这次只不过是复试而已。众人把呈偈的大事推给神秀，认为只有神秀才有得衣钵的可能。

神秀思惟：‘诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈，将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中凡解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不待法。大难大难！’五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍，画楞伽变相，及五祖血脉图，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得；前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：‘不如向廊下书著，从他和尚看见。忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向小中数年，受人礼拜，更修何道？’是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：

‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。’

秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：‘五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。’圣意难测，房中思想，坐卧不安，直至五更。

神秀追随五祖的时间较长，又是教授师，代五祖在东山执教。虽然如此，五祖并没有印可他，没有把衣钵传给他，而与众人一样，要过呈偈一关。这种传法方式，已不同于四代祖师了。这种公开竞争的新的传法方式，难免会给神秀造成震动，但也不能怪五祖坏了祖师们的规矩，神秀没开悟，没有见性，五祖怎么会把法传给他呢？同时只有通过呈偈的公开竞争方式，才能显示出六祖超越常人的能力。

祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁问，绘画图相，忽见其偈，报言：‘供奉却不用画，劳尔远来。经云：‘凡所有相，皆是虚妄。’但留此偈，与人诵持，依此偈修。免堕恶道，依此偈修，有大利益。’令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性，门人诵偈，皆叹善哉。祖三更唤秀入堂，问曰：‘偈是汝作否？’秀言：‘实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少会慧否？’祖曰：‘汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得；无上菩提，须得言下识自本心，凡自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是其实，若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看；汝偈若入得门，付汝衣法。’神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。

神秀在修行的实际理地中，只达到了‘我空法有’的程度，他深深地感受到了尘劳的压力，所以才能说出‘时时勤拂拭，勿使惹尘埃’。因此五祖说他‘只到门外，未入门内’，还没有达到‘无上菩提’这种绝对自如的境界。对这个境界，五祖作了相当细致的阐述。

‘无上菩提，须得言下识自本心，见自本性’。这就不是‘时时勤拂拭’所能达到的境界。为什么呢？‘拂拭’时自性清净，不‘拂拭’时自性就不清净了吗？真正的佛性还能被污染吗？真正见性之时，拂拭不拂拭是什么闲言语！一切皆如，分别悉泯，即妄即真，从何处划分得出菩提烦恼来！这里五祖把禅宗的特点和盘托出：烦恼即菩提，生死即涅槃，而且觅烦恼生死了不可得。要知道，五祖这番话也不全是禅宗的，‘一真一切真，万境自如如’与华严境界也是一致的。五祖与华严宗的法藏大师是同时代的人，在高境界上真是一个鼻孔出气。五祖留下的著作极少，《坛经》的这段文字中，充分地表现了他极高的禅宗境界和娴熟的教下功夫，并把禅宗和华严的根本大法，有机地融为一体，苦口婆心地向神秀作了交待，可惜神秀悟缘未到，错过了得法的机缘。

作为禅宗一脉单传的五祖，如果把衣钵传给了神秀而不是慧能，那么以后的中国佛教史、禅宗史都要改观。从几十年后神秀禅系在佛教舞台上迅速消失，六祖法门在全国佛教中取得主导地位这一事实来看，六祖的法，的确比神秀高明得多，圆满得多，也更适应中国固有的文化土壤，同时也证明了五祖非凡的眼力。

尽管如此，五祖对神秀仍然是爱护的，对神秀的成就也是肯定的：‘依此偈修，有大利益’。这不是敷衍的话，对一般人来讲，能达到神秀这种程度也是困难的。对某种根器的人来讲，也是适用的。那些人有那么多业力，有那么多烦恼，要让他们顿悟是很困难的，指导顿的善知识也不多。所以，照神秀的办法，对自己的烦恼、妄念时时警惕，随时照了，也是不可或缺的践履，这样修行，当然‘有大利益’，至少也可以‘免坠恶道’。

一复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈；慧能一闻，便知此偈未见本性，虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：‘诵者何偈？’童子曰：‘尔这獦獠不知，大师言，世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座，于南廊壁上，书无相偈，大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。’慧能曰：‘上人！我此踏碓，八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。’童子引至偈前礼拜，慧能曰：‘慧能不识字，请上人为读。’时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。慧能闻己，遂言：‘亦有一偈，望别驾为书。’别驾言：‘汝亦作偈，其事希有！’慧能向别驾言：‘欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。’别驾言：‘汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。’慧能偈曰：

‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。’

从这段文中，可以看到六祖的大智大慧，他能见机而作，又不失分寸，对世间法了然于胸，不露痕迹。他请张别驾书偈时，还随口说出了‘下下人有上上智，上上人有没意智’这种震凡骇俗的奇特语来，与神秀作偈时所表现的矛盾和紧张的情绪形成鲜明的对照。仅从文字表面上的气氛而言，也远非神秀可比。

针对神秀‘我空法有’的思想，六祖旗帜鲜明地提出‘一切法空’，甚至菩提也空。‘菩提本无树，明镜亦非台。’是认为佛性本来清净的那个心也是不能执著的，也是空无自性的。‘本来无一物’，这不是‘一切法空’又是什么呢？全部《中论》也不外这一句。你想，在内觉得有个实有的佛性，在外又觉得有个实有的尘埃，而且尘埃还要把这个佛性污染，于是要去拂拭……这样纠缠下去，你怎么空得了呢？又怎么解脱得了呢？‘何处惹尘埃’就与之相反，对内不再认为有什么佛性，对外也不再认为有什么尘埃，一切法空、一切法无自性，对任何物件，世间的、出世间的、凡的、圣的都是没有任何区别的。所以，要找一个实在的佛性是找不到的。《金刚经》说：‘若以色见我，从音声求我，是人行邪道，不能见如来。’

要开悟，就是直下开悟，就得言语道断。如果还有思维活动，还有分别心，那说绝对开悟不了。外没有尘埃，内没有分别的心，就在此时，一切放下，要在这上面好好参，这才叫过关，过概念活动、分别思维的这个关。若过不了，无论你聪明上天，也只能达到解悟。

不是说开悟见道就不要思想，不要概念了。若不要，我们在这儿讲什么！祖师们那么多语录又讲什么！但是，在开悟这个关口上，只要概念活动仍在，那么其内就必然有个能解的心，其外就必然有个能解的物。所以，不论你在上面解释得多么透彻，说心也好，说空也好，说无也好，说非空非有也好，说即空即有也好，都是在概念活动之中，就不可思议，也还是在思议。因此有必要让概念活动停那么一下，感受那么一下，这就是开悟的关，这说是‘言语道断，心行处灭’。

在这里我要强调一点，在《坛经》中有不少矛盾之处。神秀‘时时勤拂拭，勿使惹尘埃’那一套方法，六祖实际上仍在提倡，这是什么道理？五祖问的是见地，而不是行持，行持并不能代表见地。六祖文化不高，直说见地，并没有向五祖汇报他的行持。而神秀则见不到，只能就行持来表现自己的见地。要知道，在实地的修行中，又怎能反对神秀的这种方法呢？神秀也并不丢人，见地不是在分别思维中来的。有人讲禅宗分不清这两点，妄评二位大师的高低，这是不行的。我们提倡见地和行持的统一，有行持未必见地上得去，而有见地必然行持也跟得上，没有行持的见地则必然是假的。何期自性，能生万法。

书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：‘奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨。’祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：‘亦未见性。’众以为然。

次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：‘求道之人，当如是乎？’乃问曰：‘米熟也未？’慧能曰：‘米熟久矣，犹欠筛在。’祖以杖击碓三下而去。慧能即会祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮围，不令人见，为说金刚经。至‘应无所住而生其心’，慧能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言：‘何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。’

‘本来无一物，何处惹尘埃’，好像六祖悟到的是空，是般若；但‘一切万法不离自性’，又从空转到了有上。要知道，仅仅‘本来无一物’还不行，不然佛那么多的功德、神通、智慧从哪儿来？六祖这五个‘何期自性’，表明了他转识成智的完成。‘应无所住’——是空，‘而生其心’——不空了，转过来了，也就是转识成智了。六祖对这个‘转’是深有体会的，所以后来才有‘心迷法华转，心悟转法华’等种种开示。

从六祖开始并大力提倡，禅宗全力以赴的是开悟。临济大师说：‘但得本，莫愁末’，沩山对仰山说：‘只贵子眼正，不贵子行履。’都是抓住关键之处下手而纲举目张，从而达到了‘王令已行天下遍，野老讴歌颂太平’的功效。这样，才能把‘应无所住，而生其心’用活，而不是变成教条。李翱问药山禅师如何是戒定慧。药山说：老僧这里无此闲家具。药山这里不是没有，而是不住。有的人看不到其中的妙处，反而认为禅宗不要戒定慧，这还了得！

后来有许多似是而非的话，如什么‘净土方便’，‘密宗殊胜’，都优于禅宗。我们并不认为修净土或密宗有什么不好，龙树菩萨就说过念佛是易行之法。密宗也的确殊胜——可以‘即身成佛’，但比起禅宗来这些都绕远了。禅宗是当下认识自己——天下哪有比自己认识自己更稳贴、更捷近的呢？

祖知悟本性，谓慧能曰：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。云：‘汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：有情来下种，因地果还生，无情亦无种，无性亦无生。’祖复曰：‘昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心；衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝，汝须速去，恐人害汝。’慧能启曰：‘向甚处去？’祖云：‘逢怀则止，遇会则藏。’三更，领得衣钵，五祖送至九江驿，祖令上船，慧能随即把橹。祖云：‘合是吾渡汝。’慧能云：‘迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。慧能生在边才，语音不正，蒙师付法！今已得悟，只合向性自度。’祖云：‘如是，如是。以后佛法，由汝大行矣。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。’

这一段涉及到禅宗传法的问题，禅宗传法历来不少人认为其中是个秘密，所以有必要好好考究一下。禅宗历代传法，文献记载都极为简略，几乎都是一句带过，没有什么具体的交待，只有在《坛经》这一段中，过程显得较为详细。

五祖听到六祖前面的一番话后，立刻印可了他，‘三更授法，人尽不知，便传顿教及衣钵’。传的是什么法呢？就是五祖说的：‘法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛唯传本体，师师密付本心’。许多人认为其中有秘密，说五祖传六祖时传了密法，传了‘修命’的秘诀等等，这都是瞎猜。这个法，就是‘以心传心’、‘自悟自解’的法，也就是‘佛佛唯传本体，师师密付本心’。而这个‘本体’、‘本心’就是六祖在上面大悟的那个‘一切万法不离自性’，那五个‘何期自性’。这个‘本体’、‘本心’就是佛性，就是般若、菩提、涅槃，决不是什么‘修命’的密法、命宫一类的延年益寿、神通妙用的法可以比拟的。一个是本，一个是末。许多人在根本要害之处不知下手，而对那些枝枝叶叶的事极感兴趣，空忙了一生，最后仍然没有结果。

需要留心的是‘善自护念’。许多人对悟后是否继续修行争执不休，看来五祖是强调悟后必修的。对悟后必修这一点，大家不要怀疑，因为我们功德和力量都明显不够。以烦恼来说，开悟的人对烦恼肯定有力量，若没有力量，这个开悟就不是真实的。

依教下来讲，烦恼有两种，一是分别我执，一是俱生我执。分别我执是个人后天习染而成的烦恼，俱生我执是先天带来的烦恼。佛教认为，烦恼的中心就是我执，没有我执，各种烦恼失去了依止就无从发起。分别我执又叫见所断烦恼，一经见道开悟就可以断除。俱生我执又叫修所断烦恼，这就必须经过长时期的修行才能加以解决。还有功德，那是要不断地去做才会圆满。所以有了见地更要修，不要说‘悟后不修’或‘修即不修，不修即修’一类的话，要实践，要老老实实地继续修行，用六度的思想来检验自己，要得起初的受用才行。所以，单凭‘善自护念’这一点，就证明了悟后必修。以六祖大师的天资尚须如此，何况其他。

还有一点，不要当‘自了汉’，还要‘广度有情，流布将来’，要好好为众生服务，把佛法的种子传下去。《法华经》说：佛为一大事因缘应现世间。这个大事因缘，就是要开示众生悟入佛的知见，要一切众生如佛一样，悟入诸法的实相。所以开悟后的事情是没有了期的。地藏王菩萨说：地狱不空，誓不成佛。你想了手，就没有发菩提心，就不是大乘佛法的精神。

对达摩传法的公案，大家是熟悉的。达摩西来，与梁武帝谈道不合，北上嵩山，在少林寺面壁九年。要知道，无上大法决不是少福浅慧的人可以得到的。据说二祖慧可为了表达自己的诚恳和求法的决心，硬是用刀把自己的左臂砍下来作为供养，求达摩指示。但达摩传的是什么法呢？他只是淡淡地问：‘你要我传什么法给你呢？’二祖用生命取得的这个提问资格，问的是什么呢？这个问题竟然是：‘我心不安，乞师与安！’这个问题值得一条手臂吗？说真的，许多人看到这里时都熟视无睹，包括一些学禅的，随便听听就过去了，没有认真的反省。要知道，人类从有知识到现在，一直心是不安的。佛教讲世间是五浊恶世，每个人又有其中的烦恼浊，见浊，在这个世间你怎么能安得了心呢？一般人在平常时感觉不到什么，但一到关键时候，心里能安宁的有几个？释迦佛当年就是因为心不安才出家，出了家心里还是不安，后来在菩提树下开悟，才解决了问题，心安了。

到底人生宇宙是怎么回事，佛法是怎么回事？连慧可这么著名的法师都弄得心不安，于是才立雪断臂，才向达摩求安心法，可见其心迫切到什么程度。而传法的人呢，居然九年不开口，这到底是什么法呢？要知道，达摩到中国时已经百多岁了，从印度来中国就是为了传这个法。百多岁的人居然如此耐心，为了一个合格的传法人居然等了九年，知道这些，才知道这个法的重要，也才知道二祖所问的重要性。

达摩终于说话了，说得也很奇怪：‘安心，好啊，你把心交给我，我与你安！’慧可一反省，对达摩说：‘欲求自心，了不可得。’达摩对这句话有什么反应呢？达摩只是平静地肯定了他说：‘与汝安心竟。’安心法就是这个，任务完成了，慧可于是成了二祖。对这个公案，大家好好去参，可不要停留在二祖那句现成的答话上，那是二祖的，不是我们自己悟到的。如果头脑中有了这么一句之类的现成答案，自以为懂了，悟了，就成了船子和尚所说的‘一句合头语，万世系驴橛’。你要开悟，那就难上加难了。从这里，也可以看到禅宗传法的特点。

五祖送六祖过江，在船上六祖的那番对话，都是见性的人以本份相见的机语，句句带玄，丝丝入扣。所以我们说宗门答话不是随便的，两者要真正的相投——所谓‘啐啄同时’。老师接引弟子，如同母鸡孵小鸡一般，小鸡在蛋壳里成熟了，要出来了，在里边啄，而母鸡在外边啄。母鸡啄早了，鸡儿子没有成熟，啄不得；迟了，小鸡就会闷死在蛋壳里。祖师们接人答话，就如同接生婆一样，一点马虎不得。外行看《五灯会元》，认为祖师们的答话是随便说的，故弄玄虚，如同说相声一般，那怎么行！要知道机锋一来，如杀人刀，如活人剑，有杀有活，有纵有夺，都是应机而发，引人悟入。不然说文不对题，甚至把人引入歧途。五宗七家里如临济的四宾主、四料简、曹洞的五位君臣等，都是著名的接人手法。

再说神通，祖师们有没有神通呢？五祖预言：‘以后佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝也。’似乎又透露了消息。从《坛经》、《高僧传》中所记载的一些高僧的传记看，有神通的例子很多，高僧们是戒妄语的，他们的话是可信的。不过禅宗对神通不重视，因为这对解脱生死并不重要，了生脱死的功夫也不在神通上。但修行到一定的火候上，神通会自然到来，无须你去执著追求，只是涵养本元，本元养熟了，枝末之事——如神通等，有没有又有多大的意思呢！

不二法门

慧能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗燥，极意参寻，为众人先，趋及慧能。慧能掷下衣钵，隐草莽中。惠明至，提不动，乃唤云：‘行者！行者！我为法来，不为衣来。’慧能遂出，坐磐石上。惠明作礼云：‘望行者为我说法。’慧能曰：‘汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。’明良久，慧能曰：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？’惠明言下大悟。复问云：‘上来密语密意外，还更有密意否？’慧能云：‘与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。’明曰：‘惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者，即惠明师也。’慧能曰：‘汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。’明又问：‘惠明今后向甚处去？’慧能曰：‘逢袁则止，遇蒙则居。’明礼辞。

慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：‘但吃肉边菜。’

‘不思善，不思恶’这两句，实际上概括了一切思维活动中的相对观念。如空色、有无、前后、远近、中边等等，一切总不思，这时哪一个是你的本来面目呢？又在什么地方呢？宗师的方便恰恰是想方设法把你思维的路子堵了，把分别思维斩断，还要你‘速道速道’！只有这个时候，忽然铁树开花，一个真正的‘我’才跳得出来。这样的宗风，在禅宗之外是找不到的。就这一点，说禅宗是‘不立文字、教外别传’真是恰当不过，因为你把三藏十二部翻完，也找不到这个答案。

惠明因六祖开示而开悟后，又问：‘上来密语密意外，还更有密意否？’看来，祖师传法时是否有密法这个疑问，早在那时就有了，还不是今天的发明。明确地说，禅宗若讲密法，那就成了密宗，而不是禅宗了。所以六祖极其明白地说：‘与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。’自性本自清净，本自具足，就是你自己。这么贴近，哪有半点密呢？自己对自己还有什么秘密吗？若要舍内求外，那自然就有密了。你懂，别人不懂，对别人而言是密，但经反观自照，自己明白了自己，密又何成密呢？这是最简单明白的问题，但同时又是最迷惑人的问题，希望大家能有清醒的认识。

六祖从得法到后来出世说法，中间尚有十五年时间。实际上是六祖进一步护持、进修的阶段，把自己习气陶炼得净尽、圆融，才能荷担如来家业，才能在后来广传无上大法，揭开了弘传千年的禅宗序幕。所以，六祖一到广州法性寺就能一鸣惊人，与印宗法师论《涅槃经》时，境界是那样纯熟高深，这决不是偶然的。

一日思惟：‘时当弘法，不可终避。’遂出至广州法性寺；值印宗法师，讲涅槃经。因二僧论风幡义，一曰风动，一曰幡动，议论不已。慧能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。’一众骇然，印宗延至上席，征诘奥义，见慧能言简理当，不由文字。宗云：‘行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？’慧能曰：‘不敢！’宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。宗复问曰：‘黄梅付嘱？如何指授？’慧能曰：‘指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。’宗曰：‘何不论禅定解脱？’谓曰：‘为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。’宗又问：‘如何是佛法不二之法？’慧能曰：‘法师讲涅槃经，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二；无二之性，即是佛性。’印宗闻说，欢喜合掌，言：‘某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如其金。’于是为慧能剃发，愿事为师。慧能遂于菩提树下，开东山法门。慧能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝，今日得与史君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘？亦是过去生中，供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是慧能自智。愿闻先圣教者，各令净心。闻了，各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法，欢喜作礼而退。

禅宗在佛教理论中的依据是什么？为什么能旗帜鲜明地提出‘一切众生皆有佛性，皆可成佛’这一响亮的口号？就是因为这个思想来源于《涅槃经》。《涅槃经》是大乘佛法的根本经典之一，是佛在涅槃前一昼夜讲完的，可以说是佛对自己 49年传法的大总结，也可以说是末后的付嘱。

大小乘佛教都遵循‘苦、空、无常、无我’的信条。而《涅槃经》却提出了‘常、乐、我、净’为涅槃的四德。那边是无常，这边是常；那边是苦，这边是乐；那边是无我，这边是有我；那边是烦恼，这边是清净。而这一切，都是在当人的心体自性之中，可以说《涅槃经》讲的，恰恰是六祖所说‘自性’的最好注脚。

风动、幡动、仁者心动的公案，大家都很熟悉，但真正透彻的能有几人？庄子曾经说过：‘飞鸟之景，未尝动也。’僧肇有其著名的《物不迁论》。在欧洲，从古希腊哲学到近现代的黑格尔、罗素等，不知为这一现象发表过多少精彩的议论。

物不迁，就是根本不动。时间是链状的联系，指这个链子解开，每个时间点上都有相应的东西，而且根本上没有动的。僧肇的结论是：‘旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月丽天而不周。’憨山大师看到这里就开悟了。你能超越时空，看到赵子龙大战长阪坡吗？不能，你没有进入过去，过去也没有进入现在，而是各自处在自己相应的时空范围内。

那么什么东西可以动呢？六祖说：‘仁者心动。’那个动的东西就是你的心，是你的心把这一切联系起来了。憨山大师在五台山入定时，由于风太大，定不下来，妙峰对他说，境由心造，是你自己的心没有静下来啊。于是憨山大师就找了个水涧边坐，久而久之，就听不到水声，再进一步，又听不到风声、鸟声。为什么呢？一般人把一个一个的时间点连结起来，就能听能见了，如功夫专一，只到那一个时间点上不动 —本来的那一念显示出来之后，就可以听不见了。这里一起变化，那边宇宙也在变化。境与心是一种微妙的函数关系，是活的。憨山在这个时候想休息一下，出去走走，在走时，就感到风吹过来时，这个身体好像是空的，对风没有阻力，走到一个地方，忽然间一念脱落，就得定了。得定之后，他发现外境与自己的内心分不开，内心就是外境，外境就是内心，整个宇宙与我融为一体。他在定中做了一首诗：‘瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻。翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。’这时，时间和空间都不存在了，那是真正的入了不二法门。憨山出定之后，回去一看，在他感到只过了一瞬间的时候，刚才吃完饭没有洗的锅碗上的灰都积了一层，就这么一瞬间，竟经历了二十来天。‘洞中方一日，世上已千年。’爱因斯坦的时空与速度有关，而在定中的时间，又与什么有关呢？祖师们说‘虚空粉碎’，你不能破，你就在虚空里面；破了，你就在虚空之外了。但这一切，都归摄在一心之中，‘仁者心动’，里面深啊！

唯以见性为重，是禅宗的根本点，这在唐代祖师中表现最为突出。河北某长官曾问临济大师：‘你这庙上的僧众还看经不？’临济说：‘不看经。’那位长官又问：‘那么他们坐禅不？’临济说：‘不坐禅。’这位长官大为惊讶，说：‘经也不看，禅也不坐，那你们这些人出家到底干什么？’临济说：‘总要叫大家成佛作祖去。’临济这么大的口气，他卖的什么药呢？卖的就是见性这副药，这是宗门的特制产品，教下少有，所以称之为教外别传。这里须提一下，并不是要大家不看经，不坐禅，而是要大家不要在这上而执著，不要死在句下，而要看准佛性，一竿子插到底。

六祖以‘不二法门’的道理来回答了对此产生的种种疑问，这是无上佛法与那些似是而非见解的分水岭，也是修证佛法的一大难关。如果问什么是‘见道’、‘破参’，对不二法门的领悟与否，可以说是一个里程碑。禅宗的见性、开悟等等，都可以说是对不二法门的领悟。佛法是不二法门。有两样法就不是佛法。‘唯此一真实，余二皆非真。’一切众生都有佛性，而且具足完满不欠分毫，还须要去修证吗？自性本不动摇，还需要去‘定’吗？自性本自清净，还需去律范吗？自性本不生灭，还需要去解脱吗？所以，三祖见二祖时说：‘望和尚慈悲，乞与解脱法门。’二祖说：‘哪个把你束缚了呢？’三祖说：‘没有人束缚我呀！’二祖说：‘好道，既然没有人束缚你，你又求什么解脱呢？’三祖于是言下大悟。所以祖师说：‘佛说一切法，为除一切心，既无一切心，何用一切法。’所以要在这里看到禅宗的殊胜。

‘不论禅定解脱’，见了性，哪里还需要这些呢？《金刚经》说：‘如来说法，如筏喻法者，法尚应舍，何况非法。’见了性，本身就在定中，本身已得到了解脱，所以一经见性，一了百了，这就是禅宗的主张。这与前面‘善自护念’，悟后必修是否矛盾呢？不矛盾，这也是不二。

关于不二法门，在《维摩诘经》里还有一个有趣的故事：维摩大士生病了，佛让弟子们去探病，可罗汉们都不敢去，他们害怕回答维摩大士所提的问题。佛于是派文殊菩萨率领一个菩萨慰问团去慰问。维摩大士果然向菩萨们提出了一个极难的问题——什么是不二法门？在场的 32位菩萨对此作了回答，但维摩大士不满意，最后文殊菩萨回答说：说不二，就已经是二了。请维摩大士说说，怎样才是真正的不二法门呢？结果维摩大士一言不发。文殊菩萨果然智慧第一，他赞叹说：维摩大士已经把不二法门说了，不说恰恰是不二法门的最高注解。文殊菩萨说完后，天女散花赞叹。这个不二法门就是涅槃境界。知道了这些，你才知道祖师们的作为是如何的可贵，手眼之高，令人叹为观止。

【般若品第二】

摩诃般若波罗蜜多

次日，韦使君请益。师升坐，告大众曰：‘总净心念摩诃般若波罗蜜多。’复云：‘善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。善知识，世人终日口念般若，不识自性般若；犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。

学佛的人不学般若，就等于没有学佛法。不管你念佛也好，修密宗也好，都必须有般若的见地，这是本钱，也是学佛的资粮。对禅宗而言，般若就是禅宗的灵魂。历代真正的祖师，都是把般若弄活了的。禅宗重在实处的见地，重在直接转身，这就是真正的般若。六祖说：‘菩提般若之智，世人本自有之。’以禅宗的观点来看，人人都有佛性，人人都是佛。你自己不信，觉得是与你开玩笑似的，但禅宗是绝对强调这点，其修行，其方法都是建立在这个基础之上，不然顿悟成佛就失去了依据。

世人为什么意识不到这一点呢？六祖说他们由于‘心迷’，自己颠倒了，看不到自己的伟大，不知道自己本来是佛，硬要在外面去求什么法。唯识学为了让大家清楚了解这一点，才建立了‘万法唯识’这一套学问。如果说这是主观唯心论也不要紧，佛教有佛教的理由。不论你说唯心、唯物，但一谈问题，必须从当前这个直觉、感觉、当前这个心开始。不从这儿起手，一切都无从谈起。哪怕你要反对，要批判，也得以这儿起手，不然你凭什么来反对批判呢？

以教下而言，讲般若就离不开缘起法，一切法都是缘起。教下讲般若可以说是‘尽矣、至矣、无以复加矣’。小乘佛教认为懂得了缘起法就懂得了佛法。大乘的中观、唯识对缘起法作了更加深密的发挥。不论大乘、小乘、缘起法都是以人生的问题为中心而展开。对禅宗来讲，也不是离开了这些道理而另外建立什么道理。禅宗对这些问题是：‘提持向上’，在修行的实践上有重大的发挥。

唐代有个和尚问长沙岑禅师：‘亡僧迁化后什么处去也？’长沙岑作了一首偈子说：‘不识金刚体，却唤作缘生，十方真寂灭，谁住谁复行。’长沙岑认为，这些比丘因为没有认识到这个金刚本体，就只有从现象上谈谈缘生法而已。如果真正达到了寂灭大定的境界，缘起又在什么地方进行呢？十方本来寂灭，法性动也没有动一下，本来就在涅槃之中，再找一个涅槃岂不是多事？‘谁住谁复行’，亡僧到哪儿去了呢？又有哪儿可去呢？若东行西去的，就没有寂灭嘛，就没有证到寂灭的本体嘛。缘生法恰恰是金刚本体的作用，不是离开了金刚本体还有什么法叫缘生法。

六祖强调要‘心行’，不要仅停留在口头上、理论上，不然，学到的般若也是‘如幻如化，如露如电’的，解决不了问题的。若心口相应了，就知道‘本性是佛，离性别无佛’了。

何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大。万法在诸人性中，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大。故曰摩诃。善知识，迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。

六祖说：‘心量广大’。心量比虚空、比宇宙还大得没法比。心有什么样的形态呢？六祖向我们作了详述，不过方法是否定的。有的人一用功见这见那，就信为自己见了‘性光’。千万不要上当，心什么也不是，若能见得到，这个心就小了，就受到了限制。《金刚经》说：‘如以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’所以六祖说了那么多无，从‘无有边畔’，到‘无有头尾’，最后是‘无有一法可得’。

六祖还把虚空的道理，归结到‘世人妙性本空’上来，我们每人都具有这个‘妙性’。这个妙不是别的，就是你自己那个心，这就是禅宗的作略。说开悟很难，但一经点破才感到是那么的平常、容易。大家在这儿听坛经，而且都听到了，这就是妙性嘛。这个‘妙性’是什么呢？是耳朵、丹田？总之你找不到，你说妙不妙！拿相对、具体的东西在这儿找是找不到的，的以才是‘妙体本空，无有一法可得’。所以永嘉大师在《证道歌》中说：‘不离自性常湛然，觅即知君不可见’。大家所熟悉的《心经》，把什么都‘无’干净了。那佛说的法呢？‘无苦集灭道’，那六度万行呢？‘无智亦无得’。都是‘以无所得故’。不是佛，也不是六祖执意要说空，因为人生宇宙的真谛就是空。

六祖说了那么多空，怕大家产生误解，所以又说：‘善知识，莫闻吾说空便著空’。你若把空抓住，就完了，就永远空不了。证悟与解悟的分水岭就在这里。真正的证悟，是在修行里，在本份上直接把这个空感受到了，不需要你在道理上说长说短。这时的概念活动已经脱落，正如本来就是成都人，在成都不需要导游一样。

唐代的严阳尊者问赵州禅师：‘一物不将来时如何？’赵州说：‘放下著。’严阳尊者很不理解，他问：‘我已经是一物不将了，还有什么东西可以放下呢？’赵州说：‘对不起，你若放不下，那只好担起走。’严阳尊者听到这里就大悟了。这说明什么问题呢？就是六祖大师所说的‘著空’，实际上仍把空执著了，根本没有实证到空。经赵州把他执著的空夺了，他才真正领悟了。

‘又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。’现在气功很流行，要学生坐在那里什么都不想，这实际上是学道的毛病。坠入‘无记空’，认为善也不要去想，恶也不要去想，认为这就是空性，就是道，其实大错。空什么呢？空是有物件的。我们的心有一种自发性，只要想到什么事情，就沾滞在这个事情上。自己贪爱的，沾滞的时间就长，在行为上的造作就表现得多。空，就是要空掉这一类的东西。引而申之，万法皆空的道理是根据缘起论，以心物关系而言，从心离不开万法的角度来看，万法本来就空。能在这里一转身，就是好消息。在这里，你才知道云门大师所说的‘转山河大地归自己，转自己归山河大地’。对于那些坠入‘无记空’的人，还自满自大，以为是得了道。六祖告诫说：‘此一辈人，不可与语，为邪见故。’其实是中了邪见的毒，连一般人都不如。大家以后用功时，千万切记于此，禅宗万不是这个道理。主人公在何处

善知识，心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行。恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。

真正开悟的人，真正有见地的人，不会把客观世界抛在一边，不会逃避现实生活。相反，他对工作，对生活的考虑更周密，做得更好、更巧、更高明，可以‘遍周法界’、‘了了分别’，而且‘应用便知一切’。那些空心静坐，坠入‘无记空’的人，有这样的能耐吗？

‘心量广大’是前提，你体会到这里就抓住根本了。心体是空性，第一义空。一说佛性就是全体空，但空呢？全体是色，没有一处不是物，也没有一处不是空，所以‘空即是色，色即是空’，这是泄露天机的话呀！其实，空就是什么都有，有就是什么都空，这个空就是这个有，这个有就是这个空，但是这个空不是这个有，这个有也不是这个空。达到了这样的认识，你才能深入‘一切即一，一即一切’，也才能‘来去自由，心体无滞’。也就是说，你已经品尝出般若的味道了。要知道，正因为空，你舞剑弄拳才没有障碍，正因为空，才会有昨天、今天、明天。

‘一切般若智，皆从自性而生，不从外入。’《法华经》称佛出世‘为一大事因缘’，就是这个道理。老师悟的是这个东西，传呢？不过是把他悟到的让学生再悟一下，老师是不能、也没有什么东西可以给你的。你想，一个无时间空间，无色无相，无善无恶，无是无非的东西怎么个传法呢？所以，开悟见性是大事，但不要从外面去寻觅。洞山禅师开悟时就说：‘切忌从他觅，迢迢与我殊。’在外面求，是永无结果的。

欧洲大哲学家笛卡尔有个著名的诊断：‘我思故我在。’他认为，任何推理，必须有个根本的前提，而这个前提是无须证明的。把宇宙万物找完，只有一个东西无须证明，这就是‘我’的存在。我正在‘思维著’的这个存在是无须证明的，所以一切推论都必须从这儿开始。这是无须怀疑的，而其他一切则是可以怀疑的。这与禅宗有些相近，怀疑到最后，这个‘怀疑’本身还能否怀疑呢？又是谁在怀疑呢？所以只有这个东西非承认不可。‘我思故我在’，对我就不能怀疑了。禅宗认为不行，还须更进一步，‘我’还是空。这就是内道外道的分水岭。现在西方哲学大多有笛卡尔这个味道。康得哲学、存在主义、现象学、新托马斯主义等等，都知道这个重要性。只有一点他们不敢谈，就是这个我也是空的。这是佛教的特点，禅宗的特点。

讲个公案。元代著名的高峰禅师，最初参禅多年一无所得，一天睡觉中醒来，忽然想起赵州‘万法归一，一归何处’的话头，挑起了他的疑情，七天七夜没睡，茶里饭里，静时闹时都在参。一天随众上堂，看见法堂上有个偈子：‘百年三万六千日，反覆原来是这汉’。豁然间一念脱落，开悟了。这就是禅宗的‘破本参’。他下来后对老师说：‘你以后不要再用棒子打我了。’老师说：‘你还没有了。’他说：‘那你考我嘛。’老师就问他：‘日间浩浩时作得主么？’白天应酬周旋时作得主不？也就是八风吹得动不？高峰说：‘作得主。’老师又问：‘那晚上睡觉做梦时作得主不？’他说：‘作得主。’——梦里心可以不动了。大家知道，白天理智活动清醒，容易把自己的思想管住，梦里可不同了，白天不敢做的事，梦里往往敢做，白天不动心的，梦里却会动心。所以要知道这两句话的份量。不昧己灵，又能作主是谈何容易。可是他的老师并没有到此为止，在人闻所未闻、想所未想的地方又逼一拶：‘无梦无想时，主人公又在何处呢？’高峰答不出来了，以后才到天目山去闭死关，用了五年的时间才把这个问题解决了。笛卡尔和哪些哲学家就没有这上面的功夫，也达不到这样的境界。我们也可以这样问笛卡尔：诚然我思故我在，如果我不思，我不想，这个我又在哪儿呢？以至父母未生我之前，或者烧成了灰之后，这个我还有没有，又在什么地方呢？这里就是‘拈花一笑’，就是诸佛的心印。世间各宗各派在这个问题上都不能更进一步，可以说百尺竿头到了顶。但禅宗却要你百尺竿头更进一步，要你放身舍命。不如此，怎么谈得上更进一步呢？这的确是要命之处，没有如实修行，纸上谈兵哪里能到得了这里。那些得不到解脱的。

善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，

常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。

何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸。解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名于此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。

善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛。烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。善知识，摩诃般若波罗蜜最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。变三毒为戒定慧。

六祖这里讲的全是真实功夫，并且对口说和实修划清了界线。作为学问研究是可以的，但要以学问解脱则不行。禅宗的修行就是不二法门。你若在二六时中念念执著，念念成‘二’，在善恶是非，有无真幻上钻牛角，就不是般若行。说回来，也不要在外面去找什么修行的方法，就在这些成‘二’的念头本身上去参，慢慢就会念念般若。首先你应相信自己，相信万法就是你自己，‘二’是你自己，‘不二’也是你自己，烦恼是你自己，菩提还是你自己。这一切，都你自己本来具备的，不是外来的，你还会去分什么主观、客观、善恶、是非呢？这样，你就不会陷在相对之中出不来。这就是般若行。这样久了，烦恼自然会一天天轻，智慧自然会一天天长。真正心中般若现了，就会‘念念不愚’了。

波罗蜜是印度音，翻译成中国话说是到彼岸，意思是脱离了生死。此岸是生灭，彼岸是不生不灭。但生灭是从何而起呢？佛教认为，你一著境，一落入相对之中，生灭就起来了。如同水里的波浪一样，一波一浪，一起一伏，一生一灭。这些波浪形成了永流不息的长江大河。把永流不息的无穷无尽的波浪都汇归自己，就是永恒，就是彼岸。六祖说：‘著境生灭起’，‘离境无生灭’。你若放下了，不执著世上的是是非非、利害得失，把烦恼打破了，那就是‘如水常通流，即名为彼岸’。要知道此岸就是彼岸，不是离开了此岸而别有什么彼岸，不是离开了一个又一个的波浪而别有什么彼岸，不是离开了一个又一个的波浪而别有一个长江大河。

在这一段中，六祖再一次强调了要心口相应，不要口念而心不行，并开示说：‘悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。’所以，般若法，般若行并不是什么高不可攀的东西。‘念念若行，是名真性’，只要明白了这个道理，就在日常的工作和生活中，在我们的喜怒哀乐中去修、去参、去行，就是这个‘真性’。所以六祖又说：‘不修即凡，一念修行，自身等佛。’就这一念，就是我们现在虚灵不昧的这一念，就是我们生活、学习和工作的依据，就是万法的源头。你不在这个‘一念’上修，或离开这个‘一念’去另修什么，就是‘凡’，就是外道。你若在这个‘一念’上修了，行了，那你就可以‘自身等佛’。这里，六祖还在中国佛教中响亮地提出了‘凡夫即佛，烦恼即菩提’的主张。

一口吞尽西江水

善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念。无忆无著，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。善知识，若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德，无量无边。经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘。为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂枣叶。若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智，常观照，故不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法，不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小。为一切众生，自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与《般若经》本无差别。

烦恼和智慧从本体上来讲是没有差别的，你若能‘智慧常现，不离自性’，把尘劳转过来就是智慧。用智慧观照一切法空，没有什么可执著的，这样烦恼就失去了依托、这样的境界中自然是无念。要知道，这个无念，里面是活泼泼的，不是空空荡荡什么都没有的顽空，里面是‘智慧常现’、‘不起诳妄’的。而‘著空’、‘无记空’本身就是妄念——里面没有智慧，一潭死水，却自认为得了涅槃。

再说一下，六祖这里所说的‘无念’，不是百不思、百不想，而是清净常流的一念，‘应无所住，而生其心’的一念，没有执著的一念，是‘一切即一，一即一切’的一念，是万法之源的一念。不然，悟来悟去，悟成了石头土块，岂不是笑话。所以六祖大师和许多祖师提持的这个‘无念’，是开悟后的一种高级境界，绝不是什么念头都不起了，不用了。没有念头还了得，这个社会文明从哪儿来的呢？三藏十二部从哪里来的呢？八万四千法门从哪儿来的呢？

‘无念’，才能‘于一切法，不取不舍’。它本身就是一切法了，又怎么会取舍呢？‘一切万法不离自性’，自性怎么会对它们取舍呢？‘如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧’。六祖的法真是太妙了。

六祖这里讲‘上根’‘小根’之类的话怎么理解呢？般若自性本无差别，为什么又有迷悟的不同呢？这就需要好好谈一谈了。《法华经》里有个故事，如来要说法了，说法前如来说：我过去讲的法都是对小根小器的人讲的，今天要重开大法。佛说完后，下面就有五百罗汉退席。然后佛又说：那是当然的，他们有他们的根器，只有那么大，给他们少倒点水还可以，若把全部的海水倒给他，他就受不了了。讲《法华经》、《金刚经》等大乘经典，就等于把全部海水——佛性给你，你要是见了性的人，那好办，全部海水都可以一口吞尽。唐代庞居士去见马祖，他问什么是佛？马祖说：等你一口吞尽西江水，我就告诉你。许多人对此公案不解，明明问什么是佛，与西江水有什么关系呢？明白了以上的道理，你才会知道祖师们在这上面机锋的所指。

佛教的修行讲究人的根器，因根器的不同，而相应设立种种的法，一般把根器分为上中下三种。禅宗是为上根利器，也就是大智慧人开设的法门，所以六祖说：‘此法门为最上乘，为大乘人说，为上根人说’。为什么不为小根人说呢？因为‘小根、小智人闻，心生不信’。如果对他说，你就是佛，你的烦恼就是菩提，那就把他吓跑了，谁敢相信呢？这些人一身的烦恼，一肚皮的苦水，连一点小安乐处部没有见过，给他说本来是佛，的确很少有人相信的。

但是必须明白，所谓小根小器也是对众生的一种教育方法。谁愿意承认自己是小根小器呢？一切众生皆有佛性，皆可成佛，在这上面是没有大小高低之分的，一切众生都绝对平等。你相信就是上很大器，小根小器也是大根大器；若不相信就是小根小器，大根大器也是小根小器。所以不能把这一句话看死了，但的确有那么一些人信不过。信不过也没有关系，你可以去修其他的法嘛，佛教里的法多得很，八万四千法门，你挑你认为合适的修就行了。但六祖这里提持禅宗，不得不强调禅宗的特点。

四川的圆悟克勤是宋代的著名禅师，大慧杲参了一辈子的禅，后来在圆悟手下开悟。大慧果开悟后对圆悟说：开悟真是太难了，以这种尺度来衡量许多师兄弟，我认为他们不像是那么回事啊！你老人家怎么都印可了他们呢！圆悟说：我的禅如大海一样，若用小勺小钵来取，也不能说取的不是海水，但也未必全部都承受了。我倾全部海水给他若能受，他就有海量的根器。这公案的意思与六祖这里的道理相近，要接受大的东西，必须有大的量。人人都有佛性，佛性就是无量，所以不要把自己看得太渺小。另外，一滴水和大海水在质上也是没有区别的，都是水嘛，能在这里转身，大根大器与小根小器还有什么不同呢？大家好好在这上面参上一参。心不染著为无念

善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有。故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智。愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者为愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。

善知识，不悟即佛是众生。一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性？《菩萨戒经》云：我本元自性清净。若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：即时豁然，还得本心。

善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者，顿悟菩提，各自观心，自见本性。

若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识，有大因缘。所谓化导，令得见性。一切善法，因善知识，能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。不能自悟，须求善知识，指示方见。

若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识，望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。

善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识，出六门，于六尘中，无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。

善知识，悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。

因为有了不同根器的众生，佛才分别说了十二门的法。因为人世间的众生有那么多的烦恼，陷在生老病死之中不得解脱，佛才相应地说了那么多的法。有一个烦恼，就有一个相应的法，两者是相依互存的，关系是可以转变的。烦恼可以转为菩提，愚人可以转为智者，凡夫可以转为佛。六祖巴不得所有的人都　能认识到自己本来就是佛，所以一再把话挑明：‘不悟佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不以自心顿见真如本性。’

这里要谈一谈善知识的作用。六祖说：‘我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性’。这里五祖是善知识，对六祖的大悟起到了重要的帮助。六祖悟后又干什么呢？是不是到山里去了，到净土里去享福呢？不，地狱不空，誓不成佛，众生还没有得度，怎么能不管呢？悟后的六祖又成了众生的善知识。要知道，大道无私，佛法无私，里面是没有什么秘密而言的。佛法是众生的法。没有众生，哪来的佛法？不度众生，就不是佛法。所以对世间的事，要积极去做，要多为众生著想。有的入关在家中修‘报化’，不知为众生做事才是你修报身，化身的根本道场，自私自利的那个心，怎么修得来报化呢，六祖确实是明眼人，他处处为众生著想。对上根的人，六祖希望他们‘各自观心，自见本性’，对下根的人，才能自悟的人，六祖希望他们‘须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路’。所以，一般人能找得到‘解最上乘法’的善知识依止，是有大福份的。佛教中常说：‘人生难得，中土难生，正法难遇’嘛，那解最上乘法者就更难遇到了。‘一切善法，因善知识能发起故’只有善知识才能帮助你把自己本来具有的菩提心发动出来。

有人说只有上根利器的人、大知识份子才能学禅宗，下根的人就不能学。其实这是外行话，禅宗是三根普摄，对文化低的人更为适宜。你想，佛教中的其他宗派，如中观唯识。不知要读多少年的书才入得进去。玄奘大师在印度十六年，一部《瑜咖师地论》就学了整整三年。后来回到长安，介绍‘一本十一论’，一本就是《瑜伽师地论》，因为其中的内容太多了，到了后来就有十一种‘论’来帮助理解《瑜伽师地论》。要把这十一部论看完，就是大学者们，没有几年的时间，通看一遍都困难。再说《般若经》就有六百多卷，玄奘大师翻译完毕后累得要向，说：‘唉！我终于把这部经译完了；这部经大概与东方人有缘，总算没有业障，还一口气把文翻译完了。’六百卷，通看一遍要多少年啊！所以中观、唯识才是上根利器之人搞的，他们聪明，记忆力又好，没有文化的人对这些哪里谈得上学呢？禅宗内没有别的，只有一部经，就是你自己，你认得你自己就了事了。这么直截了当，这么简便易行，与有无文化毫无关系。

再说一下‘无念’。一些修行的人不懂六祖这个‘无念’的真意，很久以来，都以为般若三昧就是无念——就是没有任何念头。这种说法误人不浅，禅宗后来的衰微，也与这个错误的理解有关，所以有必要再次申说一下。其实六祖在《坛经》中涉及到‘无念’的几个地方都是解释明白的。因为后人把‘无念’两字执著了，不结合佛法作彻底的研究，认为只这两个字就够了，佛法也可以不讲了，祖师们的开示也不必听了；一说用功，就是什么都不要想，因为一想就‘有念’嘛。于是经也不看，论也不看，戒律也不管，参话头也只参一个。这就把一个好端端学佛的人，变成了一个对社会毫无用处的废物，就大错了。须知这种‘无念’决不是六祖大师强调的那个‘无念’。

‘念’在佛法里有两层意思：一是记忆，即以不忘失为性；二是指系念，即把某件事情放在心上。两者相近而不同，都是精神和思想的重要功能，没有这个功能，思想就没有积累和创造。修行的人，非但要用这个功能，还应把它锻炼得更加有用才行。所以，无念若理解为不思、不想、不忆、不系念，那就危险了。

但六祖大师这里的无念的真解是什么呢？就是六祖紧接著说的‘知见一切法，心不染著’‘用即偏一切处，亦不著一切处。’这里有两层含义：一是其己灵不昧，神用无滞的感知能动；二是不染不著，不受拘系，超然于相对的自在。也是我们上面谈到的，是清净常流的一念，是‘应无所住，而生其心’的一念。若在修行上达到了这种火候，当然就会‘万法尽通’，‘见诸佛境界’乃‘至佛地位’。大家在修行中，一定走要注意里面的尺度。佛法在世间

善知识，后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授，从上以来，默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付。损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。

善知识，吾有一无相颂，各须诵取。在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。听吾颂曰：

说通及心通，如日处虚空。唯传见性法，出世破邪宗。

法即无顿渐，迷悟有迟疾。只此见性门，愚人不可悉。

说即虽万般，合理还归一。烦恼暗宅中，常须生慧日。

邪来烦恼至，正来烦恼除。邪正俱不用，清净至无余。

菩提本自性，起心即是妄。净心在妄中，但正无三障。

世人若修道，一切尽不妨。常自见己过，与道即相当。

色类自有道，各不相妨恼。离道别觅道，终身不见道。

波波度一生，到头还自懊。欲得见真道，行正即是道。

若真修道人，不见世间过。若见他人非，自非却是左。

他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。

憎爱不关心，长伸两脚卧。欲拟化他人，自须有方便。

勿令彼有疑，即是自性现。佛法在世间，不离世间觉。

离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见名世间。

邪正尽打却，菩提性宛然。此颂是顿教，亦名大法船。

迷闻经累劫，悟则刹那间。

师复曰：今于大梵寺，说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。时韦使君与官僚道俗，闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆欢喜哉，何期岭南有佛出世。

六祖希望后世弟子得了无上大法的，要与那些‘同见同行’的道友们一起‘发愿行持’顿教法门。但是，‘若不同见同行’，那些认识不一致，又‘在别法中’——不是禅宗顿悟法门路上的人，你就不行传授给他，因为他们本不相信，愿意走三大阿僧祇劫的路，也不会如法修持，反而引起毁谤。有的人更是一身烦恼，开口闭口捡了不少‘烦恼即菩提’的话头自欺欺人，以盲引盲似禅非禅。对他们必须与重证悟、重实践的真正禅宗严格区分开来，不能同流合污，败坏宗风。永明寿、莲池大师等提持念佛，就是针对这些禅门败类、伪禅而设立的。这类人不是禅宗的根器，未悟言悟，未证言证，结果烦恼连动都没有动一下，其危害性极大，所以六祖郑重吩咐，对这类人不得传法。

为了方便听众受持，六祖在这里传下来一个‘无相颂’，并强调说：‘各须诵取，在家出家，但依此修。若不自修，唯记吾言，亦无有益。’所以，见了正法，一定要身体力行，万万不要仅仅停留在口头上，那就毫无益处，枉自蹉跎了。这是实践问题，要把禅宗的见地放在实地的修行活动之中。从根本上说，就是要紧紧盯著自己为烦恼。这是修行的起步，烦恼从哪里来，到哪儿去呢？你就参嘛，有一天把烦恼的根子抓住了，你就开悟了。

说通有两层意思：一是讲的东西要有道理，要使人能懂；二是讲的要契机。宗通就是心通，就是见性，就是见道。真正的善知识，不仅要说通，更要心通。因为心不仅是在语言文字上进行的，语言文字只是心的功能中的表层部分而已，心还有更深、更高层的内容。仅在那里分析观想，不通过‘言语道断，心行处灭’而见性、开悟，这个心是通不了的。所以真正的大乘佛法，必然是宗通、说通两者兼备，缺一不可。悟彻宗通的人，没有说不通的，凡是说不通的，就是悟不彻。真正两者都通达了，那就‘如日照虚空’，哪里有照不到的地方呢？

六祖这个‘无相颂’文字也明白，大家可以自看自修，里面有几处我强调一下。‘世人若修道，一切尽无妨。’一个人若真正发心修道，一切处都是道场。烦恼来了，正好参，业障来了，正好参，报障来了，仍然正好参。大慧杲对他的学生有段话最好，他说：‘茶里饭里，静时闹时，公事酬酢时，朋友讲习时，妻儿交头时，无不是用功的好时候。’既然是道，那就无处不在，无事不在，无时不在。大慧杲这段话，真是既高妙，又平实，大家应以此对照，在日用动静中不松手。

‘常见自己过，与道即相当。’能常检查自己的人，勇于改正错误的人，在执著上就轻，反之，执著就重。不执著，就放得下，能彻底放下，就见性了。这是修行的重要门径，大家一定要知道从这儿下手。

‘佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。’这是许多学佛人背得烂熟的话；在六祖许多精辟的语句中，这也是其中的一句。说来容易，真正理解了、实行了的人还是少见啊！佛法就在你的烦恼之中，是离不开你在世间烦恼中的觉悟，你觉悟到世间如幻如化，必然是在世间才能觉悟到，觉悟与世间是不能相离的，没有世间，你又哪儿去求觉悟呢？哪儿去找菩提呢？要知道，从体上讲，菩提和烦恼是没有两样的，千万不要离开了自己的烦恼去求菩提。烦恼都不会用，喜怒哀乐都没有了，你说这像什么佛！该喜则喜，该怒则怒，喜怒哀乐

的本性就是菩提。佛经上说：‘菩萨未成佛时，以菩提为烦恼，菩萨成佛时，以烦恼为菩提，何以故？以第一义不二故。’就是这个意思。我们说，浪子回头金不换，没有回头时，胡作非为是张三，回头后，安分守己、助人为乐的还是那个张三。回头做好事的那个力量，就是他以前干坏事的那个力量嘛。所以六祖说‘佛法在世间，不离世间觉。’千万不要离开世间，离开自己的烦恼到别处去求什么法。你要在世间深情到世间的真相，倒过来世间的一切烦恼都变成了你的妙用，全是菩提了。

如果没有这些喜怒哀乐，佛又用什么来给众生说法呢？用什么方便来接引众生呢？《楞严经》里如来问阿难，阿难答不上来，佛马上就呵斥他。但佛也是要欢喜的，一时幡然，脸笑开了，眉间毫光就出现了，就给众生说种种法门。佛是烦恼学的专家，是烦恼学的大博士，其原因，佛就是从烦恼中钻出来的，深通烦恼，故能明了一切众生的烦恼，也才因之建立了种种降伏烦恼、转烦恼成菩提的法。赵州和尚说，‘众人被十二时辰使，老僧使得十二时。’意思就是，众生都在子丑寅卯十二时辰中被烦恼牵著鼻子走，而这一切都得听我的使唤。所以‘离世觅菩提，恰如求兔角’。走遍天下，哪儿找得到长角的兔子呢？这四句的确太好太妙了，可以说是禅宗的总纲。

有的人一说修行，总想找个清净地方，去闭关。你见那些闭关的有几个成功的？‘不是菩萨不坐山，没有开悟不闭关。’闭关是有大本钱才行的。这些人不懂得佛法在世间，只有在世间才能觉悟的道理，也没有半点火候，就去闭关，往往烦恼一来，想老婆了，想酒肉了，想朋友了，想热闹了，结果是闭不了几天。有的人倒有勇气，强撑著，结果弄出病来。有些人倒是有‘成果’，结果修成了‘百不思、百不想’的废人。

‘正见名出世，邪见名世间。’出世不是躲在山上，不食人间烟火，而是要有正见——有了真正的见地，当下就出世了。如果见地不正，甚至还有邪知邪见，不论你修什么法，也不论你躲在哪儿修，都是没有出离世间。

到了这里，六祖还怕你在正见上起执著，就进一层开示说：‘正邪俱打却，菩提性宛然。’要知道，真正见了性，就入了不二法门，那时不但邪见不要，正见也不要。有的人到这里害怕了，正见怎么会不要呢？你若未到这一步，正见当然要，但若真的见了性，恰恰是你自心本性全体现前。正见是对邪见而言的，正如东方是对西方而言的，没有东方就没有西方，两样，邪见一经扫除，正见也就无踪无影了。全部《金刚经》讲的也是这个理，‘法尚应舍，何况非法。’过了河，你还舍不得船吗？还要把船背在身上行路吗？到了这个境界也不要的时候，才是真正全体现前，才是真正的‘菩提性宛然’。

【决疑品第三】

禅宗的系统

一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，刺史请师升座，同官僚士庶，肃容再拜，问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲，特为解说。

师曰：有疑即问，吾当为说。

韦公曰：和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎？

师曰：是。

公曰：弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？达摩言：实无功德。弟子未达此理，愿和尚为说。

师曰：实无功德。勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。

师又曰：见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功。自性虚妄不实，即自无德，为吾我自大，常轻一切故。

善知识，念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。

善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别，武帝不识真理，非我祖师有过。

梁武帝大家知道，他是中国历史上最著名的护持佛教的皇帝。他在位 50年，到处修建寺庙，剃度僧人，翻译和流通经典，为当时佛教的兴盛做了很大的贡献。他自己还几次出家为僧，愿意在寺庙里当小沙弥，为寺庙做事，但都被宫廷和政府出钱把他赎回来。梁武帝是一个虔诚的佛教徒，生活也很清苦，但真正说来，他却不懂佛法，对世间法也不很精通，所以后来弄得家破人亡，被侯景困在宫里活活饿死。梁武帝的故事，后来成为外面、特别是儒家攻击佛教的重大口实，说这是佛法的过错。这个论断是不科学的，现在世界到处乱哄哄的，这儿有原子禅，那儿有污染，许多国家有战争，如果把这些归罪于科学的发展，试问，这到底是科学的过错还是世间烦恼的过错呢？这一点是要严格区分开来的。所以只重视物质文明的建设，不重视精神文明的建设是不行的。

到寺庙敬香拜佛的人越来越多，许多人都是为了做‘功德’，也就是求福报。六祖明确指出：‘不可将福德便为功德’。这里六祖在功德和福德之间划开了一条线。‘功德在法身中’，法身修成了，才算有了功德。这与一般庸俗的理解有极大的不同。要知道，与成佛有关的才能称为功德。为什么呢？功德是方便你成佛的，是方便你解脱生死的，决不能庸俗地理解为修福。

六祖有六祖的系统，这个系统不等于世间学说的系统，又不同于佛教内其他宗派所建立的系统。六祖，也就是禅宗的系统是：要在自己的本性、内心中见道，以道为纲并范围万法、创造成法，这才是真正的系统。你看六祖在这里对功德的反覆说明，都是回归在自己的真实见地上，并且不离分毫，也不往别处说，这才是真正的大师。若要花言巧语、绕起弯子说，就不是菩萨心肠，也是没有见道。

如果我们过滤了精神中种种不实在的东西，清纯的自性就会现前。六祖对功德的解释，是以自己内心之中发出来的，不是做学问做出来的，所以不论怎么说，都滴滴归源。所以你看怎样才能成佛呢？——见性。怎样才能得到无上的佛法呢？——见性。什么是功德呢？——见性。一切一切，总不离明心见性，一切一切，都要回归这里。学佛的人不在这里下功夫，不论求这学那，终归是虚幻不实的，如同梁武帝一样。若论修福，你这些老百姓，哪怕那些达官贵人，还能与梁武帝相比吗？与人为善是好事，佛教强调布施波罗蜜，布施是求功德的，但千万注意《金刚经》所说的：‘佛说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜’。你做功德，千万不要执著了，企图回报，那么你所得的福德也可怜得很，更与功德不相应。所以，我们今天说一切功德，都应回向法身，不要回向下一辈子如何如何。学佛的人，特别是学禅宗的人，千万不要搞那类事情。志向一定要立得大，目标要紧紧盯著解脱和成佛才行。若说下一辈子，怎么了得尽呢？那是没有个完的。只有求得当下解脱，才能一了百了，彻底脱手。

刺史又问曰：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。

师言：使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远，为其下根；说近，为其上智。

人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼；悟人自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。

使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？

凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。

使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即　来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟，念佛求生，路遥如何得达？

惠能与诸人移西方如刹那间，目前便见。各愿见否？众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生。愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。

师言：大众，世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音。喜舍名为势至。能净即释迦。平直即弥陀。人我是须弥。邪心是海水。烦恼是波浪。毒害是恶龙。虚妄是鬼神。尘劳是鱼鳖。贪嗔是地狱。愚痴是畜生。

善知识，常行十善，天堂便至。除人我，须弥到。去邪心，海水竭。烦恼无，波浪灭。毒害忘，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明。外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除。地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？

大众闻说，了然见性，悉皆礼拜，俱叹善哉！唱言：普愿法界众生，闻者一时悟解。

师言：善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善。在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。

念佛禅观

从疑问品这一段文字中可以看到，当时的净土法门可以说是家喻户晓包括偏远的岭南。所以韦使君提出了这样的问题，六祖大师对此作了精辟的回答。一般修净土的人，听到六祖这一段谈话心里会有些不自在，但我希望他们能好好看看《坛经》，了解一下净土与禅宗到底有没有关系。

一般单纯修持禅宗的人，往往依据《坛经》的这一段文字来呵斥净土，而古代祖师也常常有这样类似的呵斥。但禅宗内也有相当一些有影响的大禅师提倡净土，如宋初永明寿禅师在《宗镜录》里就说六祖只具一只眼。为什么说只具一只眼呢？他认为六祖没有看到净土的好处。这是需要抉择的重大问题。有的人说，要禅净双修，一面参禅，一面念佛，三百多年来丛林里大多都是这样。有的人说，你念佛就念佛，不要在那儿搞双修，小心把你去西方的事耽搁了。还有一些人说，净土是一种没出息的办法，只知道靠著阿弥陀佛，自己没有半点英雄气概。有的人还说，一切都靠阿弥陀佛，那与天主教、基督教、伊斯兰教念上帝、念真主有什么区别呢？极乐世界与天堂又有什么区别呢？这样的佛教又与那些宗教有什么区别呢？

这样说来说去麻烦太多了，一是修净土的人不愿意听，认为这是禅宗或外道在捣鬼；另一方面会使一些修净土的人产生怀疑。人家念佛念得好好的，你在那儿说东说西，出了问题 是要承担因果责任的。这里有没有问题呢？不要怕，佛法是智慧之法，不怕有问题，越有问题，越才需要智慧来加以解决，这样才能断你的疑，才能产生坚固的信心。到了这里，许多禅师是慎重的，不愿随便说的，就是怕引起种种的麻烦。

如果仅从表面上看，禅宗与净土的主张是不一样，但我们在这儿讲《坛经》，讲禅宗，要有个抉择，禅净间共同之处就还他共同，不同之处就还他不同。如果非得把禅宗、净土说成一样，那佛教内又何必分那么多的宗派呢？虽然不一样，它们却同样都是佛法。所以要知道，既然成立了一个宗派，就必然有它自己的特色，既各有特色，彼此间自然就有不同之处。但不论有多大的差异，它们都是佛法，都是为了帮助众生解脱的。所以不能随便、简单地说谁好谁不好，这个结论不能下。这里有必要给大家谈谈有关净土的知识，后面看六祖大师所讲的，大家就能有所取舍了。

净土有两种，一是诸佛的自受用净土，即佛自己享受的净土。二是应化净土，那是为众生而设立的。自受用净土又叫常寂光土。常就是不变，寂就是安宁，光是指智慧光明。这个净土是与佛的法身分不开的。而应化净土是佛为了众生，用愿力和通力设立的。若以净土为宗，我们要去的净土，就是佛的应化净土。… Read the rest