问曰。佛经无量。论亦甚多。弘法之人诜诜盖世。听受之众无处不有。是则法雨普津四众。露润利益无边。何所见闻。更何利益而造斯论。答曰。如所问言。佛经无量论亦甚多。是事共知。但弘法之人为利物故多施加水之乳。致令听受之者失真道味。四众转就浇离。致使信心之者渐歇薄谈。将恐深广大法不久停留。众生眼灭失正法利。是以闲生悲伤烦究难忍。不惟凡浅寡闻少见。欲助鹦鹉。奋其翅力。辄承三宝力。欲作斯论也。问者欲知作论者。大意有二。一者自责为诸学徒。二者外诸四众脱能信受亦可传之。略以偈答曰

大师将涅槃　　慈父有遗属
四念处修道　　常依木叉住
我等非佛子　　不念此遗属
乘缓内无道　　戒缓惧三途
由不问观心　　令他信渐薄
乌鸦不施道　　岂报白鸦恩
非但田不良　　无平等种子
法雨若不降　　法种必燋枯
各无来世粮　　失三利致苦
大法将欲颓　　哀哉见此事
为是因缘故　　须造观心论
平等真法界　　无行无能到
若能问观心　　能行亦能到
即是四念处　　能依木刃戒
乘急内有道　　戒急生人天
此是真佛子　　不乖慈父属
天龙皆庆喜　　一切岂不欣
能报白鸦恩　　普施乌鸦食
既有好良田　　有平等种子
法雨应时降　　法种皆生长
各有未来资　　俱获三利益
为是因缘故　　须造观心论
诸来求法者　　欲闻无上道
不知问观心　　闻慧终不发
诸来求法者　　欲思无上道
不知问观心　　恩慧终不生
诸来求法者　　欲修无上道
不知问观心　　修慧终不成
诸来求法者　　欲修四三昧
不知问观心　　困苦无所获
诸来求法者　　多听得言语
不知问观心　　未得真实乐
诸来求法者　　修三昧得定
不知问观心　　盲禅无所见
诸来求法者　　欲忏悔众罪
不知问观心　　罪终难得脱
诸来求法者　　意欲离烦恼
不知问观心　　烦恼终不灭
诸来求法者　　本为利益他
不知问观心　　退转令他谤
诸来求法者　　欲兴显佛法
不知问观心　　退还大行损
如此众得失　　非偈可具陈
有此诸得失　　无人觉悟者
为是因缘故　　须造观心论
末代修观心　　得邪定发见
辩才无穷尽　　自谓人间宝
无知者鼻嗅　　野孤气冲眼
举尾共脚行　　次第堕坑殒
为是因缘故　　须造观心论
守鼻隔安般　　及修不净观
安般得四禅　　不免泥梨业
不净谓无学　　覆钵受女饭
设得随禅生　　堕长寿天难
为是因缘故　　须造观心论
依事法用心　　无慧发鬼定
显异动物心　　事发坏佛法
命终生鬼道　　九十五眷属
像法决疑明　　三师破佛法
为是因缘故　　须造观心论
内心不为道　　邪谄念名利
诈现禅坐相　　得名利眷属
事发坏他心　　毁损佛正法
此是扇提罗　　死堕无间狱
为是因缘故　　须造观心论
说法得解脱　　听法众亦然
不知问观心　　如贫数他宝
说者问观心　　无说则无示
听者问观心　　无问亦无得
为是因缘故　　须造观心论
戒为制心马　　虽持五部律
不知问观心　　心马终不调
律住持佛法　　解外不解内
净名呵上首　　乃名真奉律
为是因缘故　　须造观心论
诵经得解脱　　非为世财利
若能问观心　　破一微尘中
出大千经卷　　受持读诵此
闻持无遗忘　　心开得解脱
为是因缘故　　须造观心论
观他修供养　　兴显安行人
密心为自利　　猗托以资身
坏他喜舍善　　驼驴以偿人
若能问观心　　即如驼骠也
为是因缘故　　须造观心论
诸道各有法　　了不自寻研
忽窥[门@俞]释教　　动经十数年
非但彼法拙　　亦有谋坏心
此是迦毗梨　　仙圣岂听然
为是因缘故　　须造观心论
富贵而无道　　多增长憍逸
若能问观心　　得真法富贵
虽高而不危　　虽满而不溢
不着世富贵　　心常在道法
为是因缘故　　须造观心论
贫贱多奸谄　　窥[门@俞]造众恶
现被王法治　　死堕三恶道
若能问观心　　即安贪养道
有道即真贵　　无为即富乐
为是因缘故　　… Read the rest

六妙门者。盖是内行之根本。三乘得道之要迳。故释迦初诣道树。跏趺坐草。内思安般。一数。二随。三止。四观五还。六净。因此万行开发。降魔成道。当知佛为物轨示迹若斯。三乘正士。岂不同游此路。所言六者。即是数法。约数明禅。故言六也。如佛或约一数辩禅。所谓一行三昧。或约二数。谓一止。二观。或约三数。谓三三昧。或约四数。所谓四禅。或约五数。谓五门禅。或约六数。谓六妙门。或约七数。谓七依定。或约八数。谓八背舍。或约九数。谓九次第定。或约十数。谓十禅支。如是等。乃至百千万亿阿僧祇不可说诸三昧门。悉是约数说诸禅也。虽数有多少。穷其法相。莫不悉相收摄。以众生机悟不同故。有增减之数分别利物。今言六者。即是约数法而标章也。妙者其意乃多。若论正意。即是灭谛涅槃。故灭四行中。言灭止妙离。涅槃非断非常。有而难契。无而易得。故言妙也。六法能通。故名为门。门虽有六。会妙不殊故经言泥洹真法宝。众生从种种门入。此则通释六妙门之大意也。六妙门大意有十

第一历别对诸禅六妙门　第二次第相生六妙门　第三随便宜六妙门　第四随对治六妙门　第五相摄六妙门　第六通别六妙门　第七旋转六妙门　第八观心六妙门　第九圆观六妙门　第十证相六妙门

释第一历别对诸禅定明六妙门。即为六意。一者依数为妙门。行者因数息故。即能出生四禅。四无量心。四无色定。若于最后非非想定。能觉知非是涅槃。是人必定得三乘道。何以故。此定阴界入和合故有。虚诳不实。虽无粗烦恼。而亦成就十种细烦恼。知已破折不住不着。心得解脱。即证三乘涅槃故。此义如须跋陀罗。佛教断非非想处惑。即便获得阿罗汉果。数为妙门。意在于此也。二者随为妙门者。行者因随息故。即能出生十六特胜。所谓一知息入。二知息出。三知息长短。四知息遍身。五除诸身行。六心爰喜。七心受乐。八受诸心行。九心作喜。十心作摄。十一心作解脱。十二观无常。十三观出散。十四观离欲。十五观灭。十六观弃舍。云何观弃舍。此观破非想处惑。所以者何。凡夫修非想时。观有常处如痈如疮。观无想处如痴也。第一妙定名曰非想。作是念已。即弃舍有想无想。名非有想非无想。故知非想即是两舍之义。今佛弟子观行破折。义如前说。是故深观弃舍。不着非想能得涅槃。随为妙门。意在此也。三者止为妙门者。行者因止心故。即便次第发五轮禅。一者地轮三昧。即未到地。二者水轮三昧。即是种种诸禅定善根发也。三者虚空轮三昧。即五方便人觉因缘无性如虚空。四者金沙轮三昧。即是见思解脱。无著正惠如金沙也。五者金刚轮三昧。即是第九无碍道。能断三界结使。永尽无余。证尽智无生智入涅槃。止为妙门。意在此也。四者观为妙门者。行者因修观故。即能出生九想。八念。十想。八背舍。八胜处。十一切处。九次第定。师子奋迅三昧。超越三昧。练禅。十四变化心。三明。六通。及八解脱。得灭受想。即入涅槃。观为妙门。意在此也。五者还为妙门者。行者若用惠行。善巧破折。反本还源。是时即便出生空无想无作。三十七品四谛。十二因缘。中道正观。因此得入涅槃。还为妙门。意在此也。六者净为妙门者。行者若能体识一切诸法本性清净。即便获得自性禅也。得此禅故。二乘之人。定证涅槃。若是菩萨。入铁轮位。具十信心。修行不止。即便出生九种大禅。所谓自性禅。一切禅。难禅。一切门禅。善人禅。一切行禅。除恼禅。此世他世乐禅。清净禅。菩萨依是禅故。得大菩提果。已得今得当得。净为妙门。意在此也

次释第二次第相生六妙门者。次第相生。入道之阶梯也。若于欲界中。巧行六法。第六净心成就。即发三乘无漏。况复具足诸禅三昧。此即与前有异。所以者何。如数有二种。一者修数。二者证数。修数者。行者调和气息。不涩不滑。安详徐数。从一至十。摄心在数。不令驰散。是名修数。证数者。觉心任运。从一至十。不加功力心住息缘。觉息虚微。心相渐细。患数为粗。意不欲数。尔时行者。应当放数修随。随亦有二。一者修随。二者证随。修随者。舍前数法。一心依随息之出入。摄心缘息。知息入出。心住息缘。无分散意。是名修随。证随者。心既微细。安静不乱。觉息长短遍身入出。心息任运相依。意虑恬然凝静。觉随为粗。心厌欲舍。如人疲极欲眠不乐众务。尔时行者。应当舍随修止。止亦有二。一者修止。二者证止。修止者。息诸缘虑。不念数随。凝寂其心。是名修止。证止者。觉身心泯然入定。不见内外相貌。定法持心。任运不动行者是时。即作是念。今此三昧。虽复无为寂静安隐快乐。而无惠方便。不能破坏生死。复作是念。今此定者。皆属因缘阴界入法和合而有。虚诳不实。我今不见不觉。应须照了。作是念已。即不着止。起观分别。观亦有二。一者修观。二者证观。修观者。于定心中。以惠分别。观于微细出入息相。如空中风。皮肉筋骨。三十六物。如芭蕉不实。心识无常。刹那不住。无有我人。身受心法。皆无自性。不得人法。定何所依。是名修观证观者。如是观时。觉息出入遍诸毛孔。心眼开明。彻见三十六物。及诸虫户。内外不净。刹那变易。心生悲喜。得四念处。破四颠倒。是名证观。观相既发。心缘观境。分别破折。觉念流动。非真实道。尔时应当舍观修还。还亦有二。一者修还二者证还。修还者。既知观从心生。若从折境。此即不会本源。应当反观观心。此观心者。从何而生。为从观心生。为从非观心生。若从观心生。即已有观。今实不尔。所以者何。数随止等三法中。未有即观故。若从不观心生。不观心为灭生。为不灭生。若不灭生。即二心并。若灭法生灭法已谢。不能生观。若言亦灭亦不灭生。乃至非灭非不灭生。皆不可得。当知观心本自不生。不生故不有。不有故即空。空故无观心。若无观心。岂有观境。境智双亡。还源之要也。是名修还相。证还相者。心惠开发。不加功力。任运自能破折。反本还源。是名证还。行者当知。若离境智。欲归无境智。不离境智缚。以随二边故。尔时当舍还门安心净道。净亦有二。一者修净。二者证净修净者。知色净故。不起妄想分别。受想行识。亦复如是。息妄想垢。是名修净。息分别垢是名修净。息取我垢。是名修净。举要言之。若能心如本净。是名修净。亦不得能修所修及净不净。是名修净。证净者。如是修时。豁然心惠相应。无碍方便。任运开发。三昧正受。心无依恃。证净有二。一者相似证。五方便相似无漏道惠发。二者真实证。苦法忍乃至第九无碍道等真无漏惠发也。三界垢尽。故名证净。复次观众生空故名为观。观实法空故名为还。观平等空故名为净。复次空三昧相应故名为观。无相三昧相应故名为还。无作三昧相应故名为净。复次一切外观名为观。一切内观名为还。一切非内非外观名为净。故先尼梵志言。非内观故。得是智惠。非外观故。得是智惠。非内外观故。得是智惠。亦不无观故。得是智惠也

次释第三随便宜六妙门。夫行者欲得深禅定智慧。乃至实相涅槃。初学安心。必须善巧。云何善巧。当于六妙门法。悉知悉觉。调伏其心。随心所便。可以常用。所以者何。若心不便修治即无益。是故初坐时。当识调心。学数次当学随。复当学心观还等。各各经数日。学已复更从数随。乃至还净。安心修习。复各经数日。如是数反。行者即应自知心所便宜。若心便数。当以数法安心。乃至净亦如是。随便而用不简次第如是安心时。若觉身安息调。心静开明。始终安固。当专用此法。必有深利。若有妨生心散闇塞。当更随便转用余门。安即为善。可以长轨。是则略明初学善巧安心六妙门。是知便宜用心大意。复次行者。心若安稳必有所证。云何为证。所谓得持身及粗住细住。欲界未到地初禅等种种诸禅定。得诸定已。若心住不进。当随定深浅。修六妙门开发。云何名浅定不进修六门令进。如行者初得持身法。及粗细住法。经于日月而不增进。尔时应当细心修数。数若不进。复当修随。随若不进。当细凝心修止。止若不进。当定中观阴入界法。观若不进。当还更反检心源。还若不进。当寂然体净。用此六法。若偏于一法。增进之时。当即善修之。既渐进入深禅定。便过数境。数相既谢。进发随禅。于此定中。若不境进。当善修随止观还净等五法。定进渐深。随境已度。若发止禅。禅若不进。当善修止及观还净等四法。止定进渐深。观心开发。虽有止法。知从缘生无有自性。止相已谢。若观禅不进。当更善巧修观及还净等三法。观禅既进。进已若谢。转入深定。惠解开发。唯觉自心所有法相。知观虚诳不实亦在妄情。如梦中所见。知已不受。还反照心源。还禅经久。又不进。当复更善反观心源。及体净当寂。还禅既进。进已若谢。便发净禅。此禅念相观已除。言语法皆灭。无量众罪除。清净心常一。是名净禅。净若不进。当善却垢心。体真寂虚。心如虚空。无所依倚。尔时净禅渐深寂。豁然明朗发真无漏。证三乘道。此则略说六妙门。随便宜而用增长诸禅功德智惠。乃至入涅槃也。复次行者。于其中间。若有内外障起。欲除却者。亦当于六门中。随取一法。一一试用却之。若得差者即为药也。治禅障及禅中魔事病患。功用六门悉得差也。上来所说。其意难见。行者若用此法门。当善思推取意。勿妄行也

次释第四对治六妙门。三乘行者。修道会真。悉是除障显理。无所造作。所以者何。二乘之人。四住惑除。名得圣果。更无别法。菩萨大士。破尘沙无明障尽故。菩提理显。亦不异修。此而惟之。若能巧用六门对治。破内外障。即是修道。即是得道更无别道。云何功用六门对治。行者应当知病识药。云何知病。所谓三障。一者报障。即是今世不善。粗动散乱障界入也。二者烦恼障。即三毒十使等诸烦恼也。三者业障。即是过去现在所起障道恶业。于未受报中间。能障圣道也。行者于坐禅中。此三障发。当善识其相。用此法门。对治除灭。云何坐中知报障起相。云何对治等。分别觉观心。散动攀缘诸境无暂停住。故名报障起。浮动明利。攀缘诸境。心散纵横。如猿猴得树。难可制录尔时行者应用数门。调心数息当知即真对治也。故佛言。觉观多者。教令数息。二者于坐禅中。或时其心亦昏亦散。昏即无记心。闇即睡眠。散即心浮越逸。尔时行者。当用随门。善调心随息。明照入出。心依息缘。无分散意。照息出入。治无记昏睡心。依于息治觉观攀缘三者于坐禅中。若觉身心急气粗心散流动尔时行者。当用止门。宽身放息。制心凝寂。止诸忆虑。此为治也。复次云何烦恼障起。云何对治。烦恼有三种。一者于坐禅中。贪欲烦恼障起。尔时行者。当用观心门中九想。初背舍。二胜处。诸不净门。为对治也。二者于坐禅中。嗔恚烦恼障起。尔时行者。当用观心门中慈悲喜舍等。为对治也。三者于坐禅中。愚痴邪见烦恼障起。尔时行者。当用还门。反照十二因缘三空道品破折心源还归本性。此为治也。复次云何对治障道业起业即三种。治法亦三。一者于坐禅中。忽然垢心昏闇。迷失境界。当知黑闇业障起尔时行者。当用净门中念方便净应身三十二相清净光明。为对治也。二者于坐禅中。忽然恶念。思惟贪欲。无恶不造。当亦是过去罪业所之作也。尔时行者。当用净门中念报佛一切种智圆净常乐功德。为对治也。三者于坐禅中。若有种种诸恶境界相现。乃至逼迫身心。当知悉是过去今世所造恶业障发也。尔时行者。当用净门中念法身本净不生不灭本性清净。为对治也。此则略说六门对治断除三障之相。广说不异。十五种障也。复次行者。于坐禅中。若发诸余禅深定智惠解脱。有种种障起。当于六门中。善巧用对治法也。粗细障法既除。真如实相自显。三明六通自发。十力四无所畏。一切诸佛菩萨功德行愿。自然现前不由造作。故经云。又见诸如来自然成佛道

次释第五相摄六妙门。夫六妙门相摄。近论则有二种。远寻则有多途。何等为二。一者六门自体相摄。二者巧修六门。出生胜进相摄。云何名自体相摄。行者修六门时。于一数息中。任运自摄随止观还净等五法。所以者何。如行者善调心数息之时。即体是数门。心依随息而数故。即摄随门。息诸攀缘。制心在数故。即摄心门。分别知心数法及息。了了分明故。即摄观门。若心动散。攀缘五欲。悉是虚诳。心不受着缘心还归数息故。即摄还门。摄数息时。无有五盖及诸粗烦恼垢身心寂然。即摄净门。当知于数息中。即有六门。随止观还净等。一一皆摄六门此则六六三十六妙门。上来虽复种种运用不同悉有今意。若不分别。行人不知。此则略说六妙门。自体相摄一中具六相也。复次云何名巧修六妙门出生胜进相摄相。行者于初。调心数息。从一至十。心不分散。是名数门。当数息时。静心善巧。既知息初入中间经游至处。乃至入已还出亦如是心悉觉知。依随不乱。亦成就数法。从一至十。是则数中成就随门。复次行者。当数息时。细心善巧。制心缘数法及息。不令细微觉观得起刹那异念分别不生。是则于数中。成就止门。复次行者。当数息时。成就息念巧惠方便。用静鉴之心。照息生灭。兼知身分刹那思想。阴入界法如云如影。空无自性。不得人法。是时于数息中。成就息念巧惠观门。复次行者。当数息时。非但成就观智。识前法虚假。亦复善巧觉了观照之心。无有自性虚诳不实。离知觉想。是则于数息中。成就还门。复次行者。当数息时。非但不得所观能观以惠方便。亦不得无能观所观。以本净法性如虚空。不可分别故。尔时行者。心同法性。寂然不动。是则于数息中。成就净门。以五门庄严数息。随止观还净。皆亦如是。今不别说。此则六六三十六。亦名三十六妙门。行者若能如是善巧修习六妙门者。当知必得种种诸深禅定智惠。入三乘涅槃也

次释第六通别六妙门。所以言通别六门者。凡夫外道二乘菩萨通观数息一法。而解惠不同。是故证涅槃殊别。随止观还净亦复如是所以者何。凡夫钝根行者。当数息时唯知从一至十。令心安定。欲望此入禅受诸快乐。是名于数息中而起魔业。以贪生死故。复次如诸利根外道见心猛盛见因缘故。当数息时非但调心数息。从一至十。欲求禅定。亦能分别现在有息无息。亦有亦无。非有非无。过去息如去不如去。亦如去亦不如去。非如去非不如去。未来息有边无边。亦有边亦无边。非有边非无边。现在息有常耶无常耶。亦常亦无常耶。非常非无常耶。及心亦尔。随心所见。计以为实。谓他所说。悉为忘语。是人不了息相。随妄见生分别。即是数息戏论。四边火烧。生烦恼处。长夜贪着邪见。造诸邪行。断灭善根。不曾无生。心行理外。故名外道。如是二人钝利虽殊。三界生死轮回无别。复次云何名为声闻数息相。行者欲速出三界。自求涅槃故。修数息以调其心尔时于数息中。不离四谛正观。云何于数息中。观四真谛。行者知息依身身依心。三事和合名阴界入。阴界入者即是苦也。若人贪着阴界入法。乃至随逐见心。分别阴界入法。即名为集。若能达息真性。即能知苦无生。不起四受。四行不生即钝使利使。诸烦恼结。寂然不起。故名为灭。知苦正惠。能通理无壅。故名为道。若能如是数息。通达四谛当知是人必定得声闻道。毕故不造新。复次云何于数息中。入缘觉道行者求自然惠。乐独善寂。深知诸法因缘。当数息时。即知数息之念即是有支。有缘取。取缘爱爱缘受。受缘触。触缘六入。六入缘名色。名色缘识。识缘行。行缘无明。复观此息念之有。名善有为业。有善因缘。必定能感未来世人天受。受因缘故。必有老死忧悲苦恼。三世因缘。生死无际。轮转不息。本无有生。亦无有死。不善思惟心行所造。若知无明体性本自不有。妄想因缘和合而生。无所有故。假名无明。无明尚尔。亦不可得。当知行等诸因缘法。皆无根本。既无行等因缘。岂有今之数息之实。尔时行者。深知数息属因缘空无自性。不受不着。不念不分别。心如虚空。寂然不动。豁然无漏心生成缘觉道。复次云何名为菩萨数息相。行者为求一切智佛智自然智无师智。如来知见力无所畏。愍念安乐无量众生故修数息。欲因此法门入一切种智。所以者何。如经中说阿那般那。三世诸佛入道之初门。是故新发心菩萨欲求佛道应先调心数息。当数息时。知息非息犹如幻化。是故息非是生死。亦非是涅槃。尔时于数息中。不得生死可断。不得涅槃可入。是故不住生死。既无二十五有系缚。不证涅槃。则不堕声闻辟支佛地。以平等大惠。即无取舍心。入息中道。名见佛性得无生忍。住大涅槃常乐我净。故经云。譬如大水能突荡一切。唯除杨柳。以其软故。生死大水。亦复如是。能漂没一切凡夫之人。唯除菩萨住于大乘大般涅槃。心柔软故。是名大乘行者。于数息中入菩萨位。此则略说数息妙门凡圣大小乘通别之相。数息虽通。须解殊别之相。当知数息虽同共修。随其果报差降。余随止观还净一一妙门。凡圣大小乘通别。亦复如是

次释第七旋转六妙门。上来所说六妙门。悉是共行。与凡夫二乘共故。今此旋转六妙门者。唯独菩萨所行。不与声闻缘觉共。况诸凡夫。所以者何。前第六通别妙门观中说。名从假入空观。得惠眼一切智。慧眼一切智。是二乘菩萨共法。今明从空出假旋转六妙门。即是法眼道种智。法眼道种智。不与声闻辟支佛共。云何菩萨。于数息道中。修从空出假观。起旋转出一切诸行功德相。所谓菩萨行者。当数息时。当发大誓愿怜愍众生虽知众生毕竟空。而欲成就众生净佛国土。尽未来际。作是愿已。即当了所数息不生不灭。其性空寂。即息是空。非息灭空。息性自空。息即是空。空即是息。离空无息。离息无空。一切诸法。亦复如是。息空故非真非假。非世间非出世间。求息不得息与非息。而亦成就息念其所成就息念。如梦如幻。如响如化虽无实事可得。而亦分别幻化所作事。菩萨了息。亦复如是。虽无息性可得。而亦成就息念。从一至十。了了分明。深心分别如幻息相。以有无性如幻息故。即有无性世间出世间法。所以者何。无明颠倒。不知息性空故。妄计有息。即生人法执着爱见诸行。故名世间。因有息故。即有阴界入等世间苦乐之果。当知息虽空。亦能成办一切世间善恶因果。二十五有诸生死事。复次息相空中虽无出世间相。而非不因息分别出世间法。所以者何。不知息相空故。即无明不了。造世间业。知息空无所有故。即无无明妄执一切诸结烦恼。无所从生。是名出世间因。因灭故。得离后世世间二十五有等果。名出世间果。能出世间颠倒因果法故。是名出世间法。于出世间真正法中。亦有因果。因者知息空。正智惠为出世间因。妄计息中人。我无明颠倒。及苦果灭故。名为出世间果。故知菩萨观息非息。虽不得世间出世间。亦能分别世间及出世间。复次菩萨。观息性空时不得四谛。而亦通达四谛。所以者何。如上所说世间果者。即是苦谛。世间因者。即是集谛。出世间果者。即是灭谛。出世间因者。即是道谛故观于息想。不见四谛。而能了了分别四谛。为声闻众生。广演分别。复次菩萨。了息空中。不见十二因缘。而亦通达十二因缘。所以者何。过去息性空无所有。妄见有息。而生种种颠倒分别。起诸烦恼。故名无明。无明因缘。则有行识名色六入触受爱取有生老死忧悲苦恼等。轮转不息。皆由不了息如虚空无所有故。若知息空寂。即破无明。无明灭故。则十二因缘皆灭。菩萨如是了息非息。虽不得十二因缘。亦能了了。通达十二因缘。为求缘觉乘人。广演分别。复次菩萨了息无性。尔时尚不见有息。何况于息道中。见有六蔽及六度法。虽于息性中不见蔽及六度法。而亦了了通达六蔽六度。所以者何。行者当数息时。即自了知。若于非息之中而见息者。是必定成就悭贪蔽法。悭有四种。一者悭惜财物。见息中有我。为我生悭故。二者悭身。于息中起身见故。三者悭命。于息中不了计有命故。四者恼法于息中不了。即起见执法心生故行者为破坏如是悭蔽恶法故。修四种檀波罗密。一者知息空非我。离息亦无我。既不得我。聚诸财物。何所资给。尔时悭财之心。即便之心。即便自息。舍诸珍宝。如弃涕唾当知了达息性。即是财施檀波罗蜜。复次菩萨。知无身性。息等诸法。不名为身。离息等法。亦无别身。尔时知身非身。即破悭身之执。既不悭于身。即能以身为奴仆给使。如法施与前人。当知了知息非息。即能具足成就舍身檀波罗蜜。复次行者。若能了息性空。不见即息是命离息有命。既不得命。破性命心。尔时即能舍命。给施众生。心无惊畏。当知了达息空。即能具足舍命檀波罗蜜。复次行者。若达息空。即不见阴入界等诸法。亦不见世间出世间种种法相。为破众生种种横计。迷执诸法轮回六趣。故有所说。而实无说无示。以听者无闻无得故。是时虽行法施。不执法施。无恩于彼。而利一切。譬如大地虚空日月利益世间。而无心于物不求恩报菩萨达息性空。行平等法施檀波罗蜜。利益众生。亦复如是。当知菩萨知息性空。不得悭度而能了了分别悭度。以不可得故。知息性空。具足尸罗羼提毗梨耶禅那般若波罗蜜。亦复如是。是中应一一广旋转诸波罗蜜相。为求佛道善男子善女人。开示分别。是即略说于数息门中。修旋转陀罗尼菩萨所行无碍方便。菩萨若入是门。直说数息调心。穷劫不尽。况复于随止观还净等。种种诸禅。智惠神通。四辩力无所畏。诸地行愿。一切种智。无尽一切功德。旋转分别而可尽乎

次释第八观心六妙门。观心六妙门者。此为大根性行人善识法恶。不由次第悬照诸法之源。何等为诸法之源。所谓众生心也。一切万法由心而起。若能反观心性不可得心源。即知万法皆无根本。约此观心说六妙门。非如前也。所以者何。如行者初学观心时。知一切世间出世间诸数量法。皆悉从心出。离心之外更无一法。是则数一切法。皆悉约心故数。当知心者。即是数门。复次行者。当观心时。知一切数量之法。悉随心王。若无心王。即无心数。心王动故。心数亦动。譬如百官臣民悉皆随顺大王。一切诸数量法依随心王。亦复如是。如是观时。即知心是随门。复次行者。当观心时。知心性常寂即诸法亦寂寂故不念。不念故即不动。不动故名止也。当知心者即是止门。复次行者。当观心时。觉了心性犹如虚空。无名无相一切语言道断。开无明藏。见真实性。于一切诸法得无著惠。当知心者即是观门。复次行者。当观心时。既不得所观之心。亦不得能观之智。尔时心如虚空无所依倚。以无著妙惠。虽不见诸法。而还通达一切诸法。分别显示。入诸法界无所缺减普现色身。垂形九道。入变通藏。集诸善根。回向菩提。庄严佛道。当知心者即是还门。复次行者。当观心时。虽不得心及诸法。而能了了分别一切诸法。虽分别一切法。不着一切法。成就一切法。不染一切法以自性清净。从本以来。不为无明惑倒之所染故。故经云。心不染烦恼。烦恼不染心。行者通达自性清净心故。入于垢法。不为垢法所染。故名为净。当知心者即是净门。如是六门。不由次第。直观心性即便具足也

次释第九圆观六妙门。夫圆观者。岂得如上所说。但观心源。具足六妙门。观余诸法不得尔乎。今行者观一心。见一切心及一切法。观一法见一切法及一切心。观菩提。见一切烦恼生死。观烦恼生死。见一切菩提涅槃。观一佛见一切众生及诸佛。观一众生。见一切佛及一切众生。一切皆如影现。非内非外。不一不异。十方不可思议。本性自尔无能作者。非但于一心中。分别一切十方法界凡圣色心诸法数量。亦能于一微尘中。通达一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门。是即略说圆观数门。随止观还净等。一一皆亦如是。是数微妙不可思议非口所宣。非心所测。尚非诸小菩萨及一乘境界。况诸凡夫。若有利根大士闻如是无法。能信解受持。正念思惟。专精修习。当知。是人行佛行处。住佛住处。入如来室。着如来衣。坐如来座。即于此身。必定当得六根清净。开佛知见。普现色身。成等正觉。故华严经云。初发心时便成正觉。了达诸法真实之性。所有惠身不由他悟

次释第十证相六妙门。前九种六妙门。皆修因之相。义兼证果。说不具足。今当更分别六妙门证相。六门有四种一者次第证。二者互证。三者旋转证。四者圆顿证。云何次第证。如上第一历别对诸禅门。及次第相生六妙门中已略说。次第证相细寻自知。今不别说第二互证。此约第三随便宜。第四对治。第五相摄。第六通观。四种妙门中论证相。所以者何。此四种妙门修行方便。无定次第。故证亦复回互不定。如行者当数息时。发十六触等诸闇证隐没无记有垢等法。此禅即是数息证相之体。而今不定。或有行者。于数息中。见身毛孔虚疏。彻见三十六物。当知于数息中。证于随门。复有行者。于数息中。证空静定。以觉身心。寂然无所缘念。入此定时。虽复浅深有殊而皆是空寂之相。当知于数息中证止门禅定也。复次行者。当数息时。内外死尸。不净膖胀烂坏。及白骨光明等。定心安隐。当知于数息中。证观门禅也。复次行者。当数息时。发空无相智慧三十七品四谛十二因缘等巧惠方便。思觉心起。破折诸法。反本还源。当知于数息中。证还门禅也。复次行者。或于数息之时。身心寂然。不得诸法。妄垢不生。分别不起。心想寂然。明识法相。无所依倚当知于数息中证净门禅也。此则略说于数息中。互发六门禅相。前后不定。未必悉如今说。余随止观还净。一一互证诸禅相亦如是。所以有此互证诸禅者。意有二种一者修诸禅时互修故。发亦随互。意如前四种修六妙门相。二者宿世业缘善根发。是故互发不定。义如坐禅内方便验善恶根性中广说。第三云何名证旋转六妙门相。此的依第七旋转修故发。所谓证相者。即有二种。一者证旋转解。二者证旋转行。云何名为证旋转解发相。行者于数息中。巧惠旋转修习故。尔时或证深禅定。或说浅定。于此等定中。豁然心惠开发。旋转觉识。解真无碍。不由心念。任运旋转。觉识法门。旋转有二种。一者总相旋转解。二者别相。总相复有二种。一者解真总相。二者解俗总相。别相复有二种。一者解真别相。二者解俗别相。于一总相法中。旋转解一切法。别相亦尔。云何名为证旋转行相。行者如所解。心不违言。心口相应。法门现前。心行坚固。任运增长。不由念力。诸善功德自生。诸恶自息。总相别相皆如上说。但有相应之异。入诸法门境界显现之殊故。今则略出证旋转行。如一数门。具二种证旋转故余随止观还净亦如是。略说不具足者。自善思惟。取意广对诸法门也。证旋转六妙门者。即是得旋陀罗尼门也。是名无碍辩才巧惠方便遮诸恶令不得起。持诸功德令不漏失。任是法门。必定不久入菩萨位。成就阿耨多罗三藐三菩提也。第四云何名为圆证六妙门。行者因第八观心。第九圆观。二种六妙门为方便。是观成时。即便发圆证也。证有二种。一者解证无碍巧惠不由心念。自然圆证识法界故名解证。二者会证妙惠朗然开发。明照法界通达无碍也。证相有二种。一者相似证相。如法华经中明六根清净相。二者真实证相。如华严经中明初发心圆满功德智慧相也。云何名相似圆证。为六妙门。如法华经说眼根清净中。能一时数十方凡圣色心等法数量。故名数门。一切色法。随顺于眼根。眼不违色法。共相随顺。故名随门。如是见时。眼根识寂然不动。故名止门。不以二相见诸佛国。通达无碍。善巧分别。照了法性故名观门。还于眼根境界中。通达耳鼻舌身意等诸根境界。悉明了无碍。不一不异相故。故名还门。复次见己眼根境界。还于十方凡圣眼界中现故。亦名为还门虽了了通达见如是事。而不起妄想分利。知本性常净无可染法。不住不着。不起法爱。故名净门。此则略说于眼根清净中。证相似六妙门相。余五根亦如是。广说如法华经明也。云何名真实圆证六妙门。有二种。一者别对。二通对。别对者。十住为数门。十行为随门。十回向为止门。十地所观门。等觉为还门。妙觉为净门。二通对者。有三种证。一者初证二者中证。三者究竟证。初证者。有菩萨入阿字门。亦名初发心住。得真无生法忍惠。尔时能于一念心中。数不可说微尘世界诸佛菩萨声闻缘觉诸心行。及数无量法门。故名数门。能一念心中。随顺法界所有事业。故名随门。能一念心中入百千三昧及一切三昧。虚妄及习俱止息。故名为止门。能一念心中。觉了一切法相。具足种种观智惠。故名观门。能一念心中。通达诸法了了分明。神通转变调伏众生。反本还源。故名还门。能一念心中。成就如上所说事。而心无染着。不为诸法之所染污故。亦能净佛国土。令众生入三乘净道。故名净门。初心菩萨入是法门。如经所说。亦名为佛也。已得般若正惠。闻如来藏。显真法身。具首楞严。明见佛性。住大涅槃。入法华三昧不思议一实。境界也。广说如华严经中所明。是为初地证不可思议真实六妙门也。中证者。余九住。十行。十回向。十地。等觉地。皆名中证不可思议真实六妙门也。云何名究竟圆证六妙门。后心菩萨入茶字门。得一念相应惠。妙觉现前。穷照法界。于六种法门究竟通达。功用普备无所缺减。即是究竟圆满六妙门也。分别数随止观还净诸法门证相意不异前。但有圆极之殊。故璎珞经云。三贤十圣忍中行。唯佛一人能尽源。法华经言。唯佛与佛。乃能究尽诸法实相。此约修行教道。作如是说。以理而为论。法界圆通。诸佛菩萨所证法门。始终不二。故大品经言。初阿后茶其意无别。涅槃经言。发心毕竟二不别。如是二心先心难。华严经言。从初地悉具一切诸地功德。法华经言。如是本末究竟等… Read the rest

一凝心禅。二制心禅。三体真禅。四方便随缘禅。五息二边分别禅。凡住心一境名曰凝心。且如行者念佛之时谛观如来玉毫金相。凝然寂静了亮洞彻。名凝心禅。次前虽凝心。所习惯驰散令制之。令还谛缘金相。名制心禅。复次前虽制心得住定境。既非理观。皆属事修。今体本空。谁制无佛无念。名体真禅。复次前虽谓体真。犹滞空寂。无量名相昧然不知。今以无所得而为方便。从空入假万相洞明。不为空尘之所惑乱。名方便禅。复次体真及以方便各据空有。不离二边。令谛观静乱本无相貌。名言路断。思想亦绝。名息二边禅。从浅至深。如是分别。原夫圆观亦无浅深。而浅深宛然。叙开念佛五门。第一称名往生念佛三昧门。第二观相灭罪念佛三昧门。第三诸境唯心念佛三昧门。第四心境俱离念佛三昧门。第五性起圆通念佛三昧门。诸佛大慈悲常教敕说法诸菩萨等。以种种方便。令众生易解。又自以种种方便。开示般若波罗蜜。以何义故说是般若波罗蜜。佛言。欲令诸菩萨等增长念佛三昧故。以何因缘令念诸佛。佛言。若念佛者当知是人即与文殊师利等无有异。以何故。此三昧者诸佛世尊之所游戏。首楞严等诸大三昧始出生处。是知将入诸佛法。方便诚多。若以一言而具众门。无过念佛。所以者何。一切贤圣皆从念佛而生。一切智慧皆从念佛而有。假如十信菩萨及三贤菩萨。皆不离念佛念法念僧。乃至不离念一切种智。初地菩萨乃至八九十地菩萨亦不离念佛念法念僧。乃至不离念一切种智。但以念知差别。随义立名。众生迷名。妄生异解。漂坠魔界。遂轻念佛之名。仍谓已修别为胜业。为愍此故。今略言之。若论修因之人。不离三贤十圣。若论证果之者。即是诸佛如来。修因之人系心常思念十方一切佛。证果之者又特启此。以为微妙清净第一禅。是知易入而证深。无过念佛。嗟呼末学之流。轻其易入。失其证深。为见所缚良可悲矣。又诸佛以众生乐称诸佛名生彼国者。则示以称名往生门。众生有乐睹诸佛身惧障不见者。则示以观相灭罪门。众生有迷心执境者。则示以诸境唯心门。众生有计实有者。则示以心境俱离门。众生乐深寂定趣无生灭者。则示以性起圆通门。大哉世尊善拔我等。开示一道。直至菩提。甚深法门所谓念佛。唯有大智度者。生而知之者。深修定慧者。善经论者。请捡此门。与了义大乘等经。有收义不尽处请试言之。是知称一佛名。智深则深。一言而具众门。信有微矣。既叙五门来意竟。更叙入方便次第。假如行人。口称南无阿弥陀佛时。心必愿生彼国土。即是称名往生门。行者想像佛身。专注不已。遂得见佛。光明赫奕照触行者。尔时所有罪障皆悉消灭。即是观相灭罪门。又观此佛。从自心起无别境界。即是诸境唯心门。又观此心。亦无自相可得。即是心境俱离门。行者尔时趣深寂定。放舍一切心意意识。将入涅槃。缘十方佛加被护念。兴起智门。行者尔时于一念顷。净佛国土。成就众生。如何前四门所有功德百千万分不及其一。何以故。无功用位。能以一身为无量身。任运修习故。佛观护故。诸佛法源尽穷底故。普贤愿因悉圆满故。本愿力故。法如是故。即是性起圆通门。已上五门竟

问。云何为一行三昧。答。大宝积经第一百一十六云。文殊师利白佛言。世尊当云何修行能速得阿耨菩提。佛言。一行三昧。善男子善女人修是三昧者。速得阿耨多罗三藐三菩提。文殊师利言。云何名一行三昧。佛言。法界一相。系缘法界。是名一行三昧。若善男子善女人欲入一行三昧。当先闻般若波罗蜜如说修行。然后能入一行三昧。如法界缘。不退不坏不思议无碍无相。善男子善女人欲入一行三昧。应处空闲。舍诸乱意。不取相貌。系心一佛。专称佛名字。随佛方所。端身正向。能于一佛念念相续。即是念中能见三世诸佛。何以故。念一佛功德无量无边。亦与无量诸佛功德无量辩才。如是入一行三昧者。尽知恒沙诸佛法界无差别相。此文良证

问曰。人多画像而以观礼有何圣教。答。大宝积经第八十九云。尔时大精进菩萨持画佛[叠*毛]像。入于深山寂静无人禽兽之间。开现画像。取草为座。在画像前。结跏趺坐。正身正念。观于如来。谛观察已。作如是念。如来是希有微妙。画像尚尔。端坐微妙。况复如来正遍知身。复作是念。云何观佛。尔时林神知彼菩萨心之所念。白菩萨言。善男子。汝念云何观佛。答言。若欲观佛。当观画像。观此画像。不异如来。是名观佛。如是观佛。如是观者。是为善观。时大精进作如是念。我今云何观此画像与如来等。复作是念。如是画像者。非觉非知。一切诸法亦复如是。但有名字。如是名字自性空寂。本无所有。如来之身其相如是。画像非证非果。非证者非得者。非住者非去来。非生非灭。非净非色。非贪嗔痴。画像非阴界入。非初中后。一切诸法亦复如是。如来身相亦复如是。如此画像非觉非知非作。一切诸佛亦复如是。观如来身相亦复如是。乃至六根亦复如是。菩萨如是观如来身。结跏趺坐。于三七日中。成就五通。供养诸佛。诸天散华以为供养。为佛所赞。会中二万人住阿耨多罗三藐三菩提。无量阿僧祇人住二乘功德。大精进者释迦牟尼佛是也。此文明矣。约四教者。夫心不独生。必诧缘起。行者念佛之时。意想为因。如来毫光为缘。亦名法尘。以对意根故。所起之念即是所生法。观此根尘能所。三相迁动。新新生灭。念念不住。分折方空。无佛无念。藏教小乘也。即观念佛心。起能生所生。无不即空。妄谓心起。心实不起。起无自性。体之即空。所观佛相如镜中像虚空华。无佛无念。通教大乘也。即观念佛心。起即假名之法。浅深洞鉴无量名相。如观掌中。了知此心。有如来藏。历劫断惑。方证真常。离边显中。无佛无念。别教大乘也。即观念佛心。起即空假即中。若根若尘。并是法界起。一念亦尔。尘刹诸佛一念照明。六道众生刹那普应。初即是后。今始觉知。如大福人执石成宝。必无舍念别求离念。即边而中。无佛无念。圆教大乘也。璎珞经明顿悟如来。此之谓也。… Read the rest

师言安般守意。当知色心相因而息。犹然火缘薪以烟。睹烟清浊则览燥湿之形。察息耎粗用镜真邪之候。守之者庶使望云造浦候岸。制篙识其机道船获济矣。师言身安意正其若油净灯明。是故既欲守意先在安身。安身者。安处身风无令风事违诤。何谓风事。身中有行风横起风诸节风百脉风筋风力风骨间风腰风脊风上风下风。如此诸风位各有分不可相乱。乱则贼。大则颠狂废绝。小则虚实相陵虚则痒实则痛。痛痒在身何暇系念。颠狂之流故自亡言。凡事动静施为。当先作是想想现在前然后即事也。不尔者粗细相忤新陈交逆。如礼禁奸其何可得止。今略举其一余悉类之。假令将就坐时先作是想。我当于彼处坐彼处去此。应若干步随下足时。稍申其气渐放身体。住风稍来行风渐去。其余威仪亦复如是。如是想者是名安身也。

师说偈曰

进止有次第　　粗细不相违
譬如善调马　　欲去如欲住
常能谨慎此　　安身心入禅

师言。行立坐卧常应系念。但卧多则沈惛。立多则疲极。行多则纷动难可一心。坐无此过所以多用。行者当住闲静之处结跏趺坐。女则半跏趺平身正直。纵任身体散诞四胑。布置骨解当令关节相应。不倚不曲解衣缓带。辄有不安微动取便要令调适也。安详以左手置右手上。令左手小指头拄右手大指本。下两手大指头。才相诣放颊车。小小开齿微微启举舌。四五过长吐气。次渐平视徐徐细闭目。勿令眼脸大急。当使眼中眬眬然。师说偈诫之

入住出三时　　如劫成住坏
欲速者不达　　达者知节量

师言。息有四种应当拣择。一风二气三喘四息有声曰风。结滞曰气。出入不尽曰喘。不声不滞出入俱尽曰息。绵绵若存。守喘则劳。守气则结。守风则散乱。守息则定。温师一家系念在己脐中央如豆瓣处。解衣谛观取其相。然后闭目合口开齿举舌向齶。令息调均一心谛观。若有外念摄之令还。若念不见复解衣看之。熟取其相还复如前。问何故念脐。答其息出从脐出入至脐灭。脐是息之出灭所由。为知无常故所以念脐。又脐是肠胃根源。从源寻路自然见不净。若见不净便止贪欲。于念处为身为念处。于六妙门为止处。又识神托生之始。与精血合根在于脐。是以人生时唯脐连持。若行者见脐分明自然生厌离免于系也。经言随所至处系心谛观察。谓息入出根于脐也。问系念时或痛如针刺。或急如绳牵。或痒如虫啖。或冷如水洗。或热如火炙。如是诸触或光神竟寂尔者电光定也。于此时中有无量相似。行者尔时一切勿着。但努力一心而已自然得度。若不精进即退堕也。问何故数息时忽然忘数但知息。答心稍稍细应于一心是以失数。向者息是一数是一境与二俱所以粗。问何故复不知息但知境。答行者粗观已除息渐微所以不见。有人言。毛孔尽开处皆出故所以无耳。师言息微故不见。此言毛孔散出者。既许出那得鼻门独不出也。言微而不见者据系念为语。毛孔散出者据通畅为语。有人云。息系不行心眼乍明倏如电光。疑是电光定。习者言。若但不见息者是息微故。忽然目明者人多语此是默然。心自此之前亦有小小便身之触人多以为禅喜乐。师言此是十善相应心非上界也。度此一节入禅境也。履冰临渊尔乃得过耳。师言触者自知不须言之。诸师咸以此验人虚实。言知者恐妄想之流翻为害耳。师言若忽复见息还。从数起一以如前。若坐久一人须出时息现。尔时即随随经十息许。复数数经十息许。乃微动手脚次动如按摩法。次开目从细至粗乃可起耳。于此时中由恒数息仿佛知之而已。但不复专精也。师教诫时恒说出入有次第偈也。坐禅人问种种病师诫言。但系心在境不令他缘病自差耳。用之者远至三日无有不差。问心乱横见。答摄念可愈。问四大增损那得复差。答心之动转由扇之有风。住止理数然。师教诫常言实心系实境。实缘次第生实。实迭相注自然入实理。问但得禅定便得入理为有地位耶。答利根者心定便入亦无的位。钝根者备经九次第定定尽方会。问外道修禅定至非想那不会理。答外道修定皆滞我心。心为障故不会理也。夫痛者是乱风起由与外争故也。云何与外争。谓心去时以表牵也。如教婴儿行但任之而已。不得牵挽。欲速达者可不慎乎。急者是绞风起。由行者专太过报。风势分不尽故也。若过若不及为失一矣。痒者由行者息生时谓为灭。息灭时谓为生。意与息相违故也。故云不谛不明贼从内生冷者由行者不以味所念处水大增也。热者由行者常有希望火大增故也。师言夫欲修行者。要须有分无分者不能办事也。何谓为分。所谓四心。一者坚信谓深信师。二者受用谓师法也。三者精勤常自勉励。四者方便谓细回转。云身中脉如百川归海。心如拘物头。四片相合一片各有十纪脉。共绞络故心端有四十脉也。其下一脉直往趣脐。号曰优陀那风。优陀那者中也。故号此脉为中脉也。初坐之中其外种种变形。或作父母师僧国王美女形像师子虎狼。如是谓魔鬼。行者当假想心。作金刚刀拟之即去。夫病有多种。一身作病。二鬼作病。三魔作病。四不调息成病。五业障病。今须识知第一身自作病者。坐时或倚壁或衣襟。大众未出而卧。此心懈怠魔得其便。入身成病使人身体背脊骨欲疼痛。名为注病难治。行者慎之。治法者用息从头流气。向背脊历骨节边注下。须好用心方差耳。第二鬼作病者。有人坐时其心念种种事。或望有所知。或欲知人吉凶。有兜醯罗鬼来入其身。种种变现或见吉凶事知他身。或知一家一村一聚落一州一郡。及一国土中吉凶善恶等。或如似圣人此非圣也。并是前鬼所作莫取之也。若不治之者久久亦能杀人。第三魔作病者。有人坐时心念利养。魔即现其种种衣服饮食七珍杂物供养之具应识之。若觉急须治之。若不治入心成病者难治。第四病者有人坐不解调息成病。令人身体枯闭而羸瘦。此人无罪易治。治法用遍息正用心息之息名为遍满息。用之法以心住息。从头溜气遍满四胑。此是不解用息。使筋脉焦枯身无润泽。令以此二息从上流下。令息遍身故名遍息满息。息遍满故身即平复可用止息。云何名止息。平心直住不动是名为止息。第五业障病者。举身肿满颜色虚肥而黄。此人障重难治应须忏悔。治法用焦息[火*朝]息。云何名焦[火*朝]。二息亦非外别捉[火*朝]等物来着身中。还用心息想作焦[火*朝]。二息从头至足及溜气四胑。通遍令使肿满得消。还用心息平心直住。息得平复唯须忏悔。复有四胑痿弱无力。两臂两足欲落。或一臂欲落者。治法用遍息流气使满四胑良久自差。若口向左边洼即注息往左。若右边洼注息往右边。若向左角右角如上法。若有宿痤冷热等病。用息向下流使病灭。身中细碎众病皆用息治之。若冷病即用热息流之。若热病即用冷息流之。对治作法各用此二息治之。复须行时用息。若足轻头重此是心高妄想。可息妄想心。可息高心。可向下看心。若足重头轻悲者向心。若行时复次须用心不高不下。使息调和用息使身心俱遍。即入通明观可观心性三昧身相三昧。心相为其本。经言识心达本源无虚假故。治痢法安心脐下。患冷痢则作暖息。患热则作冷息取差为止。治嗽法取嗽欲发时。三过吐气然后安心中观。嗽欲发时便吐气令出。还如先安心自差。治肿法作息肿断令息撮聚欲遍。当肿上以心住定穿作一孔。令息从中出入即差治耳。满法安心置孔外细细引。自牵气令出须臾自差治。人坐忽然喉中如似有物长一二寸。不肯出者安心物上须心住定。然后分心四向意地语云。内外皆空病从何生。亦须解空性遣之自去。治坐中忽得短气可先嘘气。从鼻却入令气满身竟令出。然后安心置掌文中不久自去。一息治身中种种病法。取气从鼻却入令气满身竟。然后细细闭口随气自内置此息去。引心从骨中直下出不净门外住。眠时引息内脚心。行住坐卧恒用此心。自四处有杂病时须此息息通。然后随病处所引气息。从病处出入空无有阂者即差。治冷病用暖息。治热病用冷息。治骨髓病用刀息。破脚十指头并作息破脚趺上骨令出即差。治人身分肿刀息破脚十指奇中令出通。身肿满安息脚心下。身重作轻息身轻重息。初坐之中数息长短。外神来鼻其心直上至顶蒸热。却之法合口缩气向上至顶。还向下牵气则止。其若不治通目两目俱闇此是何患。若为鬼神。鬼神名字跋违多。舒手盖目盲。即诵咒曰

人之波昼比尼若波昼忧薮波昼

诵至三遍。眼即开明还如本初坐。得细住心为外人触。气上塞胸腹胀不得安坐者。此是身中六神俱奔在胸。以是令患治之法。先解衣带出气使长入气使短十息。然后诵前咒命阿那般那乃至十得差。初坐成得细住心为人来触。气上冲肺成病者。即令肺胀过百日。即吐逆不得饮食。此是外有恶神来入人身名跋多神。赤色六眼八孔或大或小。复有三小神名曰呼搜醯。或变形作小儿。或作蟒身。其形赤黑色。兜罗醯神。其形或大或小三遍。初坐中或得身体骨节腰背疼痛。自呼辟注。此是何患。此名六根通身游戏。不久患举身顶直三过舒身命阿那般那即差。初坐之中六神沈曀。为外人来触六神横出身外。毛孔中各有一神。皆来奔入喜有起。身体青肿妨不得坐。治法先合口缩气向上。二遍身中还牵气向下。然后诵前咒命阿那般那。复列恶鬼神名字。呼搜醯跋违多即差。又言名出息为安。安般之人唯数出息。初坐中或有掉动者非久患。治法先命阿那般那。云何乱语休即止。初坐中或有身中火起不是患也。治法外边闇赍火入莫使知闻。盆合头此人令坐傍人唱言。此是大火起开眼不见满三遍即止。初坐中或有身中水出者非患。治法盆盛水莫使闻知。口含水洒面开眼不见满三遍即止。初坐中重触得心为人来惊心中迫迮。即时摸扪。下病大小行不通。此是身中六神俱下出故生患。治法缩气向下还牵向上。说咒命阿那波那以差为限欲上厕用心法。大小便出时可作一切病出。想又行者心少开悟于其深义。如有渐解其心欢喜。思量过分复得忍劳患。行者当以智筹量。可不应止则止应观则观。止观顺宜便可得久。思劳之状众多。亦得头痛气满皆用息治之。治头痛法鼻中入气口中微引气出。意想念头中痛气微从口出。若心细微缓调顺时。三度引气出当自欠呿。如是引气欠呿不过至十头痛则差。治腹中气满法。鼻中入气口微引气出。意念腹中闷气。使从口中出患时当嗌气。若腹中结极满患时。当仰眠申手脚以手轻腹皮上。须按摩之十回五回。当有嗌气。还复起坐引气如前治法。若心调顺细乃至十年二十年。结气满患但一日一夜心息调顺气息调和。不缓不急不粗不细。调和得所患皆差也。若以息粗细缓急。调和不得所者终不能差也。若出息有声名粗急。出息如欲不续名细缓。细缓者善。又以腹中气满闷时。长引气出更增其患。出息使不长不短调顺和适。得所患必差也。以调和气息治患法。治一切肠中气。又坐禅和适得所者患者悉差。又坐禅入得好细心定不得怀忧恚恼。必成气患数入息时。数入息亦成气病缘。五脏中作境界修定亦成病。乃至诵经连文接句或出气不时摄入。入气不时出尽成病。皆以前法治之。又治头痛时不得治腹满。治腹满时不得治头痛。一时治两患则更增其患。若头中气极治其患时。鼻中入气而大开口微引气出之。又勤坐之人多喜有气。若有气患常用口中出气治之久久。人齿冷心得调细时。鼻中入气还以鼻中微引气出治之。其若心得调细一切气患。尽用鼻出入息治之。若又用数息法缘所患随息。亦善入时不缘但缘出息也。若修观过分故心则浮乱。怡空过分故心则沈。钝行者常善观察思惟治此患也。又坐禅人若调心在身中五脏中来缘境界或谓五脏中定心来缘境界勤坐之人不久成病。能令行人五脏界生气脉与境界相连。使人得急挛病。治法意想观身中上下使空。如木筒相乃至临坐。及地皆令使空作意想。身中气息尽使向下入地而去。若心调顺不久即差。患若差竟教使观脚腂子上境界也。又须教患者汝得此患由心错谬。谓言在身中。心法不在身外不在身内。随所缘而生汝当解之。又复坐人心念境界时。意谓作眼见相。又复坐人得住时。有光明照境界上。不知是心光明意光明。从明中出住在境界上。是人不久患眼睛疼痛。令人眼闇痛。治法即以心缘眼。心见眼合而作是念。见观之法眼应开视。今见眼合知非眼见。复次缘眼时见境界上明。向上缘眼是心心从明中出。而是心法不在内不在外不在中间。眼是心法故随心所缘处生。亦复不在内外两中间。作是观时错谬假心。患皆除断眼患即除。又坐时不得令衣带急。使人得气满患。又复坐人得上地定。不得就坐中起善恶觉观。令人头痛患皆须慎之。是等诸患如上法治之。又复坐人见境界上有尘起。凝如似纺车转者。是人有风患不得修学上地禅定。令人发狂。但得学身念处。观行法方便治风患。差乃可得学上地定耳。若入浅定而为外声触。或有事触身时。即觉出定不能成患。若心嫌恨嗔恚恼则成气满患。若入深定有大声触。声虽在外而在身中。声或在境界上声。是人欲出定不能得出。心在身中怖怕精神荒迷后乃得出。即令人得腹胀患。或暴下血有事触身得患。亦如是。治法亦用调息如前法也。若起嗔恚愤怒则不可治。或时杀人初坐时。若大小便不通蹴气向上还牵向下。咒阿那般那即差。初坐时有好种种事起人来触恼。或谤佛法胡汉语令人不解。此是恶鬼入身名兜醯罗。诵前咒即差。兜醯罗神其身黄。乍大乍小。命入息阿那出息般那治身卒痛法。问安般人何故举身卒痛。一师言。由食太饱未消而便摄念气粗念细故使然也。治法二三日省食。节息令长谛缘出息相。二三日坐便愈。一师言。由摄念太急则气结故病。治法想身状甑上饭气。然后想有风从脐中起出至面门。面门者口也。转转猛大吹身气令散。散后身痛即愈。数日须食肥腻食慎勿见风。又治法于未食时。密室中慎勿闻声。宽放四肢于面门调和气息五过。二三日坐即差。又云由初坐时行风犹盛。不作方便即急捉体如住风。体住风与行风争力故也。治法须行动从缓渐急至五里许。还复从急至缓即坐。长嘘息四五过。宽放四肢泄然复放意经食顷。复引息二三过勿令耳闻声。复放意如前经一食顷。然后摄念至一坐即愈耳。… Read the rest

经行的解释：经行

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引言

创巴仁波切

下面一系列的演讲，是于一九七零年秋及一九七一年春在美国科罗拉多州博德（Boulder）市发表的。当时我们正在筹组博德市的禅修中心噶玛藏（Karma Dzong）。我的学生虽大多热望修道，但对修道一事也满怀惶惑、误解和期盼。因此，我觉得有必要向我的学生概括说明“道”是什么，以及提出一些警告，教他们预防修道途中可能发生的危险。

如今看来，出版这一系列的演讲，似乎有助于那些对修道已感兴趣的人。正确修道，是一个非常细密的过程，不是天真地投入即可有成。歧途甚多，曲解道心和以自我为中心来解释道心的情形，都可能因误入歧途而发生；我们会欺骗自己，自以为是在发展道心，其实是在用修道法来加强我慢。这种根本的曲解，可称之为修道上的唯物。

这一系列的演讲，先谈修道者涉入唯物的各种方式，以及有志于道者的多种自欺。走过这些歧途之后，我们再讨论正道的轮廓。

我们在此所提出的修法，是正统的佛教修法，不是就形式而言，而是就佛法入道的心要而言。佛法虽是无神论，但不与有神论的修行相违，二者的分别毋宁说是在于重点与方法。修道上的唯物，是所有宗教在修行上共同遭遇的难题。佛教的修法是从我们的惑与苦着手，力求弄清惑与苦的来源；有神论的修法则是从神的丰足着手，力求提高有神存在的感受。但那阻碍我们与神相通的即是我们的惑与不善，所以有神论也须对付惑与不善。例如，修道上的我慢，对有神论和佛教，都同样是个难题。

依佛教的传统，修道是突破迷惑及揭露心之觉境的过程。当心之置境被“我”及随“我”而来的偏执围困时，它就呈现出潜在本能的特性。所以我们不是要建立心之觉境，而是要把障碍心之觉境的迷惑烧光。在此烧光的过程当中，我们便会发现觉境。过程若非如此，心之觉境便是因果所生，也就难免异灭——有生者早晚会死。如果觉境是这样生起的，“我”将随时有肯定自己的可能，以致又回到惑境。觉境不是我们所造，故为永恒；我们只不过是发现它。佛教传统上是用云破日出说明觉境的发现。禅修时，我们清除我惑，以便能瞥见觉境。若无无明、不被围困、没有偏执，我们的人生观便会大大扩展，令我们得以发现一种不同的生存之道。

迷惑的核心是人的有“我”之感；此“我”对人来说，似乎是持续不绝和实实在在的。起念、动情或出事时，人便会觉得有一知者晓得发生了什么。你感到自己在读这些字。这种“我”感其实是虚幻无常、不相连贯的，但在我们迷惑之时却显得十分实在和持续不绝。由于把自己的迷惑之见当真，我们乃力图维持和提升这个被误认为实在的“我”。我们尽力让此“我”享乐，不让此“我”受苦。同时，实际的经验却始终在威胁我们，要揭发我们的虚幻无常，所以我们就不断努力掩饰，以免有任何看出自身真相的可能。我们也许会问：“但是，如果我们的真相是觉境，那么我们又何必急着想要避免知道自己的真相呢？”这是因为我们太专注在自己对世间的迷惑之见，以致误认世间为实，误认世间为唯一可能有的世间。这种为了维持有一实在、持续之我的感觉而作的努力，是“我”所为。

不过，“我”在维护自己免于受苦方面，只是部分成功。让我们对自己所为生起检讨之心的，是那随“我”之奋斗而来的不满。由于我们的有“我”之感永远是间断的，慧见乃有乘隙出现的可能。

藏传佛教用一个有趣的隐喻来形容“我”的运作，那就是“唯物三王”：“身王”、“语王”、“意王”。下面讨论“三王”时所说的“唯物”和“神经质”，都是指“我”的行为。

身王所指的是神经质地追求身体的舒适、安全和快乐。我们组织严密、崇尚科技的社会，反映出我们心里只想操纵自然环境以保护自己，让自己不为粗陋、冷酷、不可预测的人生面所烦扰。按钮操作的电梯、售前包好的肉品、空调设备、抽水马桶、退休计画、大量生产、气象卫星、推土机、日光灯、朝九晚五的工作、电视，无一不是为了要创造一个控制得住、安全可靠、能先测知的快乐世间。

身王并非指我们本身所创有形的富足安定的生活状况，而是指使得我们如是去做、使得我们想要控制自然的那种偏执。“我”的野心是想使自己获得安全与享受，而免除一切烦扰，所以我们执着享受和财产，我们害怕改变而又强求改变，我们企图创造一个窝或玩乐之处。

语王是指对世间运用智能。我们采用一套一套的类目作为把手或管理各种现象的方法。这种性向最成熟的产品是意识形态，也就是使人生有理、令人生神圣的各种思想体系。国家主义、可删、实存主义、基督教、佛教，全都为我们提供身分和行为准则，并对万事万物如何发生及为何如此提出解释。

智能的运用，其本身并非语王。语王是指“我”之倾向于把任何威胁“我”或烦扰“我”者，都用狡辩化解掉或转化为在“我”看来是“正面”的东西。语王是指以概念为过滤器来遮蔽我们的视线，不让我们直见实相。概念受到过分重视——概念被用作巩固我们世间和我们自身的工具。由可命名的万物构成的世间如果存在，则“我”这个可命名的万物之一也是存在的。我们不愿留任何余地给那威胁我们存在的疑惑和不安。

意王是指意识为保持有“我”之感所作的努力。当我们利用修道或心理训练来保持或抓住有“我”之感时，意王就掌握主权了。麻药、瑜伽、祈祷、禅修、催眠状态、各种心理疗法，都可如是利用。

“我”能把一切事物转为己用，连道心也包括在内。例如，你若在修道方面学到一种特别有益的禅修法，“我”的态度便是先把它视为迷人的东西，然后再仔细观看。最后，由于“我”似乎坚实，不能真正吸收什么，所以只能模仿罢了。如此一来，“我”便想要细看和模仿禅修及有禅味的生活方式。当我们学到了修行游戏所有的诀窍和解答时，我们自会想要模仿道心而不真修，因为真修必须无我，而实际上我们最不想做的就是把“我”完全放弃。但我们并不能切身体验到我们想要模仿的；我们仅能在“我”的范围内找到与我们模仿的对象似乎相同者。“我”依其本身的健康状况和天生素质来说明一切。对于自己能创造这样的一个模式，“我”感到极有成就和兴奋。“我”终于创造了一个有形的成就，确认了自己的独立存在。

如果我们在以修道之法保持有“我”之感方面成功了的话，那么我们在修道上就很不可能有真正的进展了。我们这种保持有“我”之感的习气会坚固得难以穿透，我们甚至会达到完全“唯我”、彻底入魔的地步。

意王在颠覆道心上虽是主力，但其余二王也能操纵修道。回归自然、离群索居，以及做个单纯、宁静、高尚之人，都能成为保护自己、免受烦扰之道，都可能是身王的表现。或许宗教也能提供我们合理的解释，让我们理直气壮地创造一个安全的窝或简单、舒适的家，找个亲切的伴侣和安定、容易的工作。

语王也涉入修道。在修道时，我们以新的宗教理念代替过去的信仰，但在运用上还是旧有的那套歪法。不管我们的理念有多么崇高，如果我们对这些理念过分认真，如果我们用这些理念来保持我们的有“我”之感，我们就仍在语王的统治之下。

如果我们仔细观察自己的行为，我们大多会承认自己至少被三王之一所统治。我们也许会问：“但那又怎样呢？这完全是人生的写照。不错，我们的科技无法让我们免于战争、犯罪、疾病、经济不安定、苦工、衰老和死亡我们的理念不垄让我们免于怀疑、不安、迷惑和失去方向；我们的疗法也无法让我们可能暂时达到的崇高意境不致消失，以及让我们没有随之而来的幻灭感和苦闷。但是我们又能如何呢？三王似乎强得难以打倒，同时我们也不知道用什么取而代之。”

昔时曾为这些问题而烦恼的佛，仔细观察三王统治的方法。佛探究为何我们的心跟着三王走，以及有没有别的路可行。佛发现三王诱惑我们的方法是从根本上创造一个神话：我们是实存者。但神话究竟是假的、是大骗局、是我们的苦难之根。为了有此发现，佛必须突破三王严密的防御设施，这些设施旨在令其臣民无法发现那项根本上的欺骗，亦即无法发现其权力的来源。除非我们也能层层突破三王严密的防御设施，否则我们就绝无可能脱离三王的统治。

三王的防御设施是以我们的心为材料而建造的，三王用此心材来维持那妄言人为实存的根本神话。要想亲见这个过程如同进行，我们必须仔细观察自身的经验。我们也许会问：“可是我们要如何作此观察？我们该用什么方法或工具？”佛所发现的方法是禅修；佛发现努力找答案没用，只有当努力之中出现空隙时才能起慧见。佛开始明白自己内心具有清醒的素质，而此素质仅在不费力时才显现出来。所以禅修中含有“听其自然”的成分。

关于禅修，一直存在着若干误解——某些人认为禅修是一种类似催眠的状态；还有些人把禅修看作一种训练，像是头脑体操。但此二者皆非禅修，尽管禅修的确能对治神经质的心态。对治神经质的心态并不困难，更非不可能。神经质的心态有其活力、速度和某种固定模式。禅修包括“听其自然”——尽力随顺那种模式、活力和速度。这样，我们便能学到如何对付这些因素，如何与其发生关系，不是说要让它们按照我们的意思成熟，而是说我们要如实了知它们的本来面目并配合它们的模式去做。

有一个关于佛的故事，讲到佛有一次开示一位想要学佛的西他（sitar，印度乐器名）名手。乐师问：“我是应该控制自心，还是应该完全不管？”佛回答他：“你既然是一位乐师，那么就请告诉我你怎样调乐器之弦。”乐师说：“我要把弦调得既不太紧，也不太松。”于是佛说：“同样的，你修禅时，既不应过分强要自心如何，也不该让自心散乱。”此一法教是要我们任心逍遥自在；要我们体会活力的流动，既不加以抑制，也不让它失控；要我们随顺心的活动模式而行——这就是禅修。

一般而言，这种修法是必要的，因为我们的思想模式或概念化的处世方式，不是管得太多，把自己的想法强加于世，就是彻底放浪不羁。因此，我们的禅修必须从“我”的表层开始，也就是从我们心中不断生起的杂念或闲言闲语开始。三王以杂念为其第一道防线，为其欺骗我们的尖兵。我们生起的杂念越多，我们头脑的活动越忙，我们就越会相信自己的存在。所以三王一直在企图激起这些杂念，企图让杂念老是陈陈相因、重重叠叠，以致杂念之外别无可见。真正的禅修，既不想激起杂念，也不想抑制杂念，只是听其自然，让它们成为根本智的表现，表现出心之觉境所能有的精确和清明。

不断制造重重叠叠的杂念这一招若被识破，三王就激起我们的情绪来分散我们的心。情绪那种令人兴奋、多采多姿、富于变化的特性，抓住我们的注意，使我们觉得好像在观赏一部扣人心弦的电影。在禅修时，我们既不助长情绪，也不压抑情绪，看清情绪，听其自然，我们便能不再让情绪成为娱乐我们和迷惑我们的工具。如此一来，情绪即可转化为实践无我行的无穷活力。

若无杂念或情绪可用，三王便拿出更有力的武器，那就是概念。为各种现象命名，会令我们觉得确实有一“万物”构成的世间。这样的一个实在世间教我们放心，让我们再度肯定自己也是实实在在、续存无间之物——世间存在，故能见世间之我存在。禅修包括透视概念，致使命名不再具有令世间及我们的自我形象坚实化的作用；命名变成只是区分的行为。三王还有别的防御策略，但太复杂，不宜在此讨论。

佛观自心中的杂念、情绪、概念及其它活动，发现我们无须努力证明自己的存在，也无须受“唯物三王”的统治。解脱无须用力，不用力即是解脱；达此无我境地便是成佛。能将心材从表现“我”的野心转变为表现根本智和根本觉的禅修过程，可以说是真正的修心之道。

修道上的唯物

我们是来学修道的。我相信这种追求出自真心，但我们不能不对其性质加以深究。问题在于“我”能将任何事物转为己用，连修道也不例外。“我”为了自利，经常企图获得和利用修道之法。法教被看作外物——“我”外之物——或一种我们想要模仿的哲理。我们并非真要认同法教或与法教合一。因此，上师若讲“无我”，我们就模仿“无我”。我们依样画葫芦，摆出适当的姿态，但在生活方式上，实不愿有所牺牲。我们变成熟练的演员，对法教的真义装聋作哑，却在假装修道里找点慰籍。

一感到自己的行为与法教矛盾或冲突，我们就立刻以自圆其说来把冲突摆平；自圆其说者即是那扮演修道顾问的“我”。这种情形有如一个政教分离的国家。政策若不合乎教义，国王自会去找教主或修道顾问，乞求他的祝福；于是教主便找出藉口，伪称国王是护教者，而为国王的政策祝福。个人内心的运作，与此几乎完全一样，因为“我”既是教主，又是国王。

要想真正修道，必须突破上述的自圆其说。然而，这种自圆其说可不是好对付的，因为其中一切都是透过“我”的观点和逻辑去看，以致看来无不端整、精确，且很有道理。我们试图为每一问题都找到能自圆其说的答案。为了要使自己安心，我们力求把生活中所有让我们困惑的情况，全都融入我们的理论体系。而且，我们这种努力是那么认真、严肃，那么坦率、虔诚，以致很难令人起疑。我们总是相信自己的修道顾问是“正直”的。

至于用什么来自圆其说，无关紧要；我们可以利用圣书中的智慧，利用图表、计算、秘方、根本教义、深奥的心理学或任何其他手法。我们一开始评估，决定应做这做那，或不应做这做那，我们就已经是把自己所修或所知与彼此对立的类别连在一起了，此即修道上的唯物，亦即我们修道顾问的虚伪道心。我们一有相对的二元观，如“我这么做是为了要成就某种意识形态，或成就某种生存境界”，我们与我们的本来面目就自动地一分为二了。

如果我们自问：“评估或取舍有何不对？”答案便是：我们一作辅助的判断——我该做这个，不该做那个——我们就已达到复杂层面，远离了我们本来面目的单纯。所谓禅修的单纯，指的就是一心体验“我”那善于模仿的猴性。除此之外，不管把什么放在心上，都会变成厚重的面具或甲胄。

我们必须明白，修道的重点无不在于舍离“我”的官僚作风，也就是舍离“我”的贪得无厌，不再像“我”那样不断希求更崇高、更神圣、更卓超的知识、宗教、道德、判断、慰藉或任何“我”之所欲得者。我们必须舍离修道上的唯物。若不舍离，反而如是去做，我们最后可能发现自己拥有一大堆的修行之道。我们也许觉得这些道非常珍贵。我们已经学了那么多——我们可能学过西方哲学或东方哲学，修过瑜伽，或许还做过数十位大师的弟子，我们已有成就，我们已经学成，我们相信自己已积足了知识。可是在这一切都完成之后，竟然还须放弃什么，太不可思议了！怎会这样？绝不可能！然而事实偏偏就是如此。我们所收集的大量知识和经验，只是“我”之部分展现，只是“我”之浮夸性的一部分。我们向世人炫耀这些知识和经验；藉着这种炫耀，我们让自己安心，肯定自己是安安稳稳地在做“修道”者。

其实，我们只是在开店，开了一家古董店。我们也许专门研究东方古物、中世纪的基督教古物、其他文明或时代的古物，但不管怎么说，我们还是在开店。在没有陈设很多东西的时候，店内是漂亮的；粉刷的白墙、朴素的地板和明亮的吊灯，中央只有一件艺术品，美极了。所有前来的人都欣赏它的美，我们自己也是如此。

可是我们并不满足，心想：“一件古物就使我的店变得这么美，如果有更多古物，我的店必会更加漂亮。”于是我们开始收集，结果弄得乱七八糟。

我们去世界各地寻找美丽的东西——我们去印度、去日本、去许多国家。每当我们找到一件古物，由于只是一件，所以我们看它很美，于是便认为把它放在店里也会很美。但当我们把它带回家，放在店里，它就加入我们所收集的破铜烂铁的行列了。它不再艳光四射，因为四周还有那么多其它美丽的东西；它不再有任何意义。我们所造成的不是布满漂亮古物的房间，而是废物充斥的商店！

适当地采购，并不一定要收集大量的资讯或美丽的东西，但要对每件所购之物都能完全欣赏。这一点非常重要。如果你真的欣赏一件美丽的东西，你就会完全认同它而忘了自己；这就像在看一部非常有趣、迷人的电影时，你忘了自己是观众一样。那时，世界没了，你整个的人就是电影的那一幕。此即我们所说的那种认同——完全投入某一事物。我们是真正适当地尝过、嚼过、咽下那件美丽的东西或那项修道的法教吗？还是只把它当作我们那些不断增加的大量收藏品之一？

我之所以如此强调这一点，乃是因为我知道我们来学法教和禅修不是为了发财，而是真的想学，真的想发展自己。然而，我们若视知识为古董或供人收集的“古代智慧”，那可就是走错路了。

就上师的传承而言，知识不是像古董那样传下来的。实际的情形是，上师证得法教之真谛，而传给弟子的却是灵感，弟子则一如其师过去那样，因得此灵感而觉悟。然后弟子又传弟子，如是代代相传。所以法教永远赶得上时代。法教不是“古代智慧”，不是古老传说；法教不是当作知识传下来，不是有如祖父把传统的民间故事转述给孙辈。不是那样承传，而是切身体验。

藏文经典中有句名言：“知识必须像纯金那样经过锤炼才能成为饰品。”因此，当你从别人手中获得法教时，不要不加研判，而是要予以锤链，直到亮丽、高贵的金色出现为止。然后你再按照自己喜欢的式样把它制成饰品，戴在身上。故说法教可适用于任何时代和每一个人，因法教是活的。光是模仿上师不够的，你不是想要成为上师的翻版；法教是个人的亲身经验，传至今日的法嗣，仍是如此。

我的读者中或许有很多人熟悉那诺巴、帝洛巴、玛尔巴、密勒日巴、冈波巴等噶举传承大师的生平。对那些大师来说，法教是活生生的经验；对当今的传承持有者来说，亦复如是。他们不同之处，仅在生活细节。法教有一特色，像刚出炉的面包，还是热的、新鲜的。每一位面包师部必须把烘制面包的一般知识，运用于自己的面团和烤箱，制成之后，他还必须亲口去把新鲜的面包切开，趁热吃下。他必须先让法教成为自己的，然后再依之而修，这是非常活的过程，没有所谓收集知识的那种自欺。我们必须在自己的经验上下功夫。有了疑惑，我们不能回头去找所收集的知识，企图从那里获得一些肯定或安慰，如：“上师和法教都站在我这边。”修行之道不是那么走的。修行之道是孤独的个人之道。

问：您认为修道上的唯物是美国特有的问题吗？

答：每当法教传入一个国家，修道上的唯物问题就更加严重了。目前，美国无疑是接受法教的沃土；也就是因为美国这么肥沃，这么想要求道，才有可能招来冒充得道者的骗子。骗子不会选择做骗子，除非得到鼓励。若无此鼓励，为了发财、成名，他们会去当强盗，抢银行。由于美国求道心切，宗教乃变成发财、成名的捷径，结果我们看到有骗人的假上师和假弟子。我想此刻的美国是一个非常有趣的地方。

问：您有没有以哪一位今仍健在的大师为您的上师？

答：目前没有。我的上师和老师都留在西藏没出来，与我身天各一方，但他们之所教与我同在，而且继续如此。

问：那么您大致是跟谁学呢？

答：境遇即我上师的言教与身教。

问：释迦牟尼佛成觉之后，有没有留下一点“我”来继续弘法？

答：弘法是巧合，他没有弘不弘法之欲。一连七周，他独自坐在树荫下，走在河岸边。碰巧有人来了，他才开始讲话。你别无选择，你人在那儿，完全敞开。情况自动出现，弘法应运而生——此即所谓“佛行”。

问：无求道之欲，很难。这种求道之欲，是不是随着修道而递减呢？

答：你应该让初起的冲动渐息。你初起的求道冲动会将你置于某种神圣之境；但是你若在那种冲动上下功夫，它便会逐渐消逝，到了某一阶段，它就变得单调乏味了。这一点所告诉我们的很有用。你看，跟自己打交道，跟自己的经验打交道，真是太重要了。若不如此，修行之道便成险途，纯为外在的娱乐，而非有生命的个人经验。

问：你若决心寻求出离无明之道，那就几乎可以确定你所做的一切，只要让你觉得舒服，便是对“我”有利，而这实为修道之障。在你看来是对的，全是错的；凡是不把你颠倒过来的，都会把你埋葬起来。有没有什么方法可以脱离这种困境？

答：你若做了似乎是对的事，那并非说你之所为有错，道理很简单：根本没有对错的问题。你不落二边，既非为“善”，也非作“恶”，而是在超越“彼”“此”的整体上下功夫。我愿称之为完整的行为，不是偏向一方的行为；而一切与善恶有关的行为，则似乎都是偏向一方的。

问：你若感到困惑，而力图走出困惑，那似乎是过分努力了。但你若全不用力，那是不是又成了自欺？

答：不错，但这并非说你必须过两极的生活——不是过分努力，就是全不用力。你必须依“中道”行事，所谓“中道”，即是一种“如实存在”的完整境界。我们可以用很多词句去描述这种境界，但实在说来，你必须去做才行。你若真正开始过中道的生活，你自然会了解它、找到它你必须让自己信任自己，必须让自己相信自己的智力。我们是了不起的人，我们内心有了不起的东西。我们非得让自己自在不可。外来的援助帮不上忙。你若不愿让自己成长，你就会陷入自我毁灭的迷惑过程；那是自杀，不是他杀。迷惑之所以有力，原因就在它能导致自我毁灭。

问：什么是信？信有用吗？

答：信有单纯、不疑、盲目的信仰，也有明确、坚定不移的信心。盲目的信仰没有灵感、非常天真。它虽无大害，但亦无创造力，因为你的信仰从未跟你自己有过连系或沟通，你只是非常天真地盲目接受整个信仰。

至于信心之信，则是理直气壮之信。你不指望有现成的解决之道莫名其妙地送上门来，你只是针对现状下功夫，毫无疑惧地涉入其中。这种做法极具创造力和正面的意义。你若有明确坚定的信心，你对自己便会极有把握，而无须自我检讨。那是确实了解现状的绝对信心，因此你乃能应每一新情势之所需，毫不迟疑的另辟蹊径。

问：什么是修道的向导？

答：实际上，似乎并无任何特定的向导。其实，如果有人做你的向导，那就值得怀疑了，因为你所依赖的是外在的东西。保持本来面目可做为你的向导，但非先驱，因为你没有可追随者，你不必跟在别人后面跑；你要乘风破浪，勇往直前。换言之，向导不是在你前面走，而是与你同行。

问：您能否多谈一谈禅修如何让“我”的防御措施短路？

答：“我”的防御措施包括自我检讨，或那种不必要的反省。禅修的基础不是以自我检讨的方式去观想某一主题；禅修是完全认同你所使用的任何修法。因此，禅修不在自我保全方面下功夫。

问：我似乎是生活在精神垃圾场里，我怎样才能把它转变成只放一件艺术品的简朴房间？

答：为了能欣赏你的收藏，你必须从一件收藏品着手。你须找一块踏脚石，或一个灵感之源。也许你研究了一件，其余的收藏品就用不着研究了。那一件可以是你从纽约弄来的一个路标，连这么微不足道的东西也行，但你必须从一件东西着手，欣赏它的质朴，欣赏这件垃圾或美丽古董的粗拙。我们若能从单一事物着手，那就等于是在一间空室里放一件东西。我想这是找踏脚石的问题。由于我们的收藏品太多，以致不知从何处下手，此即主要困难之所在。你不得不让自己的本能来决定先挑哪一件。

问：您看人为何都那样保护自我？“我”为何那么难以放下？

答：人怕空虚，怕没同伴，怕没形影相依者。与人无缘、无事无关、跟什么都攀扯不上，这些感受是很可怕的；即使只是想想，不是实际经验，也会令人感到极端恐怖。一般来说，我们怕的是空，怕在无坚实可靠之处落脚，怕失去那被视若坚实确定之物的身分。这种恐惧会对我们构成极大的威胁。

放下

讲到这儿，我们可能已获此结论：我们应该放下修道上的唯物游戏，也就是说，我们应该放弃努力，不再企图自卫和改善自己。我们可能已经约略看出自己的奋斗徒劳无功，或许想要放弃，想要完全放弃自卫的努力。但是我们中间有多少人真能做到这一点？做到可不像想到那么简单容易。我们究竟能放开和敞开到什么程度？到什么程度我们又会变成自卫了？

本讲中我们要讨论放下，特别是就处理自己的不良心态与依止自己的上师修行之间的关系来讨论。归顺“上师”可意谓对某一上师敞开自心，同时也可意谓对人生处境敞开自心。不过，如果我们的生活方式和灵感都是倾向敞开自心的话，那么就几乎可以确定我们必会为自己寻得一位上师。因此，在下几讲中，我们要强调个人与其上师的关系。

归顺上师的困难之一，是我们对上师的成见和对上师的期求。我们满脑子都在想，当自己跟上师在一起时想要获得何种经验：“我想看到这个，那样会让我看得最清楚，我愿体验这种情况，因为它跟我所期望和迷恋的完全一致。”

我们想要削足适履，想要让情况配合我们的期望；我们自己所期待的则一点也不能打折扣。如若寻求上师，我们便会期望他既圣且贤，又安详又单纯；一旦发觉他不如所期，我们便会顿感失望而起疑心。

若要建立真正的师徒关系，我们必须放弃在师徒关系和敞开放下方面的成见。“放下”意谓完全敞开自己，力求超越迷恋和期望。

放下也意谓承认自我的粗野、笨拙、可恶的品性，然后把它们也都放弃。一般而言，我们觉得交出和放弃自我的粗野品性很难。我们虽会恨自己，但同时也把恨自己当作一种职业。尽管我们会讨厌自己的真相，而且觉得自责很痛苦，我们还是不能完全放弃自责。一旦放弃自责，我们便会有失业之感，好像自己的工作被人抢走了。什么都放弃，便是不再有职业，也就是没有寄托了。自我评估和自我批评，基本上是神经过敏的倾向，是自信不足的结果。所谓“自信”是指如实看清自己、如实了知自己，晓得自己有敞开的能力。我们确有能力放弃那粗野、失常的“我”性，而走出迷恋、走出成见。

我们必须放弃期求，同时也要放弃恐惧，而直接冲进失望、处理失望、投入失望，让它成为我们的生活之道。这件事做起来很难。失望是根本智的吉兆，它无可比拟；它是那么敏锐、精确、明显和直接。我们若能敞开，便会突然发现自己的期望跟当前的实情是两回事。这自然会令我们感到失望。

在佛法之道上，失望是最好用的车。它不确认“我”及“我”之美梦的存在。不过，如果我们涉入修道上的唯物，如果我们认为修道是积聚学问与功德的一部分，如果修道成为增强自我的一种方法，那么整个放下的过程当然就全被扭曲了。如果我们把修道视为令自己安乐的一种方法，那么一碰到不愉快的事或让我们失望的事，我们便会想办法予以合理化：“这当然是上师的明智之举，因为我知道上师不会做有害之事，这一点我很有把握。上师是完美的人，上师所为全是对的；不管上师做什么，全是为我好，因为他是袒护我的，所以我能敞开，我可以安全地放下一切。我晓得自己走的是正道。”这种态度并不完全正确。它顶多只能算是纯洁、天真。我们被“上师”的威严高贵、鼓舞人心和多采多姿那一面迷住了。我们不敢有任何其它的想法。我们有了坚定的信心，确信自己的一切遭遇都是道心成长的一部分。“我办到了，我证得了，我是靠自己努力而成功的人，我大体上无所不知，因为我读过书，而书中所说认可我的信仰、我的无误、我的观念——一切相符。”

我们还可用另一方式保持原状，不真放下，藉口是让我们觉得自己是极有教养、极有尊严的人。“我们当然不能把自己投入这个肮脏、庸俗的现实社会。”我们觉得自己踏出的每一步都该在莲花上，同时人们也发展出一种逻辑，能把任何际遇都按自己的感觉来解释。就算跌倒了，我们也能让自己摔在柔软之处，不受冲击。放下，不包函准备轻轻降落；它意谓直落下去，不管落处是一般的硬地，还是多岩石的原野。我们一旦敞开自己，那就随处可落。

传统上，象征放下是用顶礼之类的行为——顶礼是五体投地，表示归顺。同时，我们在心理上敞开，以把自己视同最低者，以承认自己品性粗野，而完全放下。我们一旦把自己视同最低者，就不再怕失去什么。如是，我们把自己准备成一个空的容器，可以接受法教了。

在佛教传统里，有这么一套基本的仪式用语：“我皈依佛、我皈依法、我皈依僧。”我皈依佛即是归顺的实例，承认自己的性格有其不善之处而坦诚面对的实例。我皈依法即是皈依生存的法则或如实的生活，我愿睁开眼睛如实去看人生的境遇；我不愿以修道或神秘的眼光视之，而愿看到人生的实况。我皈依的观念，是非常深奥的。

错误的皈依方式里，含有寻求庇护所的成分，如崇拜大山、日神、月神或任何一种神祇，只不过因为这些都似乎比我们伟大。此种皈依类似小孩的反应，当他说：“你要是打我，我就告诉我妈妈。”妈妈在小孩心目中是伟大、极具权势者的典型，小孩若受到攻击，自然会去找妈妈——这一无敌、全知、全能的人物。孩子相信妈妈会保护他，其实妈妈也是唯一能救助他的人。皈依如母或如父者，的确是弄巧成拙；求皈依者根本没有实力、毫无真正的灵感，他老是忙着评估谁的力量比较大、谁的力量比较小。如果我们小，那么比我们大的就能把我们毁灭。我们皈依是因我们不能小而无护。我们易于用道歉的语气说：“我虽这么小，但我承认你的伟大。我愿崇拜你和附属于你的伟大，请你保护我，好吗？”

放下一事，不是自认低贱和愚蠢，也不是想要崇高和深奥。它与层次和评估无关。我们放下是因愿意“如实与世间沟通”。我们不必把自己列为学者或愚人。我们知道自己的立场，故而表示放下、敞开，也就是说直接与我们所归顺的对象沟通、连系。我们不因自己积了那么多的粗野、美好、清净的品性而感到不自在，我们把一切都呈献给我们归顺的对象。在基本的“放下”行为里，不包函对外力的崇拜，而有与灵感合作的意味，这样你乃成为一个敞开的容器，使得知识能够注入。

因此，与道友合作必须先有放下与敞开的准备。我们承认自己在根本上的富足，而不悲叹自己在想像中的贫乏。我们知道自己堪受法教，堪享丰富的修学机会。

上师

一学修道，我们便面临一个问题，那就是我们与我们认为能让我们悟道的法师、喇嘛、上师或其他名称的人之间的关系。这些名称，特别是“上师”，在西方已产生了误导的意义和联想，常把“何谓跟上师学”这个问题弄得更加混淆不清。这并非说东方人知道如何与上师相处，而西方人不知；问题是普遍的。人们总是怀着成见来学修道，对于他们要学得什么，以及如何与他们认为能传授他们之人打交道，都已在心中有了固定的看法。相信自己从上师那里能有所得，如：得乐、得心安、得智慧或得任何所欲得者，这种观念即是最难克服的成见之一。因此，我认为仔细观察某些著名弟子如何处理修道问题及如何与上师相处，对我们会有助益，或许这些实例会跟我们自己的探索有些关联。

玛尔巴是最有名的西藏大师之一，也是我隶属的噶举传承在西藏的第一代祖师。他师事印度大师那诺巴，他最著名的弟子是密勒日巴。

玛尔巴是一个完全靠自己努力而成功的典型代表。他生于农家，年轻时就心怀大志，选择学术与僧职作为他成名之路。我们可以想像得到，一个农家之子，要能在当时当地的宗教传统中，提升自己到僧侣的地位，必须付出多么大的努力和有多么大的决心。在第十世纪的西藏，像他那样的人，要想得到一点名声地位，只有几条路可走，那就是经商、当土匪，或者是当喇嘛。在那个时代，要加入当地的僧团，大约就等于现今当上了医生、律师和大学教授三者的总和。

玛尔巴从学习语文入手，他学藏文、梵文、几种其它语文和印度口语。这样学了差不多三年，他就能以学者的身分开始赚钱了。他把赚来的钱都用在研究宗教上，终于成为一个普通的喇嘛。因为他所担任的僧职使他在地方上小有名气，但他并不以此为满足，所以尽管他已结了婚，有了家眷，他还是继续存钱，直到他积下了很多的黄金。

于是，玛尔巴向亲属宣布，要去印度搜集经教。当时的印度是世界佛学研究中心，也是那澜陀大学的所在地，以及许多最伟大佛教圣哲的家乡。玛尔巴的目的是去研究、收集西藏没有的经典，然后带回来翻译，使自己成为一位伟大的学者译师。当时，甚至晚近，从藏赴印是一段漫长而危险的旅程。玛尔巴的家人和长辈都极力劝阻他，但玛尔巴已下定决心，结果就与一位也是学者的朋友一起动身了。

经过数月的艰苦旅程，他们越过喜马拉雅山，进入印度，继续向孟加拉前进。到了盂加拉，他们就各奔前程。由于在语言和宗教方面，两个人的学识都很够水准，因此他们决定各按自身所好，分别寻师。在分手前相约，来日再聚，以便结伴还乡。

旅经尼泊尔的时候，玛尔巴偶然听人谈到大名鼎鼎的那诺巴上师。那诺巴做过那澜陀大学的校长。那澜陀大学可能是有史以来最伟大的佛学研究中心了。就在他事业达到巅峰时，那诺巴觉得自己所了解的只是教法的皮毛，而非真义。于是他放弃了校长的职位去寻找上师，他在帝洛巴上师那里连受了十二年的苦，最后才得证悟。到了玛尔巴听说那诺巴名字的时候，那诺巴已被公认为是佛教中曾有过最伟大的圣人了。玛尔巴当然要去找他。

玛尔巴终于找到，那诺巴是住在孟加拉森林中一所简陋的屋子，过着贫穷的生活。玛尔巴原先以为，这样一位大师的居所，一定是某种极其精致和有宗教气氛的建筑，因而当时不免有些失望。不过他早已对印度的新奇事物感到不解，所以也就甘愿不去计较了，心想：也许这就是印度上师们的生活方式吧！同时，那诺巴的声望也压倒了玛尔巴的失望。玛尔巴将带来的金子，大部分都供养了那诺巴，并向他求教。玛尔巴自我介绍，说他来自西藏，已婚，是喇嘛、学者和农夫，并说他不愿放弃自己奋斗得来的既有生活，而是进而想要收集法教，带回西藏去翻译，以便多赚点钱。那诺巴很轻易地就答应了，并给玛尔巴说法开示。一切进行顺利。

过了一些时候，玛尔巴自己认为他所搜集的法教够用了，于是准备返回西藏。他先到一个大城镇的小旅馆去，与原先同来印度的那位朋友会合，两个人坐下来比较各自努力的成果。玛尔巴的朋友一看玛尔巴收集的法教，就哈哈大笑说：“这些法教一文不值！在西藏早就有了。你一定是找到了更令人兴奋和稀罕的东西而没拿出来吧！我就找到了奇妙的法教，都是从极伟大的上师那里得来的。”

玛尔巴感到非常沮丧、懊恼。千里跋涉来到印度，经历了那么多的艰辛，花了那么多的钱，而所得竟是如此！他决心回到那诺巴那儿再试一次。回到了那诺巴住的小屋，他请求那诺巴，再教他更稀有、更有印度风味、更高级的东西。出乎意外地，那诺巴对他说：“抱歉之至！我无法教你这些东西，你得另请高明；此人名叫库库瑞巴（Kukuripa）。去找他可不容易，特别是因为他住在湖中的小岛上，湖水全是毒水，如果你要想得到这些法教，你就非去见他不可。”

到了这个时候，玛尔巴什么都顾不得了，他决心前往。再说，库库瑞巴的法教，竟连那诺巴都传授不了，可见他有多么高明了，而且，既能住在毒湖之中，他一定是一位了不起的上师，一位伟大的神秘家。

就这样，玛尔巴动身了。他千方百计总算渡过毒水，上了小岛，开始寻找库库瑞巴。结果他发现库库瑞巴是一位印度老人，与数百条母狗为伍，生活环境肮脏不堪，这种情形，要说它“怪异”是算最客气的了。尽管如此，玛尔巴还是趋前搭话，所得的回应却是胡言乱语，不知所云。库库瑞巴所讲的话似乎毫无意义。

当时的情况使玛尔巴几乎无法忍受。他不仅完全听不懂库库瑞巴所讲的是什么，而且还要随时提防那数百条母狗。每当他跟一条母狗混熟了，另一条又对他狂吠，作欲咬势，最后弄得玛尔巴简直要发疯。他放弃了一切，放弃了记笔记，放弃了求取任何密教的企图。就在此刻，库库瑞巴又开口对他讲话了。这一回说得清清楚楚，有条有理，狗也不再找他的麻烦了。玛尔巴乃得以受教。

玛尔巴在库库瑞巴处学完之后，又回到他原来的上师那诺巴那儿。那诺巴对他说：“现在你必须返回西藏，弘扬法教。只在理论上得到法教是不够的，你还必须要在实际的生活情况中切身体验，然后你可以再回来进修。”

玛尔巴与他的朋友再度会合，一起动身开始了返藏的漫长旅程。他的旅伴也学得了不少，两个人都有成堆的笔记。他们一边走一边讨论彼此所学。不久，玛尔巴就开始对他的旅伴感到不安。他的旅伴似乎对他所收集的法教问得越来越多，他们的谈话似乎老是转向这一方面。最后他的旅伴确认玛尔巴所得到的法教比自己得到的更为宝贵，不免大为嫉妒。在渡船上，玛尔巴的旅伴开始抱怨行李太多，坐不舒服，他假装为要舒服一点而扭动身体，实际上则藉着扭动身体之便，把玛尔巴的笔记全丢到水里去了。玛尔巴虽拼命设法挽救，可是已经太迟了。他花费那么多的心血所收集的法本和经典，一瞬之间完全付诸东流。

玛尔巴垂头丧气地回到了西藏。关于他的旅途见闻和学法情形，他有说不完的故事可讲，而能证实他的学识与经验的东西，却一点也没有。不过，他还是工作，又教学了好几年。直到有一天，他惊奇的领悟到，他在印度所作的笔记，即使没有丢，也没有用。在印度时，他只把那些他不了解的法教记下来，而没有记下那些已与他自身经验融合一处的法教。过了这么多年，他才发现那些法教确实已经成为他自己的一部分了。

有了这项发现，玛尔巴原先靠教学赚钱的欲望完全消失。他不再关心自己的名利，而只是一心想要觉证。为了供养那诺巴，他又积聚砂金，再度赴印。这一次，他心中只是渴望见到他的上师和求得法教。

然而，玛尔巴与那诺巴这一次的会面与前一次完全不同。那诺巴的态度似乎非常冷漠，几乎含有敌意。那诺巴一开口就说：“能再度见到你，很好。你有多少金子可以来买法教？”玛尔巴带了很多金子，不过他想留下一些自用，并作为他返藏的旅费。所以，他打开口袋，只拿出一部分金子给那诺巴。那诺巴看了看他的供养，说：“不行，这不够。要我教你佛法，还得多来点儿金子才成。把你的金子全都给我。”玛尔巴又给了他一些；那诺巴要求更多。就这样一来一往，讨价还价直到最后，那诺巴大笑起来，说：“你以为能用你的欺骗来买我的佛法吗？”听了这话，玛尔巴让步了。他把所有的金子全给了那诺巴。玛尔巴万万没想到，那诺巴拿起装金子的口袋，就把袋中的砂金全扔到空中去了。

突然之间，玛尔巴感到极端的困惑和怀疑，因为他弄不清楚到底发生了什么事。他曾为了买他想要的法教，努力积聚金子，而那诺巴似乎也曾表示需要金子，作为教导玛尔巴的代价。可是现在那诺巴却把金子全扔了！这时，那诺巴对他说：“我要金子干什么？整个世界都是我的金子！”

对玛尔巴来说，这才是敞开求法的伟大时刻。他敞开了，他可以接受法教了。此后，他与那诺巴相处很久，接受严格的训练。他不再像先前那样，只用耳朵去听法教，而是身体力行。他不得不放弃他所有的一切，不仅是物质方面的，还有他内心深处所隐藏的。这可说是一个继续不断地敞开与真正放下的过程。

密勒日巴在修道上的发展，情况与玛尔巴颇不相同。密勒日巴是小农，学问与修养比玛尔巴在见那诺巴时差得多，而且他还犯过多种罪，包括谋杀。他很苦闷，极想成觉，无论玛尔巴向他要多少报酬，他都愿意付。于是，玛尔巴要他付出真得劳其筋骨的劳力。玛尔巴叫密勒日巴为他一连建造多所房屋，每建好一所，玛尔巴就又叫他拆掉，而且叫他把所有建屋用的石材全都搬回当初找到它们的地方，以免破坏风景。每次玛尔巴命令密勒日巴拆房子的时候，都会提出荒谬的藉口，如当初叫他盖房子时说的是醉话，或说从未叫他盖这种房子。每次密勒日巴都因一心求法而遵命行事，拆了再盖。

最后玛尔巴设计了一座九层高搂。密勒日巴搬石建楼，身体遭受极大的痛苦。建好之后，他去见玛尔巴，再度乞授法教。玛尔巴却对他说：“只因给我建了这座高楼，你就想从我这里获得法教，有那么简单吗？恐怕你还得给我一分礼物作为拜师费才行。”

密勒日巴的时间和劳力全都用在盖房子上了，以致此刻他已一无所有。幸亏玛尔巴的妻子达媚玛（Damema）同情他，对他说：“你盖的那些房子，充分表现出你的虔诚和信心。如果我给你几袋大麦和一匹布作为拜师礼，我的先生一定不会介意。”于是密勒日巴带着大麦和布到拜师的圆坛去。玛尔巴正在那里说法，密勒日巴把自己的礼物跟其他弟子的礼物放在一起，作为拜师费。但当玛尔巴认出密勒日巴所献的礼物时，勃然大怒，对密勒日巴吼叫着说：“这些东西是我的，你这个假冒伪善的人！你想骗我！”然后他一脚把密勒日巴踢出圆坛。

到了这个地步，密勒日巴完全放弃了获得玛尔巴传法的希望。于绝望中，他决心自杀，就在他正要动手的时候，玛尔巴来了，说他随时可以接受法教。

接受法教的过程，全看弟子如何回报；某种心理上的放下是必要的，这也可算是礼物。此即为何我们在谈师徒间的关系之前，先要讨论放下、敞开和放弃希望。放下自己、敞开自己，把你的真实面目呈现在上师面前，而不是要摆出一副堪受法教的弟子模样。至于你愿意付出多少，你的行为是如何中规中矩，以及你是多么善于对上师说恰当的话，都无关紧要。这跟求职的面谈或购买新车不同。你能否获得那分工作，要看你的证件是否合格、你的衣着是否合宜、你的皮鞋是否擦亮、你的谈吐是否文雅、你的礼貌是否周到。若是买车，那就要看你有多少钱，以及你的信用如何了。

但一谈修道，那就需要有点别的。它不是要求职，不是要整肃仪容以便给未来的雇主一个好印象；这种虚诈，在跟上师面谈时用不上，因为他能把你看穿。我们若为了跟他面谈而特别打扮自己，他会觉得好笑。奉承在此不能适用，因为实在是枉费心机。我们必须认真坦对上师，我们必须甘愿放弃所有成见。密勒日巴预期玛尔巴是位大学者和圣人，身着瑜伽士服、项挂念珠、口诵真言、闭目打坐。实际上，他却发现玛尔巴在田间工作，指挥工人，耕耘土地。

“上师”这个名词，在西方恐怕是被滥用了，不如以“道友”相称为妙。因为法教强调心心相印，那是彼此沟通，不是崇高的开悟者与不幸的糊涂人之间的主仆关系。在主仆的关系下，崇高的开悟者甚至可能看来不是坐于其位，而是浮身于空，居高临下，向我们垂视。他的声音遍满虚空，他的一言、一咳、一动，也都成了智慧的表现。但这是梦想，不是事实。上师应是道友，他把他的品性传给我们、献给我们，一如玛尔巴之于密勒日巴，或那诺巴之于玛尔巴。玛尔巴呈现出他为农夫瑜伽士的品性，他有七个子女和一个妻子，他照顾他的农地，以种田维持自己和家人的生活。他爱护弟子，一如爱护庄稼和家人。他做事彻底，注意生活细节，以致不仅成为胜任的父亲和农人，而且成为胜任的上师。玛尔巴的生活方式里，根本没有肉体上或心灵上的唯物。他并不因强调道心而忽视他的家庭或他在肉体上与大地的关系。你若在心灵上和肉体上皆不唯物，那就不会偏重任何一端。

你若仅因某人赫赫有名、著作等身、信徒成千上万，就选择他做你的上师，那对你也是没有助益的。你所应依据的准则该是看你能否与他直接、完全地沟通。你自欺的程度如何？如果你真的对道友敞开自己，那么你就一定会跟他合作。你能适当的向他倾吐肺腑之言吗？他对你有什么了解？他对自己又知道什么？这位上师真能看穿你的面具，而恰如其分的与你直接沟通吗？寻求上师一事，似乎应以此为准，而不是根据他的名声或智慧。

有一个有趣的故事，讲到一群人决心去跟一位西藏上师修学。他们已经跟别的上师学过了，但又一心想要跟这位上师学。他们都急于要做他的弟子，因此都想参谒他，但这位大师全不接受。他说：“只有在一种情况下，我才肯收你们为弟子，那就是你们愿意抛弃你们以前的上师。”他们都向他恳求，说他们对他是如何虔诚，说他的名声是多么伟大，以及他们是多么想要跟他修学。但他还是不肯，除非他们能满足他所提出的条件。最后，除一人外，其余都决定抛弃过去曾对他们教诲甚多的那些上师。看到这种情形，上师似乎颇为高兴，叫他们次日再来。但当他们再去时，上师对他们说：“我知道你们的伪善。下一回你们去找另一位上师的时候，就会抛弃我了。滚出去！”说完，他便把他们全都赶走，只留下珍视其过去所学的那位，因他不肯玩骗人的把戏，不肯为了取悦上师而掩饰自己的真面目。你若想跟上师交友，就必须单纯、坦白地去交，这样才能有对等的沟通，切莫企图赢得上师的青睐。

若要让上师肯以你为友，你必须完全敞开自己。若想敞开自己，你可能要接受道友和日常生活状况的考验，所有这些考验都是以令你失望的姿态出现。在某一阶段，你会怀疑道友对你完全无情，这其实是在对付你的伪善。伪善或“我”的假面具和根本癖极其顽固——它的皮很厚。我们易于穿上层层甲胃。这种伪善十分浓密，具有多层，以致脱去一层又出现一层。我们希望不必全脱，我们希望只脱少数几层就能见人了。我们穿着刚露出来的甲胃，面带逢迎之色去见道友，但我们的道友却全无甲胃，而是赤裸裸的人。跟他的裸体相比，我们简直是水泥加身。我们的甲胃厚得让道友摸不出我们的皮肤，摸不出我们的身体，甚至连我们的面目都看不清。

有许多故事讲过去师徒的关系，说那时弟子必须长途跋涉，受尽千辛万苦，直到他的迷惑和冲动开始衰退。重点似乎就在此。有所追求，本是一种烦恼；当此冲动开始衰退时，我们的本来面目即开始出现，同时也开始有了心与心的沟通。

曾有人说，与道友会晤的第一阶段，犹如去超级市场；你很兴奋，梦想着你要买的各种东西，也就是梦想着道友的富足及其个性的多采多姿。第二阶段的彼此关系，犹如上法庭，你像是犯了罪似的；你无法满足道友的要求，而开始觉得不自在，因为你晓得他对你的了解跟你对自己的了解一样多，这是很令人不安之事。在第三阶段，去见道友犹如去看草地上欣然吃草的牛；你只是赞叹牛的安详和该处的风景，随即继续前行。最后，与道友交往的第四阶段，犹如途径一块岩石；你看都不看它一眼，只是从旁走过而已。

起初，你有取悦上师的表现，犹如求爱，你关心的是能赢得上师多少青睐；你想要亲近道友，因为你真想修学。你对他极感钦佩，但他又非常可怕；他老是把你推开。因此，不是情况不如你所期，就是你有一种不自在的感觉：“我可能无法完全彻底敞开自己。”于是，一种爱恨交织的关系，一种放下、逃走的过程，逐渐产生。换言之，我们开始玩游戏，玩一种想要开放、想要与上师恋爱，结果又想离开上师而逃的游戏。我们若与道友过分亲近，便会生起受制于他的感觉。诚如西藏的古老格言：“上师如火，近之则被烧伤，远之则不够热。”这种求爱的情形会发生在弟子身上——你易于过分亲近上师，但一如此就被烧伤。于是你便想一走了之。

你与上师的关系，终于落实而靠得住了。你开始明白，想要亲近上师或想要疏远上师，全是你自己玩的把戏。它与实际情况无关，只是你自己的幻想而已。上师或道友始终在那儿燃烧，始终是生命之火，跟不跟他玩游戏，任由你选。

接着，你与道友的关系变得极具创造性——你接受被他压制和被他疏远的情况。他要冷若冰霜，你接受；他要热情如火，你也接受。什么都不能动摇你，你跟他和解了。

下一阶段是，在接受道友所做的一切之后，你开始失去自己的灵感，因为你已完全放下、完全放弃，你觉得自己缩成一粒微尘，微不足道。你开始觉得，唯一存在的世界就是这位道友或上师的世界。你好像是在看一场迷人的电影，情节是那么扣人心弦，以致你成为其中的一部分。这时你没了，电影院、椅子、观众，以及坐在你身旁的朋友，也没了；唯一存在的就是电影。这叫“蜜月期”，于此期间一切都被视为上师这位中心人物的一部分，你只是一个毫无用处、微不足道的人，在不断接受这位伟大、迷人的中心人物的喂养。你一觉得虚弱、疲倦或厌烦，就去电影院；只要往那儿一坐，便能得到娱乐、振奋而返老还童。此刻对个人的崇拜是最突出的现象——上师是世上唯一活生生存在的人，你的人生意义全系于上师；你死是为他而死，你活是为他而活，你自己无足轻重。

不过，这种跟道友的恋爱无法永久持续；热情早晚会消退，而你也必须面对自己的生活处境和自己的心理状态。这就像结过了婚，度过了蜜月，你不再仅是感到你所爱之人是你注意的焦点，同时也开始注意他或她的生活方式。你开始注意，在上师的个性和人格之外，还有什么使他成为上师。这样一来，“上师无所不在”之理，也成了你的发现之一。你在生活中面对的每一问题，都是婚姻的一部分。一遇到困难，你就听到上师所说的话。这是开始独立，不再以上师为情人而分手的时刻，因为每一状况皆表达法教。你先是对道友放下一切，然后是与他沟通、跟他游戏。如今你已到了完全开放的境界。因开放故，你开始于每一个人生处境皆见上师品性，所有人生处境都让你有机会像跟上师在一起时那样开放，以致一切事物皆可成为上师。

密勒日巴在“红宝石谷”这个严格的闭关之所修观时，曾于幻象中清楚地看到他的上师玛尔巴。由于饿得身体虚弱，再加上风吹雨打，密勒日巴在洞外捡柴时昏过去了。苏醒过来，他向东方望去，只见玛尔巴住处那边有白云朵朵；他心怀热望，唱歌祈求，倾诉他是多么想跟玛尔巴在一起，于是玛尔巴在幻象中向他显现。玛尔巴骑着雪白的狮子，对他讲话，内容大致是：“你怎么啦？是不是在发疯啊？你懂佛法，继续修吧！”密勒日巴以此为慰，又回洞去修了。他对玛尔巴的依恋，显示出他当时尚未摆脱以上师为个人之友的观念。

然而，当密勒日巴回到洞中时，他发现里面全是魔鬼，眼大如汤锅，身小如拇指。他想尽办法，试图阻止他们的嘲弄，但他们就是不肯离去，直到密勒日巴终于不再跟他们玩游戏，而承认自己的伪善，并向开放让步为止。从此时起，你可看出密勒日巴的歌风有了重大的转变，因为他已学到了认同上师的普遍性，而不再仅以玛尔巴为单独的个人来跟他交往。

道友不仅是个人或外人，同时也成了你的一部分。如是一来，上师于内于外，都在透视和暴露我们之伪善方面扮演重要的角色。上师可做明镜，能反映你，或者你自己的根本智显现成为道友。当内在的上师开始发挥作用时，开放的要求就会咬住你不放。根本智如影随形，老是跟着你；你躲不开自己的影子，总觉得：“老大哥在监视你。”事实上，监视我们和纠缠我们的不在于外；我们是自己纠缠自己，是我们自己的影子在监视我。

我们可以从两个不同的角度来看这件事。我们可以把上师看作纠缠我们和嘲笑我们伪善之鬼。在了解自己的真相一事上，可能含有一种穷凶极恶的性质，但同时也总是有道友的创造性成为我们的一部分。根本智是不断出现于各种生活状况中的，此智锐利，无坚不摧，以致到了其一阶段，即使你想摆脱它，也摆脱不掉。有时，它表情严肃；有时，它笑容可掬。密教有一传统说法，那就是你看不见上师的脸，但随时都看到他面部的表情。不管是微笑、咧着嘴笑或满面怒容、皱着眉头，全是每一生活情况的一部分。根本智、如来藏或佛性，永远是每一人生经验里都有的，无法逃避。法教中还说：“最好不开始；一旦开始，最好完成。”所以除非必要，你最好不入修行之道；一旦踏上去，你就是已经真得做了，不能再退出，已是无路可逃了。

问：在多种修道中心偶然待过之后，我觉得像玛尔巴那样的人物，对大部分爱好此道者来说，是一种非常不易处理的现象，因为他的所为似乎完全不是一般所说的那种成就之道。他不修苦行，也不禁欲，他照顾日常的俗事。他是很平常的人，但他显然又是具大能力的上师。玛尔巴是唯一曾充分利用平常人的潜能，而无须修苦行、无须持净戒的人吗？

答：当然，玛尔巴是发挥出潜能的实例，这些潜能是我们都有的。不过，他在印度时，确曾接受极其严格的训练。他在印度大师的指导下，精进研学，为修道做好了准备工作。但我认为，我们必须了解“持戒”与“苦行”的真义。苦行或如法生活的观念，基本上是要明智。因此，如果你觉得过普通生活是明智之举，则普通生活即是如法生活；同时，你也可能觉得过经典中所描述的苦行瑜伽士的生活，会成为神智不健全的表现。这全视个人而定。问题是在你看来何为明智？何为真正踏实、稳当的人生观？例如，佛陀不是企图依某种崇高理念而行的宗教狂，他只是单纯、坦白和非常明智地与人交往。他的智慧来自卓越的常识，他的法教健全、开放。

问题似乎是人们为宗教与亵渎之间的冲突而担忧。他们觉得很难将所谓“高等意识”与实际事务融合在一起。但是高低之分、宗教与亵渎之分，似乎跟基本上明智的人生观并非真有关系。

玛尔巴只是个平常人，做着生活中的琐事，他从来没有想要做不寻常的人。动怒时，他就动怒打人；他直来直往，说做就做，从不拐弯抹角，虚伪矫饰。宗教狂就不同了；他们老是想要合乎某一理想的典范，他们企图赢得人心，而所采取的方法是表现得非常热烈和激昂，好像他们是纯净、纯善。但我认为，企图证明自己善良，就表示内心有所恐惧。玛尔巴则无须证明什么；他只是一个十分明智、实在的老百姓，同时也是一位大觉者。事实上，他是整个噶举传承之父，我们目前所学、所修的法教，无不出自于他。

问：禅宗有句话说：“先是见山是山，见水是水；接着是见山不是山，见水不是水；但最后却是见山又是山，见水又是水。”我们现在是否都处于见山不是山、见水不是水的阶段？但您一直在强调平凡。我们不是先要经过“非凡”期才能真的平凡吗？

答：玛尔巴有丧子之痛，当时他心中非常苦恼，有个弟子问他：“您常告诉我们一切是幻，那么您的丧子一事又如何呢？难道不是幻吗？”玛尔巴答道：“是幻，但我的儿子之死是超级之幻。”

我们在初次尝到真正平凡的滋味时，会觉得那是极不寻常的平凡，以致会说见山不是山，见水不是水，因为我们之所见太平凡、太明确、太“如实”了。这种不寻常感，是有了新发现时的感受。但这种超级平凡，这种明确如实，终于变成司空见惯、无时无之、真正平凡，而我们也回到起点：见山是山，见水是水，于是我们可以安心了。

问：你怎样脱掉甲胄？你怎样敞开自己？

答：那是你怎样做的问题。敞开自己，并无仪式或公式。第一个障碍就在你所提出的问题本身：“怎样？”你若不问自己，不监视自己，你就迳行去做了。我们不考虑怎样呕吐，我们迳行呕吐，我们没有时间去想要如何呕吐，呕吐便迳自发生。我们若是非常紧张，便会遭受极大痛苦，反而吐不好了；我们会力图把要吐出的咽回去，力图跟病拼斗。我们必须学习在有病时放松身心。

问：当生活情况开始成为你的上师时，情况为何，有关系吗？你的处境怎样，有关系吗？

答：你没有选择的余地。不管发生什么事，都是上师的示现。情况可能是痛苦的或令人鼓舞的，但在这种视情况为上师的开放境界里，苦乐如一，全无分别。

灌顶

我的学生，大多是因为听说我是禅师和西藏喇嘛才来跟我学的。但我们的初次邂逅如果是在路上或餐馆，还会有多少人来呢？很少有人会因这种偶遇而起学佛修禅之心。引人学佛似乎是我的身分——从异国来的西藏禅师，第十一世创巴活佛。

人们就是这样才来求我灌顶，以便加入佛教和修道的团体。但灌顶的意义究竟为何？佛法悠久伟大传承的智慧是由禅师代代相传的，且与灌顶有关，这又是怎么回事？

在这方面愤世嫉俗一番，似乎值得。人们想要接受灌顶：他们想要加入这个俱乐部，得到头衔，获得智慧。我个人不想玩弄人们希求非凡之物的弱点。有些人买毕卡索的画，只是因为毕卡索之名，他们愿意付出高价，而对所买的艺术品是否值此价钱连想都不想；他们买的是画作的证件或画家的名气，以名气和传闻作为艺术品质的保证。这种做法，可说是全无理性的思考。

有人可能因为觉得内心饥渴或自己无用，而参加俱乐部或有钱的组织，以便得吃得喝。他如愿以偿被养肥了，可是那又怎样？谁在骗谁？是上师自欺、自大吗？“我有这么受过灌顶的信徒。”还是上师欺骗弟子，误导他们自信比以前更有智慧、更有道心，只因他们加入了他的组织，有了僧侣、瑜伽士或别的头衔？这些名称和证件真对我们有益吗？当真有益吗？我们要面对事实：半小时的仪式并不能提高我们的觉悟层次。我个人对佛教传承和法教之力都极为信仰，但不是不加深思就照单全收的。

我们对修道一事必须慎思明辨。如果去听上师说法，我们不该让自己被他的名气和神奇的能力迷住，而应善自体会他所说的每一句话和他所教的每一种修法。我们必须跟法教和法师明确而理智的打交道。这不是傻呵呵地接受堂皇的证书，也不是为了自利而参加俱乐部。

这不是找一位聪明的上师，以便买他的智慧或偷他的智慧。真正的灌顶，包函率直的跟自己和道友相处。是故我们必须力求坦白，发露自欺，我们必须将自我的粗俗品性毫不保留的全交出来。

“灌顶”的梵语是abhisheka，意谓“洒”、“灌”、“涂油”。要灌，就要有可灌的容器。如果我们真心投入，对道友完全敞开自己，让自己成为堪受告诫的容器，那么道友也会敞开，灌顶于是发生。此即灌顶或师徒间“心心相印”的意义。

这种敞开，不含逢迎，没有取悦或感动道友的企图，就像医生知你有病，必要时他会强行把你从家中移送医院，未施麻醉就动手术。你可能觉得这种处治太野蛮、太痛苦，但也因而开始领悟到真正的沟通——如实与人生接触——须付多大的代价。

依止某位上师，为宗教出钱出力，都未必是说我们已真的完全敞开自己了，此类行为更有可能只是变相的举证，证明我们已加入“对”的一边。上师似乎是有智慧的人，他晓得他在做什么，我们想站在他那一边——安全的一边、善良的一边——以便获得福祉与成就。但是，我们一旦属于他那一边——清醒的一边、稳定的一边、智慧的一边——我们便会发现，我们根本未能确保自身，因为我们所投入的只是我们的门面、我们的甲胄；我们并未全身投入。

接着，我们被迫从后面敞开自己。我们大吃一惊地发现，原来无处可逃。我们躲在门面背后的行为被逮个正着，以致全身暴露；我们身上的填料和甲胄被剥个精光，再也无处可躲。太可怕了！我们那点虚伪和自私，全被揭露无遗。到了这个地步，我们可能会领悟到自己笨手笨脚的装模作样，一直是枉费心机。

然而，我们并不死心，还想为此痛苦的处境找出藉口，还想找出自保的办法，找出令“我”满意的解释来说明此一困境。我们左看这个问题，右看这个问题，心里忙成一团。“我”很专业，“我”行“我”素，效率高得不得了。当我们自以为是朝着让自己空空如也的方向努力前进时，却发现自己在往后退，意图确保自身和填满自我。这种混乱的状况继续加强，直到我们终于发现自己完全迷失了方向，失去了立场，没有起点、中途和终点，因为我们的心已完全被自卫的措施所盘据。因此，除投降、放下之外，似乎别无他途。我们机智的想法和做法，都对我们无益，因为我们的想法多得教我们吃不消；我们不知如何抉择，不知哪种想法能提供我们最佳的自修之道。我们满脑子都是非凡、聪明、合乎逻辑、合乎科学的妙计，但总是主意太多，反而无所适从。

如是一来，我们终于会真正放下一切烦琐，腾出一点空间，就此歇手罢休。这是灌顶真正发生的时刻，因为我们已经敞开，真正放下了一切，不再想有所作为，不再跟繁忙杂乱打交道。最后我们不得不知止了，这对我们来说可是甚为希有。

我们从所知、所读、所受、所梦，设计出多种不同的防御措施。但到最后，我们对何为真正道心起了疑问。只是想要虔诚、善良吗？还是想要比别人知道更多，想要更加了解人生意义？道心的真义是什么？我们家人常去的教堂及其所宣扬的教义对此都有现成的理论，但这些理论都太薄弱、不实用，不足以作为我们所要寻求的答案。于是，我们便与生来就信的教义和教条疏离了。

我们或许认为道心应是非常令人兴奋和多采多姿的，那是依外国奇异的宗教传统去探究自己。我们采取另一种道心，遵循某种行为方式，企图改变自己的声调、饮食的习惯和一般的举止。但过一阵子，这种不自在的修道企图会让你觉得太笨拙、太明显、太平庸。我们想让这些行为模式成为我们的习惯或第二本性，但它们总是无法完全成为我们的一部分。我们虽极想让这些“觉悟的”行为模式与我们自然合一，可是我们心里依旧忸怩不安。我们开始怀疑：“如果我已按照某一传统的经典所说行事，怎会这样？这一定是由于自己没弄清楚。当然是如此。但我下一步该怎么办？”尽管我们信守经典之教，迷惑依然持续，不安与不满还是存在。一切全都不灵，我们没跟法教搭上线。

此时，我们实在需要“心心相印”。若无灌顶，我们求道的努力成果，将是收集了一大堆与修道有关的东西，而非真正放下。我们收集了不同的行为模式、不同的言谈、衣着、思想方式，以及完全不同的做法；这一切都只不过是我们收集来企图强行加在自己身上的东西罢了。

真正的灌顶，出自放下。我们如实对现状敞开自己，然后与上师真正沟通。不管怎样，上师都是跟我们坦诚相处；只要我们敞开自己，愿意放下所收集的一切，灌顶就发生了。不必有“神圣的”仪式。其实，视灌顶为“神圣”很可能是佛教徒所谓“魔女”的诱惑。“魔”象征不正常的意向、不平衡的生活，“魔”遣其女来诱惑我们。当诸魔女干预心心相印的灌顶时，她们会说：“你觉得内心平静吗？那是因为你在接受修道的法教；在你身上发生之事与修道有关，这可是神圣的。”她们声音甜美、所言中听，把我们诱惑的认为这种沟通、这种“心心相印”，是件“大事”。于是我们开始产生更符合轮回的心态。这与基督教对亚当吃苹果一事的看法类似，都是诱惑所造成的。我们一把灌顶视为神圣，我们便开始丧失原有的精确与敏锐，因为我们已经心生计较了。我们听到魔女在向我们庆贺，说我们已经办到了如此神圣之事。她们在我们四周跳舞、奏乐，假装在这个仪式隆重的场合荣耀我们。

实际上，心心相印的发生十分自然。师徒在开放的情况下相会，双方都明白开放是世间最微不足道的事。当我们能如是看自己和世间时，传法就开始了。西藏传统上称这种对事物的看法为“平常心”。平常心最微不足道；它是完全开放，不作任何收集或评估。我们可以说这种微不足道意味深长，也可说这种平常实不平凡。但这种说法也只是魔女的另一种诱惑。归根结柢，我们必须放弃想要非凡的企图。

问：我似乎无法不想保全自己。我该怎么办？

答：你太想保全自己，以致那试图不保全自己的想法成了一种游戏、一大笑话、另一种保全自己的方式。你太用心监视自己和监视在监视的自己，以及监视在监视自己监视的自己；如是下去，没完没了。这是很普通的现象。

你真正需要的是完全不再关心，把你关心之事完全放下造了一具极好的测谎器，又造一具侦测测谎器的侦测器，这种叠床架屋的复杂结构，必须予以清除。你力求保全自己，而一旦获得安全，你就又想确保那已经得到的安全。这种防御工事，可以无限扩充。你也许只有一座城堡，但你的防御工事可能遍及全球。如果你真想使自己绝对安全，你所能作的努力实在是没有止境的。

因此，我们必须放弃保全自己的想法，看出力求自保的可笑，看出繁复的自保结构有多么荒唐。你必须不再做监视监视者的监视者。要能做到这一点，你必须放弃第一个监视者，也就是放弃自保的企图。

问：我不知道该提出何种国民性来讨论，但是假如我们是印度人，您就不会这么想了，会吗？我的意思是说，由于我们是美国人，太爱做事，所以您才对我们这么讲。倘若我们不爱做事，整天游手好闲，您就不会对我们这么讲了。

答：这个问题很有趣。我想说法的方式要依听众在物质方面发展的快慢而定。美国现已达到极高的唯物层次。不过，具有这种发展物质文明的潜力的，不只是美国人，而是全世界的人。如果印度的经济发展达到美国已达的阶段，如果印度人也像美国人那样尝到唯物的滋味而感到幻灭，他们就会来听这样的演讲了。但目前我不认为除了西方国家还有哪个地区会有人听这种演讲，因为其他地区的人对物质文明的发展还没受够；他们还在存钱买脚踏车，尚未到能买汽车的地步。

自欺

自欺是我们在修道过程中经常存在的问题。“我”老是力求成道。这有点像是想要亲眼目睹自己的葬礼。例如，我们起初可能是满怀希望去亲近道友，希望从他们那获得某种了不起的东西。这种亲近道友名为“狩猎上师”。传统上是把它比作猎麝香鹿——猎人偷偷靠近，杀了它，把它搬走。我们可能会用这种方式亲近上师或道心，但这样一来即成自欺，跟真正地敞开或放下毫不相干。

或许我们心中会误以为灌顶是移植，是把上师心中的法力移植到我们心中。此乃错认法教为我们身外之物的心态。这好似心脏移植，或像是换个脑袋，把我们身外之物植入我们之身。我们会对有关移植的种种可能加以评估。我们旧有的脑袋大概不合适，或许该丢入垃圾堆，我们应该有个比较好、更聪明、很有头脑的新脑袋。我们过于关心自己从可能作的移植中会得到什么，以致把将会主持这项手术的医生给忘了。我们可曾暂停这种关心，抽点时间去跟我们的医生打打交道？他能胜任吗？我们选定的脑袋合适吗？我们的医生对此选择有何意见？或许我们的身体会排斥那个脑袋。我们满脑子都在盘算自己将会得到什么，以致忽略了现实，忽略了与医生的关系，忽略了这个新脑袋究竟如何。

这种对灌顶一事的态度非常浪漫，但毫无实据。所以我们需要一位跟实际的我们有切身关系的人，我们需要一位能充当镜子的人。无论何时，我们一陷入自欺，就必须予以揭发、公开；任何贪得的心态，都必须让它曝光。真正的灌顶始于“心心相印”，也就是你和道友彼此以真面目直来直往。这是真有可能发生灌顶的情况，因为以接受手术来根本改变自己是完全不切实际的想法。没有人真能绝对改变你的个性，没有人能令你脱胎换骨。你必须用现成的材料，你必须如实接受自己，不是接受理想中的自己，也就是说何必须放弃自欺，莫打如意算盘。你必须认清和接受自己的整体和个性，这样你才有可能得到一些启示。

到了这个阶段，你若表示愿意跟医生合作，入院接受治疗，医生那一方面便会给你准备一间病房和其他所需；双方将会共同创造一个敞开沟通的情况，此即“心心相印”的基本意义。这是真正将加持、上师的道心和你自己的道心合而为一的方法——外在的上师敞开自己，而你也敞开内心，处于“觉醒”的状态，于是两个素质完全相同者会合了。灌顶的真义便在此。灌顶不是加入俱乐部，不是成为团体中的一员，或一只屁股上烙有主人标记的羊。

现在我们可以看看灌顶后的情形。经过了“心心相印”，我们便是与道友有了真正地沟通；我们不仅敞开了自己，同时还灵光一闪，顿悟了部分法教。上师创造出这种情况，我们体验到这种灵光，一切似乎万事如意。

起初我们非常兴奋，一切无不美好。我们可能一连几天“飘飘欲仙”，兴奋不已，好像我们已经成佛了；我们一点也不为俗事烦心，一切都很顺畅，禅定境界时时现前——这是与上师坦诚相交那一刻所留下来的持续感受，十分平常。至此，许多人会觉得无需再与道友共事，而可能离去；我听说在东方这种情形很多：某些弟子会晤上师，一得顿悟，即行离去。他们想要保持当时的觉受，但时过境迁，日后所剩下来的却只是他们一再回味的记忆、言语和观念。

得此觉受后，你第一个反应很可能是把它写在日记里，用文字说明所发生的一切，你会想藉着写文章、写回忆录、与人研讨或跟亲眼看到你得此觉受的人谈论，让自己安住于此觉受。

或许有人曾去东方，在得到此觉受后返回西方。他的朋友可能发现他有了极大的转变。他也许看来比以前沉着、宁静、聪明。许多人会在私人问题上向他求助、求教，希望知道他对他们的修道经验有何看法。开始时，他会认真地帮助他们，拿他自己在东方的经验来印证他们所遭遇的问题，告诉他们那些他所亲身经历的美丽、真实的故事。这很能令他鼓舞。

但在某个阶段，这种情况易出毛病。记忆中的那种灵光一闪，失去了原有的明亮。灵光不能持久，是因他将其视为身外之物。他觉得自己有过顿悟的经验，而此经验超凡入圣，属于修道。他把这种经验看得很了不起，逢人便讲，讲给本国的凡夫俗子，讲给怨敌、朋友、父母、亲戚，讲给所有那些他觉得自己业已凌驾其上的人，无论怨亲。然而，如今他已失去那种经验，有的仅是记忆。但是话已说出，不能收回；他不能明言过去所说是错的。他绝不肯那么做，因为认错太没面子，何况他对那种经验仍有信心，仍然相信自己确曾有过深刻的体验。不幸的是，由于他曾利用和评估那种经验，以致那种经验现已不再为他所有。

一般而言，情形是我们一真的敞开或“闪光”，紧接着就是晓得自己敞开了，而顿起评估之念。“哇！太好了，一定要把它抓住，保存起来，这可是甚为希有的宝贵经验。”我们如是想要抓住那种经验，而问题就出在这儿，出在把真正敞开的经验看作宝贵的东西。我们一想抓住那种经验，整套的连锁反应就开始了。

我们若视某一事物为宝贵、非凡，它就变成跟我们是两回事了。例如，我们平常没把自己的眼睛、身体、双手、头脑等看得多么宝贵，因为我们知道它们是我们的一部分。当然，一旦失去其中的任何一个，我们自动的反应将会是深感损失重大——“我失去了理智，我失去了手臂，无可取代！”那时我们始知其可贵。若是始终拥有，则习以为常，不以为贵，仅知自己有这么个东西而已。有所失，才有机会领略所失者的价值。因怕分离，故想评估，殊不知造成分离的就是评估。我们把任何突来的灵感都看得非常重要，因为我们怕失去它。此即自欺涉入之时。有了自欺，就表示我们对敞开的经验及其与我们的关系失去了信心。

总之，敞开与我们的现状不再合为一体，敞开成了我们身外之物，于是我们开始玩游戏了。很显然的，我们不能自承敞开已失，不能说：“我过去有，现在没了。”这种话我们说不出口，因为一说出来，我们那成就者的身分就完了。所以自欺的一部分是旧事重提。我们宁愿讲过去的故事，而不愿当下再去体验，因为故事生动有趣：“从前我依止上师时，发生过如此这般的事；上师说过如此这般的话，而如此这般的使我敞开自己……等等。”这种自欺，意谓老是把过去的经验重新提出，权充现有。要想现在真有，你必须不去评估那灵光一闪有多美妙，因为让那种经验远离你的，就是这种忆念。我们如果一直感受那种经验，便会觉得它很平凡，而平凡正是我们所不能接受的。“我若能再有一次敞开自己的美妙经验，那该多好！”我们如是忙于追忆，而不急于追求，这便是自欺的游戏。

自欺须有评估的观念和持久的记忆。回想过去，我们生起怀旧之情，从记忆中得到乐趣，但却不知自己如今身在何处。我们回忆“过去的好时光”、“过去的好日子”，我们根本不让内心的沮丧浮现出来，我们不肯怀疑自己跟什么失去了接触。每当沮丧可能出现，有所失的感觉即将生起之时，“我”的自卫本性立即让我们想起过去之事和过去所听到的话，使我们获得安慰。“我”就是这样不断寻找那不基于今的灵感，永远是在追溯从前。这是更加复杂的自欺行为，因你根本不让沮丧出现。“既然已获这么大的加持，有幸得到这些了不起的修道经验，我怎能自谓内心沮丧？那是不可能的事，我没有沮丧的余地。”

有一个关于西藏大师玛尔巴的故事。玛尔巴初遇其师那诺巴时，那诺巴造了一座坛城，说它体现某位忿怒尊的智慧。坛城与那诺巴都具有极大的精神力量。那诺巴问玛尔巴要先向何者顶礼，以求顿悟成觉。玛而巴是位学者，他想：上师是血肉之躯，一如常人，而上师所造坛城是清净智身，全无人的缺陷；因此，玛尔巴先向坛城顶礼。于是那诺巴说：“你的灵感恐将消失。你作了错误的选择。坛城是我造的，没有我就没有这座坛城。这跟智身与人体的高下，全不相干。这座坛城的庄严展示，皆出于我。”

这个故事表明梦想、愿望等的要素，都是自欺。只要你把自己或自己的任何经验看作“美梦成真”，你就陷入自欺了。自欺似乎总是依赖梦想的境界，因为你想看的是尚未见过的东西，不是目前所见的东西。你不肯接受现实，也不愿安于现状。因此，自欺所表现出来的，总是企图创造或改造一个梦幻世界，或怀念过去的梦幻经验。自欺之反，就是如实面对人生。

寻求任何一种福乐或梦想的实现，都必将遭受对等的失败和沮丧。问题全出在这儿：害怕分离、希望团聚等，不仅是“我”或自欺的表现或行为，而是好像把“我”当成能有作为的实存者了。其实，“我”就是那些行为、那些心思。“我”恐惧失去敞开境界，或失去无我境界——此即我们这里所说的自欺：“我”高声喊着它已失去其梦想成就的无我境界。恐惧、希望、患得患失等，都在“我”所做的美梦中进行，此梦的结构即是延续自我、保全自我，亦即自欺。

因此，真正的经验超越梦幻世界，是日常生活中当下的多采多姿、令人兴奋的经验。当我们如实面对现状时，我们就不再期求更好。那时不会有奇迹出现；我们的沮丧不会说没就没。我们所感受的沮丧、无明等烦恼，乃是实情，内含至理。我们若真想学得和看到实际的经验，那就必须当下安住。问题全在你肯不肯安守本分，做一粒落实之沙。

问：可否请您多谈一谈这种绝望之力的结构？我能了解为何会有绝望之感，但为何又有极乐？

答：起初是有可能强迫自己体验极乐。那是一种自我催眠，因为我们不肯看我们的真实背景，我们专注当前的极乐感受。我们不顾我们的实际处境，而强令自己生起极乐之感。问题是，这种感受纯粹是建立在监视自己上，而监视自己完全是二元对立的做法。我们凭籍努力的确可以获得我们想要有的感受。不过，一旦我们从“高度兴奋”冷静下来，一旦我们了知自己仍在原地，像立于波涛起伏的大海当中的一块黑岩，我们就开始沮丧了。我们想要醉得忘我，而与天地合一，但总是办不到。我们人还在这儿，这个事实永远是第一个把我拉下来。接着，想要进一步满足自我等所有其它的自欺游戏登场，起因皆在我们企图完全护住自己。“监视者”的本质就是这样。

问：您说人有了感受，便去理解它，为它分类，说：“那太好了。”这似乎是一种自动的反应。您能否谈一谈那些让人开始不这么做的办法？在我看来，你越想停止评估，你就越会评估。

答：你一旦了解自己在这么做的时候没得到好处，我想你就开始自求出离了。你开始看出整个过程都是一出没有实益的大戏的一部分，因为你一直在建立而没能了解什么。出离之道不含魔术或花招，唯一要做的是忍痛摘下假面具，露出真面目。

或许在你醒悟得道的企图必然落空之前，你须经过一再建立的阶段。你可能满脑子都是奋斗之念。其实，你可能连自己是来是去都弄不清楚；你已经到了心力交瘁的地步。那时你会得到一个非常有用的教训：放下一切，做个无名小卒。你甚至会有渴望成为无名小卒之感。解决之道似乎有二：不是干脆摘下假面具，就是先不断建立、不断努力到达某一高点，然后再放下一切。

问：“我办到了”又怎样？修行不会就此全部告吹吧，会吗？

答：不一定会。但是，下一步干什么？你想一再重提你过去的经验，而不如实面对现状吗？初次敞开的那一刻，你会感到极大的喜悦，美妙极了。但接着来的很重要：你是力求抓住和重温那次经验，还是不去碰它，让那次经验就只是一次经验，不试图重温旧梦。

问：你有雄心大志，老是想建立什么，结果越想越糟；于是你想一走了之，把它忘掉，试着用各种方法脱身。这是怎么回事？我们怎能超越这个事实：你越想成觉，越想多了解觉，情况就越糟，概念就越多？你怎么办？

答：很显然地，你必须完全放弃寻求，不要再力图有所发现，不要再力图证明自己有何成就。

问：可是有时你会有积极的逃避之感，那跟什么都不做并不相同。

答：你一逃，就会发现不仅有人在后面追你，而且有人迎面而来。结果是无处可逃。你被团团围住。那时唯一之路是不折不扣的投降。

问：那是什么意思？

答：那就是说你必须面对现实，当下体验，不要再想往哪儿去，既不要再想离开什么，也不要再想奔向什么，因为二者相同，是一回事。

问：自省和自观是否有违投降放下和当下安住？

答：自省真是一个十分危险的方法。它可能像猫捕鼠时那样地监视自己，也可能是表示安分的一种理性做法。问题全在，你若怀有任何“彼”“此”关系之念，例如我在体验这、我在做这，“我”和“这”就都有了同样顽强的个性，而免不了会起冲突，颇像一父一母。有此两极涉入，你非出事不可。因此，重点全在让“这”不在那儿，“我”就不会在那儿。不然就是“我”不在那儿，故“这”不在那儿。不是说你要如是告诉自己，而是说你要如是体会，如是实际体验。你必须除去那监视者或观察两极者。一旦监视者没了，整个二元结构就垮了——二元对立仅存于有观察者维系全局之时。你必须除去监视者，以及除去监视者为了确保中央总部无所不知而设立的极其复杂的官僚制度。我们一旦除去监视者，便腾出了很大的空间，因为监视者及其官僚制度很占地方。“自”“他”所形成的滤网一除，空间就变得清晰、精确和贤明。空间含有极精确配合其中状况的能力。我们根本不需要“监视者”或“观察者”。

问：监视者之所以存在，是否因为你想要过那看似水准较高的生活？而你一旦放弃这种想法，或许你会当下安住。

答：不错，就是这样。监视者没了，高低的观念就用不上了，你也不再想努力奋斗，不再想爬得更高。于是你当下落实，安守本分。

问：可以强行除去监视者吗？那不又成了评估的游戏吗？

答：你不必把监视者看成恶棍。一旦你发觉禅修的目的不是要提升自己，而是要当下落实，监视者便不能有效地行使其职权，而自动引退。监视者的本性是力图极有效率和作为。但觉性是你早就有的，所以成觉的雄心大志和所谓“有效的”努力，都是弄巧成拙，注定要失败的。监视者一看没他的事，就走了。

问：没有监视者，还能有觉吗？

答：有，因为所谓监视者就是偏执狂。你可以有完全地敞开、全面地敞开，而无须分别“自”“他”。… Read the rest

动中修行·智慧

梵文的prajna译成英文的wisdom，意义或许稍有出入，但藏文的sherab一词则有精确的涵义：she的意思是知识、了知，rab的意思是基本的、首要的，所以，sherab是首要的、高深的知识之意。因此，它并非指在某种技术或教育的意义上了知佛学义理、知道如何去做某些事或具有教法在形而上方面的特殊知识。

在这里，知识（knowledge）的意思是了知情境，重点在于了知（knowingness），而不在真正的知识——那是没有自我的知识，不涉及与自我连结在一起的那种自我中心的、觉察到自己知道的意识。因此，这种知识——prajna或sherab——是既宽广又有远见的，同时也异常准确并深具洞察力，它介入我们生活的各个层面当中。因此，它在我们的发展上扮演著非常重要的脚色，就如同方法（梵文upaya）一样，是正确处理情境的善巧方便。

事实上，这两种特质有时被喻为鸟的双翼。在佛经中，upaya也被比喻做手，是善巧的；而prajna则像斧，是锐利且具穿透力的。没有斧头不可能砍木，你只会将手弄伤。我们可能具有善巧方便而未能加以使用，然而，如果同时也具有智慧，那如同一支眼、或光，我们就能适当而技巧地行事了；否则，善巧方便可能使我们变得愚蠢，因为只有知识才可以使我们明智。事实上，单单只有善巧可以使人变成天字第一号的大傻瓜，因为一切仍然是建立在自我的基础上。你可能对情境了解到某种程度而能够做片面的处理，但你无法排除过去与未来的影响而对情境做清明的观察，因而无法把握情境的当下状况。

在讨论进一步的细节之前，或许我们应该先对如何发展这种了知或智慧加以探讨。这种智慧的培养必须用三种方法，藏文名为topa、sampa与gompa。topa中译为闻，意思是听闻、学习；sampa是思，加以思索、考虑；而gompa是修，经由禅修开展三摩地。因此，首先是闻，泛指学习技术性的知识与对佛经的了解而言。然而，正如我们已经见识到的，真正的知识绝非止于此而已。［闻］的先决条件是开发一种勇气，使我们能成为伟大的勇士。我们曾经提及这个概念，或许在这里可做更详细的探讨。

当一位真正的勇士出征时，他不会想到自己的过去或回忆往日的伟大与勇猛，也不会顾虑未来的后果、想到胜利或战败、痛苦与死亡。最伟大的勇士有自知之明并充满自信，他只意识到他的对手，他非常开放并对情势了若指掌，不以好、坏去设想。他能成为伟大的勇士是因为他没有意见，只是在觉察；而将情绪牵扯进情境当中的对手们，对他则全无招架之力，因为他稳札稳打，在对手们的恐惧纵横无碍，伺机施以有效的打击。因此，学习与了解是一位伟大勇士必备的特质。

我们应该不理会过去或未来，一心设法增进自己理论上的知识。一个人的理论起初可能由读书得到启发，因此我们完全不读书、学习。读书与学习是非常重要的，同时也是提供我们灵感的一个泉源。不过，书籍也可能变成只是逃避现实的一种方式，它可以为我们不肯努力亲自去详察事物提供藉口。读书可以像吃东西一样：为了身体的需要，我们必须吃些东西；此外，我们是为了乐趣而吃，因为我们喜欢食物的味道；或者，只为填补时间，因为不是早餐时间到了，就是该吃午餐、下午茶或晚餐了。为了开展智慧，显然我们不能只为累积资讯而读书，应该以宽广、开敞的心去读书，试著只接收而不做任何裁判。

有时可用小孩子进了玩具店的情形来做比喻。孩子对每件玩具都兴趣盎然，他与店里的所有玩具融为一体，最后他很难决定要买哪一件，他完全丧失了要有意见这个概念，像是［我要买这件，我不要买那件。］他融入了所有的玩具以至于根本无法做决定。学习也应该像那样，没有意见（［我喜欢这个，我不喜欢那个］），只是接纳；但并非由于那是经中记载或某位上师的开示，你就必须当作是权威而接受，或因为你没有权利批评，而是出于单纯的、无碍的开放去接受。抱持这种态度去读、去学，并从中开发你的灵感，你将从各种书籍当中获益良多，但是有个限度：一旦发展出一般性的灵感与自信之后，你就不该再继续读下去了。

这是［闻］的第一阶段——发展自己的理论。这个理论时常在某一时刻会以几乎像是经验的扮相显现，使你可能感觉自己达到了一种精神的大乐状态或开悟——你感到非常振奋，几乎觉得自己已见到［真如实相（reality）］了，甚至你还可能就这个题目开始大作文章。然而在这个阶段，你必须非常谨慎，并且设法避免过分强调对于自己获有美妙新发现的信念。那令人兴奋的部分并不很重要，重要的是如何将你的知识付诸实行，否则你不啻变成了刚发现一袋黄金的穷叫化子——他为了找到黄金而兴奋莫名，因为在他心中，黄金是模糊地与食物连在一起的。但他对于如何变卖黄金而最后让他可以真正得到食物却丝毫没有概念，因为从未处理过这等事，那对他而言确实是个难题。

同样地，我们也不应该为自己的发现而过度兴奋，虽然这个经验可能比成佛更为刺激，但我们还是得自我约束。问题在于，如果我们如此看重这种知识，为此过于兴奋的话，将使我们无法突破对于情境的二元观点。你对自己的成就看得太重，结果是这种兴奋仍然建立于我、自我之上，因此你必须技巧地、甚至还得用上智慧来处理这个情况，你必须将自己的发现立刻付诸使用，绝不能使它成为你向旁人夸耀的一种工具；但是你也不能对它上瘾，有需要时才用它。

这种理论的知识当然是非常有趣的。你有太多可谈了——涉及大量的词句——而且告诉别人这些知识也是一大乐事。你可能花上几小时、几小时地解说，争论，试著说明你的理论，并证明它的可靠性；你甚至可能变得像个布道者似地，一心想使别人改信你的发现，因为你已被它迷醉了。

不过，那仍然只是理论而已。我们从那里来到思——沉思的禅修，或对主题的默想与深虑。［思］并非指为开发正念之类所做的禅修，而是对主题深思并适当地加以消化。换句话说，你所学到的尚未充分发展到足以供你处理生活实际事物的程度。譬如，可能正当你在谈论自己的大发现时，发生了某项祸事，像是正在煮的牛奶溢出锅子之类。那可能是件稀松平常的事，但就某方面而言却相当糟糕且令人激动。

从讨论这种题目到去控制牛奶，这中间的差距未免过大：前者如此地高超，后者却又是如此地平常、世俗，让人觉得将自己的学问用到如此低的层次上是非常困难的事。太强的对比使你很不舒服，仿佛突然关掉开关，重回到自我的世俗层次似地。因此，在像这样的情况下，两件事之间有很大的间隙，我们必须学习如何加以处理并使它落实在日常生活中，运用智慧与理论的知识结合我们的言行与所学。

当然，我们的理论远超过俗常所说的理论，譬如那种你可能用数学计算也合理解答的理论。你涉入其中并且对它颇有心得，不过，理论终归只是理论，因此，你会发觉将它付诸实行相当困难。当你只是在想这个题目时，它似乎很正确、似乎传达了某种理念，但它倾向于保持静态，因此必须有“恩”——沈思的禅修，因为我们在有所发现的激动之后，须要冷静下来，我们必须找出将新获得的知识与自己在实用的层次上相连接的方法。

举例来说，假如你正坐在家里与家人一起喝茶，一切都很正常，你也感觉很舒适、很满足。好，你如何将自己这令人振奋的、超越的知识的大发现，与那特定的情境、特定时刻的感受串连在一起？你如何在那个特定的环境中运用智慧？当然，我们一般都将智慧与特殊的活动连在一起，而会对当前的情境立即加以排拒。我们会想：直到目前为止，我所做的都不是［真（real）］事，所以我现在必须做的就是离开这里，到某某地方去——我必须到苏格兰荒野中的一座西藏寺庙里去修行并消化我的知识。不过，有点什么不太对劲，因为你迟早得回到同一条熟悉的街道上、同一批你熟悉的人羣之间，日子还是得继续过下去，你永远无法逃脱。

所以，这个例子的意义是：不要想去改变情境，事实上，你也办不到。因为你不是国王，不能下道命令让正在发生的事停止，你只能处理离你最近的——你自己。当然，你仍有一些表面上的自由去做决定，而你可能决定离开，但那实际上是想让世界停下来的另一种方式——虽然每件事都须视你的态度而定。如果一个人只是想更深入地学习，并未想去排拒他的环境，那就没有问题。困难的产生是因为一个人常在某种特定事件发生之后，当事情看起来不真实、不愉快时想要离开。他会有一种想法，以为自已如果在特殊的环境、特殊的情况下，就能够看清一切，但那是将事情拖延到明天的做法，根本不管用。

这意思并不是说你不该去禅修中心学习，或者去参加一段时间的闭关，而是你不该想要逃避。虽然在那种特别的地方你可能使自己更开放，但并不表示单靠外在情境就可以使一个人改变或长进。人不应怪罪自己的环境、怪罪他人、怪罪外在的情况，应该不要存有做任何改变的想法，只是踏入并试著去观察，那就是真正的［思］——真正对主题默想。当一个人能够克服浪漫及情绪化的态度之后，他在厨房的水槽里也可以发现真理。因此，整个重点在于不排拒，并尽量利用当时的一刻，不论是怎样的情境，都接纳它、尊重它。

如果你能够这么开放的话，一定能有所斩获，这是可以保证的。我这么说，并非由于我是个大权威，而是因为那是一项事实，是历经数千年的测验并由所有大师们证明采行过的事实，这并非只是佛陀自己曾经证得的，而是经过悠久传统中无数伟大上师的宣查，研究与测试，如同锤炼纯金的敲击、捶打与镕毁的漫长过程一般。即使如此，仍不足以因任何人的权威性而予以接受，你必须自己走进去亲身体验。因此，唯一可做的是将它付诸实行——开始对智慧百行禅修，这是非常重要的，因为只有藉著智慧才能引导我们远离以自我为中心、远离自我。

缺少智慧的法教仍然束缚著我们，因为那只是添加在娑婆世界、混沌世界中的。纵使你可能修禅定、读经或参加法会，但没有智慧就不会有解脱、没有智慧就不可能看清情境。意思是说：如果没有智慧，一个人就会从错误的起点出发，他在一开始时会想：[我要达成如此这般的成就，一旦我办到了，该有多快乐啊！]智慧在这个阶段是批判性的洞见，与无明——不明白自己的真实本性，恰好相反。猪常被做为无明的象徵，因为猪向来只埋头一路向前嗅过去，碰到什么就吃什么。因此，智慧让我们以批评的眼光冷静观察，而不仅是把放在我们面前的东西吃掉了事。

最后，我们来到［修］。首先我们有了理论，之后是沈思，现在是三摩地的禅定。［修］的第一阶段是问自己：［我是谁？］虽然这并不是一个真正的问题，事实上，它是一句陈述，因为［我是谁？］本身就包含了答案。问题不正于从［我］开始然后去成就什么，而是直接从主题切入。换句话说，我们开始真正的禅修不为达到任何目标，不存在［我要达成］的想法。因为一个不知道［我是谁？］的人，根本无从由［我］开始，而甚至可以越过那一点开始学习。

剩下的就是由主题起步，由［什么是？］开始，但那并不真正是［我是］。如此，我们直接就走到了那个——直接走到了那［是］。这听起来可能有些隐晦、神秘，但因这些语句已经被许多人非常广泛地使用了，所以我们必须将它与我们自身相连以澄清其意义。最重要的是，不要以［我］、［我要达成］来设想，因为没有谁要去达成什么：我们甚至还没抓住重点，所以不用急著为将来做任何准备。

在西藏有一则关于一个小偷的故事。有一天，他偷了一大袋麦榖并颇为自鸣得意，他将那袋榖子吊挂在睡床上方的天花板上，他认为那样很安全，因为没有老鼠或其他动物吃得到榖子。不过，有一只机灵的老鼠却找出一条可以爬过去的路；这个时候，小偷心里正在盘算著：［好，我要把这袋麦粒卖给某个人，也许就卖给隔壁的邻居，然后就可以得到些银币，之后，我又可以买别的东西再卖掉赚上一笔。如果我继续买卖下去，不久就可以发财了，到时候我就可娶一房媳妇成家，不久我就能有个儿子了。不错，我会有个儿子！但该给他取个什么名字好呢……？］这时，月亮刚好升起，他看见月光透过窗户照在他床上：［有了，我要叫他达瓦（Dawa,藏文的月亮）。］正当那一刹那，老鼠咬断了吊著麦榖袋的绳子，袋子掉落到小偷身上将他砸死了。

同理，既然我们还没有儿子，而我们连［我是谁？］都不清楚，就不应该去探究这类幻想的细节——我们不应以冀求回报的心开始，不该存有努力去追求与试图要达成什么的想法。你可能会觉得：既然没有固定的目标，也没有要达成什么，那不是很无聊吗？岂不像是在漂泊游荡吗？不过，那也正是重点所在。

一般来说，我们做事都是为了要达成什么，做事前从来没有不先想：［因为……］［我要去度假，因为我想轻松一下，我须要休息。］［我要做某件事，因为我想那会有趣。］因此，每一个行动、我们踏出去的每一步，莫不受到自我的制约——受到那甚至未经查证的［我］的虚幻概念的制约，每件事都围绕著它建构、每件事都始于［因为］。

全无目的的禅修听起来或许很无趣，但事实是我们没有足够的勇气去做、去试它一下；不过，我们一不定得鼓起勇气来。既然我们有兴趣，想要继续走下去，最好的办法就是不要同时开始很多题目，而只须限定一个题目做真正深入彻底的探讨，以期做到尽善尽美。这听起来或许并不有趣、或许不会时时令你感觉兴奋，不过，兴奋并不是唯一要获得的，我们也同时须要增进安忍。你必须愿意冒这个险，而这要借助你的意志力。

你必须不惧未知勇往直前，如果你真的往前走了一点点，你会发现：不以想［因为］、不以想［我将有所成就］做为开始，不仅只是活在未来，这确实是可行的。我们不应该对未来虚构各种幻境，用来作为我们的动力以及鼓励自己的泉源，而应该试著真正去体会当下这一刻。意思是说：只有不受我们处理情境的正常方式的任何制约，禅修才能产生效用。修习禅定必须直截了当，没有期望或裁判，也完全不以未来为设想——跳进去即是，头也不回地跳进去，就依照方法开始而没有第二个念头。方法当然有很多种，端视个人的性情来加以选择，因此并没有通用的方法可以提供给大家。

好，以上所述即是增长智慧之法。智慧可见远、见深、见过往、见未来，换句话说，以智慧开始可免于犯错，因为智慧可明察情境。因此，生平头一遭我们必须开始以一种新的方式处理情境，不再犯以［我］出发的盲目错误——因为［我］甚至根本就不存在。

踏出第一步之后，我们将寻得更深刻的洞见及新的发现，因为我们将首次得见一个新次元：我们将会看到，当你走在旅程中时，事实上也同时就在终点——这只有在以无我开始，不怀期盼才会发生。禅修的心要就建立在这个基础上。在这里，你可以清楚地看出：禅修并非试图逃离生活，不是要达到心的理想状态，也不是精神体操那么回事，禅修只是试图得见实相而已，并没有任何神秘可言。因此，我们必须将一切简化成当下所做的修习，没有企盼、批判与意见；同时，我们也不应存有是在参与对抗［恶］的圣战，或与［善］并肩作战的想法；同时，也不要认为自己受到限制，譬如不可以动有关自我的念头，或甚至不能想到［我］，那样会将我们局限在非常狭小的空间里，如同在遵守一种极严苛的戒律一般。

基本上，禅定的修习共分为两个阶段：第一阶段是训练一个人禅定的起码条件，在这个阶段，有特定的方法，如观呼吸等可以使用。在第二阶段时则超越了方法，可看出观呼吸或任何其他方法背后的实相，并透过方法开发接近实相的通路，体验与当下那一刻合一的感受。

这听起来可能有些含糊不清，但我想最好还是就此打住，因为关于禅修的细节，我不认为一般性的讨论会有所帮助，方法须视个人的需要而定，只能个案讨论，班级式的禅修指导是行不通的。… Read the rest

动中修行·禅定

禅定是一个非常广泛的题目，长久以来这方面大有发展，同时也在不同的宗教传统中产生多种变化。概略地说，禅定的基本特性可分为两种形式，分别源自于不同的教法；第一种教法是有关对存在的意义的发现，第二种则涉及与外在的或宇宙性的上帝的沟通。禅定在两种形式中都被视为将教法付诸实行的唯一方法。

对于认为有一个外在的、更高的［生命体（Being）存在］的概念来说，必然同时也认为存在著一个内在的个体——被称为［我］或［自我］者。在这种情况下，禅定修习成为发展与外在生命体沟通的一种方法，表示一个人自觉是较次等的而想设法与更高等、更伟大者有所接触。

基本上，这是一种内向型的禅修，在印度教的法教中很著名，著重在进入内向的三摩地状态，深入自心。我们可以在基督教的正教法教（Orthodox teachings Christianity）中发现类似的修习方法，他们用心祈祷并强调对心的专注，是一种将自己与外在生命体融合为一以自我净化的方式。这种信仰基本上相信人虽与上帝（God）是分开的，但其间仍有环结相连，因此人仍是上帝的一部分。有时混淆不清的情况会产生，因此一个人必须向内下工夫，以期将个体的标准升到较高的意识来将混乱澄清。这种做法是利用感情与虔敬的修习，目的在于与上帝、诸神或某位圣人接触，这类虔敬的修习也可能包括念诵咒语。

另外一种主要的禅定形式在方法上与上述者几乎是南辕北辙，但最终却可能导致相同的结果。在这里，没有关于较高、较低的信念，不同层次的或处于未发展状态的生命体的观念也不存在；一个人不觉得自己低劣，而他试图达成的也并非高于自己的某种东西。因此，这种禅修不要求内向对心的专注，也没有集中于中央的概念；即使像专注于轮（chakras）或身体的超越感中心（psychic centers）的修习，也是以不同的方式进行的。

虽然佛教中某些法教提及轮的概念，但相关的修习并非基于一个内向中心的发展。这种基本的禅定方式是与探讨真如实相有关的，它有许多种变化，但一般说来不外乎以各种方法打开自己，因此，这类禅定所能成就的也不是经由长期的艰苦修习到达更高境界，也没有必要进入某种内在的出神状态。我们或可称这种为［工作禅定］（working meditation）或外向禅定，必须结合善巧方便（skillful means）与智慧，使它们就像鸟的双翼一般。这不是个试图自世间撤离的问题，事实上，如果没有外在的世间、现象界的世间，可以说几乎没有修习禅定的可能，因为个人与外在的世间原本是一体的、共存的，因此，想要与某种更高的生命体沟通、合而为一的概念根本无从产生。

在这种禅定的修习中，［当下（nowness)］的概念非常重要，它实际上是禅定的精要所在。一个人所做的一切以及试著修习的的有法门，目的都不在于要达到某种更高的境界，或者遵奉某种理论或理想，而只是没有任何目的与企图地去观看此时的此地。我们必须透过佛教传统中开发出来专注于呼吸的法门，使自己感知当下这一刻。这是根据对于［当下］的认识加以发挥的，因为第一呼一吸都是独一无二的，是［当下］的一种表情。每一次呼吸是和下一次分开的，你完全看到、完全感受到，那不只是限于在感官的形式上，也不只是帮助我们专注的方法，而是应该完全地、适当地去处理的事。

正像一个饥肠辘辘的人，当他吃东西的时候，他甚至不觉得自己正在吃，因为他全神贯注在食物上，以致将自己全然融入正在做的事件中，几乎与食物的美味以及啖食的乐趣合而为一了。同样地，对于呼吸来说，重点是试著去看穿时间的那一刻，因而在这种情况下，想达到某种更高境界的概念根本不会产生，意见也无关宏旨。就某种意义而言，意见提供你一条逃避的路，它制造一种怠惰来障碍你清明的洞察力。

预设的概念会模糊我们的意识，因为那会让我们将一切所见试图塞入既定的架构中，或设法将它嵌入我们的预想，因此，概念与理论——以及，就这点而言，甚至于神学——都可能成为障碍。于是，你可能会问：研究佛教哲学究竟意义何在呢？因为有佛经与典籍，也必定有某些哲学是要去相信的，那难道不也是一种概念吗？那须视个人而定，但基本上并非如此。从一开始我们就试著超越概念，试著以可说是非常批判的方式去探究实相。我们必须发展批判的心态，因为那会激励我们的智识。这在开始时可能会使一个人对上师所言或书中所写的加以排斥，但是逐渐地，他开始有所感受，并找到某些他自己的东西，这就是所谓想像与现实的会合。某些文字、概念与直觉的知识接上了头，或许是以相当模糊而不明确的方式，你也不能确定自己正在学的是对或是错，但你感觉到即将有所发现——我们无法真正从完美开始，不过必须从某种东西开始。

如果一个人培养这种智识的、直觉的洞察力，然后逐渐一个阶段一个阶段地，如此，真正的直觉感便会增长，而想像或幻觉的因素会逐渐被澄清而终至完全消失了，最后，模糊地有所发现的感觉变得清晰分明，几乎再也没有疑惑存在了。即使到这一他阶段，你仍然可能无法将你的发现说出来或以文字表示，而事实上，如果你试著这样做的话，将局限了你的范围，会是相当危险的事。不过，当这种感觉逐渐增强，你终于可以获得直接的知识，不过仍不是得到什么自身以外的东西。就像那个非常饿的人的例子，他与吃这件事合一了，这只有经由禅修才可以达成，因此禅修几乎就是一种练习——工作上的修习，那不是要向内达到某种深度，而是要向外拓宽、扩展。

以上所述即是两种禅修方式的基本差异。可能某些人符合采用第一种，也有适合用第二种，但绝不是谁比谁更高明或更正确的问题。不过，无论哪一种禅修，我们首先必须克服一项重要的障碍——强烈的有所求心与野心。

有求于某人，譬如上师，或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中获得某种成就，都是起于累积的欲望或贪求，而那种贪求是一种集于中央的意念。这种意念基本上是盲目的，好比你只有一只生在胸前的眼睛，当你试著走路的时候，你不能靠转头朝各个方向看，而只能看见有限的范围；因为只能朝一个方向看，所以你缺少转头的智识，以致你有很大的危险可能会跌倒。贪求心就像是薄纱，成为发现当下那一刻的障碍，因为贪求心不是根据未来，就是根据想要继续以前存在的某种东西，如此，当下便完全被抛诸脑后了。或许还有某些努力集中于当下，便最多不过二成而已，其馀的则分散在过去与未来，因此没有足够的力量可以直视眼前的一切。

无我的法教在此也扮演重要的脚色。这并不只是否认自我存在的问题，因为自我是是个相对的东西。如果认为有一位外在的更高生命体，或某种与自身分开的东西存在的话，我们很容易会想：既然外面有东西，这里面一定也有东西，外在现象有时变得威力慑人，它似乎具备各种诱人或侵略性的特质，因而我们架起防卫机制去对抗它，却没能看出这防卫机制本身也是外物的延续。我们试著将自己与外界隔离，这是在自身当中制造了一个钜大的气泡，除了空气和水——就此例来说，是对外在物的恐惧与反射——什么也没有，钜大的气泡完全堵塞了新鲜空气的进入，而那就是［我］——自我。所以，自我是以这种意义存在的，事实上，它是虚幻的。

建立起自我之后，一般说来，我们会想要创造某种外在的偶像或依恃。在下意识里，我们知道这个［我］只是个随时可能破灭的气泡，因此我们想极力去保护它——可能是有意识地或下意识地。事实上，对于保护这个自我，我们可算是经验老到，已将它保护数百年之久了。就好象某人有一付非常宝贵的眼镜，他将它放在一个盒子里或其他容器中以确保安全，如此，即使别的东西打破了，它仍能完好无缺。他可能觉得别的东西经得起困苦，但知道这件不行，因而这件东西就保持得比较久。

同样地，自我所以耐久，是因为我们感觉它随时会爆掉，我们担心它会遭到破坏——果真那样，我们会受不了，我们会感觉太暴露，于是，在我们自身以外有这号人物、有这般迷人的模型树立起来。那就是为什么［无我(egolessness）］的概念并非真正有或没有［我］的问题，或者上帝究竟存在或不存在的问题，而是将气泡移开的问题。如果去除气泡，我们毋须刻意去摧毁自我或刻意去否定工作；一旦障碍被撤除，我们可以扩展、可以勇往直前。这只有透过禅修才能达成，而禅修必须以非常实际且简单的方式去做，然后，喜乐的、恩宠的、或任何其他神秘的经验，将可在每一事物中寻得，这就是我们想由修［观］（vipassana）］或［洞察力］（insight）去达到的。

一旦我们建立起持戒的基本模式，发展出规律的禅修方法——数息、走路或任何你所使用的方法——之后，到了某个阶段，这些技巧会逐渐消逝，真理则会逐渐扩大，到那个时候，我们根本毋须再使用技巧了。在这例子叙述的情况中，我们并没有必要专注向内，而可以向外一再扩张，扩张得愈大，就愈接近对于无中心的存在证悟。

以上是这种禅定的基本摸式，它是以三个因素为基础：第一，不专注于内向；第二，不求变得更高超；第三，与此时、此地完全合一。这三个要素贯穿整个禅定的修习，从开始直到证悟的一刻。

问：你在开示中提到［当下］，我很想知道：如何能由对于时间的相对一刻的觉知变为对于究竟（absolute，译者按：或作绝对）的觉知？
答：我们必须以对治相对层面做为开始，直到最后这个［当下］呈现出如此生活化的特质，它不再依赖相对的方式来表达了。你可以说［当下］存在于所有时间，它超越相对概念（concept of relativity），不过，因为一切概念都建立在相对的观点上，所以不可能找到任何超越它的字眼。
［当下］是唯一可以直观的方式。首先，它介于过去与未来之间——现在；然后，我们逐渐发现，［当下］根本不依赖相对性。我们发现过去不存在、未来不存在，每件事都发生在现在——当下。同样地，为了要表达空间，我们可能先拿来一个瓶子，然后将瓶子打破，之后我们看到：瓶子里面的空与瓶子的空无二别——这就是技术（technique）的全部意义所在。

起初，［当下］就某种意义而言并不完美，或者我们可以说禅坐并不完美，纯粹只是人工化的练习：你坐在那里，试著一动也不动，并且集中注意在呼吸上等等。但是，你以这种方式开始，之后却渐渐发现并不只此而已，因此，你所做的努力，譬如为发现［当下］所付出的，不会白费，虽然在当时看来可能相当愚蠢，不过却是唯一可以开始的方法。

问：对于学习禅修而言，必须先去掉自我才能开始吗？或是会在研习当中自然发生？
答：那会自然发生，因为你不可能以无我开始，而基本上［自我］并不坏。好与坏并不真正存在，而仅是次要的事。自我，在某种意义上而言是虚妄不实的，但却不一定是坏的。你必须从自我出发，利用自我，然后它会像一双鞋子似地逐渐磨坏，不过你仍必须用它，将它彻底磨损殒尽，这样你就不用再保有它了。如果你将自我推到一边去而以完美开始，你可能会片面地愈来愈完美，而另一方面的瑕疵也正在累积，就如同产生强光的同时也制造了强烈的黑暗一样。

问：您提到禅修的两种基本形式：祈祷或试图与更崇高的某种存在沟通，以及另一种单单只是觉知事物的实相。但这种祈祷也存在于佛教中，譬如祈请文的念诵等，因此我不太明白。我的意思是：这两种禅修形式虽然不同，但实际上可以合在一起吗？
答：是的，但是佛教中的祈祷只不过是打开、放弃自我的一个过程，是个制造容器的过程。我无意贬抑另一种虔敬，不过，如果从对那种方法未能纯熟运用的人的观点来看的话，虔敬无疑变成了渴望自我解脱——他将自己视为被分割的、被禁锢的、不完美的，也就是他将自己看成基本上是坏的，并且试图挣脱。换句话说，他将自己有瑕疵的部分认同为［我］，而将任何完美的部分视为与某外在生命体雷同，因此，他唯一可做的就是挣脱禁锢。这种虔敬是过度强调自我觉知——负面的自我。

虽然佛教有千百种不同的虔敬修习，也有许多对上师虔敬的故事，或如何可与上师沟通以及如何由虔敬达到证悟的记述，然而凡此种种皆以不集中于自我为开端。譬如，无论进行任何念诵或仪典，当使用象徵或观想诸佛时，在任何观想产生之前，都须先做无相禅修（formless meditation）以创造一完全开放的空间；在结束时，必定念诵所谓的三轮体空（Threefold Wheel）：［无我，无所观之对象，无观想之动作。］意义在于将任何有所成就的感觉皆抛回虚空中，因此，我们不觉得是在收集任何东西。我们可能感觉无比的虔敬，但那种虔敬是抽象式的，而不是向内集中的，我们只是认同那种感受，如此而已，这可能是一种不同的虔敬概念——没有中心存在，只有虔敬存在；而另外那种虔敬则包含某种要求——想从中得到回报的期盼。

问：当我们到达打开与降服的阶段时，难道不会产生很大的恐惧吗？
答：恐惧是自我的武器之一，它可以保护自我。如果我们到达某一阶段，开始看出自我的荒诞不经，不久之后，我们会恐惧失去自我——恐惧是它最后的武器之一，过了这一关，恐惧即不再存在。因为恐惧的目的是要吓唬人，如果没有回应，恐惧就失动效力了。你看，恐惧是因你的回应而得以继续活命的，如果没有人回应恐惧，亦即自我丧失，恐惧即不复存在。

问：您是将自我当做一个物体在谈论吗？
答：从哪方面说？

问：从将它看做是外界环境的一部分来说。
答：我已经说过，自我是一个气泡，它是某种程度的物体，虽然它并非真正存在——它不是永久的东西，但事实上，它所显现的比它真正的更像一个物体——这是另一种保护自己、试图维护自我的方法。

问：这是自我的一个面向吗？
答：是的。

问：那么，你不能毁掉自我，不然你就会失去识别的能力、认知的能力了。
答：不，不一定是这样。因为自我不包含了解，它没有任何洞察力。自我一向以谬误的方式存在，它只会制造迷惑，而洞察力却高明得多。

问：您会说自我是次要现象而非首要现象吗？
答：会，的确是如此。自我就某方面而言是智慧，但它碰巧也很无知。你看，当你明白自己是无知的时候，就是你发现智慧的时候——那就是智慧本身。

问：如何决定自己的自我是无知还是智慧？
答：那并不是个要去决定的问题，只是我们可以那样去看罢了。你看，虽然我们将自我当成具有许多面相的实质上存在的东西在讨论，但基本上并没有任何实在的物质存在，自我只是存在于时间中的一个连续创造的过程，它时刻不断地死去并重生，因此，自我并非真正存在。

但是，自我充当一种智慧：自我死亡时，即是智慧本身的显现；当自我形成之初，即是无知的开始。因此，智慧与自我绝不是互不相干的。那似乎很难下定义，虽然我们更喜欢有个清清楚楚的黑与白，然而不存在的自然图案却不是那样——根本就没有分明的黑与白，万物都是互相依存的。黑暗是光的一面，光也是黑暗的一面。因此我们无法一味反对哪一面，而将一切都建构在另一面上。

如果完全要靠个人的力量找出自己的方式是可能办到的，这与一只从未游过泳的狗的情形相同——如果它突然被扔进水里，它自然就会游了。同样地，我们本身具有一种精神性的本能，只要我们愿意将自己打开，总有办法直接地找出自己的方式——那只是将自己打开的问题，并没有必要有一个明确的定义。

问：是否可以请您对禅修的目的做一摘要说明。
答：好，禅修就是处理［目的］本身。禅修并不是为了达到什么目的，它是要处理那个目的。一般说来，我们做任何事都有个目的：未来会发生某件事，因此我现在所做的非常重要——一切都与那件事有关；而禅修的整个理念就是要发展出一套全然不同的理事方法——你完全没有目的。事实上，禅修所要处理的问题就是没有［目的］这回事，当我们学会以另一种方式对付情境时，我们就不再必须有目的了。我们并不是正往哪里去，或许该说是：我们正在路上，但也同时是在目的地，那才是禅修真正要做到的。

问：那么，您会说那是融入真实吗？
答：是的，因为真实一直就在那里。真实不是分离开的个体，因此问题要与真实合而为一，或是存在于真实之中——不是与真实达到一体，而是认同它。我们已经是真实的一部分，只须将怀疑去除就是了，然后你会发现你一直都在那里。

问：如果说那是认识到可见之物都不真实，正确吗？
答：可见之物，你能否定义得更明确？

问：我是想到威廉·布雷克（William Blacke）关于观者与所观之物合一的理论，而可见之物都不真实的方法。
答：可见之物在我所说的意义上是真实的。除了当下，别无所有，因此我们看见的即是真实。然而，若以我们惯常的方式看事物，那么，我们看见的便不是事物真正的样貌了。

问：那么，您的意思是说：因为每个人都是单一的个体，所以必须找出各自的独特的方式吗？

答：我想这又将我们带回到我们一直在谈论的自我问题。就某方面而言，是有所谓个性这回事，但我们并不是真正与环境分隔或与外界现象分隔的个体，这就是为什么需要一个不同的方法。如果我们真是［与其他一切没有关联的个体］的话，也就毋须一个可以促成一体的另一种方法了。重点在于，虽然有个体性的呈现，但这个个性是建立在相对性上的；如果有［个体性］，必也同时具备［一体性］。

问：是的，但一体是由个体组成的；如果我们不是个体，那么我们也不可能成为一体了，不是这样吗？

答：［个体（individual）］一词的意义相当模糊。［个体性］在一开始可能有被过分强调的嫌疑，因为有许多个体的面相存在。即使当我们到达证悟的阶段时，仍然可能有慈悲要素、智慧要素、能量要素以及各式各样的变化。但我们所谓的个体，并不只此而已，我们很容易将它看成是一种特性而附带有各种东西建构在它上面。譬如智慧，我们会将各种东西堆砌上去，使它自成一体，一位单独的人物——而其实它不是。不过，仍然有个体的面相、有个别的特性存在，因此，我们在印度教中发现上帝的各种面相、不同的神祇以及不同的象徵。当我们与真实合而为一时，真实不只是单独一件东西，而是我们可以从宽广的角度去看的。

问：如果一个学生怀有愿意接纳的心，他希望与自然合一，可以由别人教导他如何禅修吗？还是他必须开发自己的方式？

答：自然？你的意思是什么？

问：如果他想学，他可以接受别人的教导或是必须靠自己去开发？

答：事实上，他必须接受口传——口授的法教。在他能够有所接受之前还必须先学习给，他必须学习将自己完全交付出去。其次，他发现整个学习的理念激励他的理解，同时也可避免累积太多的成就感，觉得一切都是［我自己的功劳］——靠自己成功的观念。

问：为了避免让自己觉得一切都是自力完成的，一定不是要去接受上师教导的充分理由。我的意思是：像拉曼那·马哈喜（Ramana Maharshi）的例子，他没有依靠外界的上师而达到证悟，他必然不用为了怕会自以为了不起而去找一位上师吧？

答：他不用，但他是个例外。重点就在这里，没有上师也是可以成功的，这是有可能的。基本上，没有人能够传递或分给别人任何东西。一个人必须在自身之内去发现，因此或许有些人做得到。然而，在自身上建构是有些与自我的特性相似的，不是吗？这样无疑是立足于危险之地，很容易变成自我的活动，因为已经有［我］的概念，又要往上面加建更多的东西。

我想——这听来可能很简单，然而确是整个重点——一个人要学习逐渐地放下，因为完全放弃自我是个非常大的题目。此外，上师可作为借镜，因为他反映出你自己的影像，藉此，你得以首次看见自已究竟有多美或是有多丑。

或许我应该在此提一提关于禅修次要的一、两点，虽然我们已经讨论过这个题目的概括背景。

一般来说，禅修指导不能在班级上教授。老师与学生之间必须建立私人性的关系，同时，每一种基本方法中都有某些变化，譬如观呼吸法门。不过，或许我应该简略介绍一下禅修的基本法则，如果你们希望进一步了解的话，我确信一定能找到禅修上师，获得进一步的指导。

我们曾经提及之类的禅修并不在于试著培养专心。虽然许多佛学书籍称这种修习为修［止］，旨在发展专心的能力，但我认为［止］这一词有误导的嫌疑——它可能使人误以为禅修或许有商业上的用途，使我们能够专心在数钱之类的事情上；然而，禅修不单只是作为商业之用，实际上，它是一种不同的专心概念。

一般而言，我们无法真正地专心，如果我们努力想专心，不但须要有专心于某一对象的意念，同时还要有东西来推动它。因此，这涉及两个过程，而第二个过程又近似是一个监督者——他要保证你做得适当。但那部分必须除掉，否则你会变得更自觉，只是在注意自己的专心，并不能真正处于专心的状态，这会形成一种恶性循环。因此，我们不能只谈发展专心而不除去由中央控制的监督——那种戒慎、小心，这就是自我。因此，［止］的修习是指对呼吸的觉知，并非指专心注意在呼吸上。

在东方，打坐一般采用盘腿的姿势，如果能盘腿坐是最好；然后，你可以训练自己随处皆可禅坐，甚至露天席地而坐也无妨，不必非要有把椅子或坐垫之类。不过，身体的姿势确有它的重要性。譬如，躺下来很容易打瞌睡、站著可能想要举步，但是如果有人觉得盘腿坐有困难，坐在椅子上也很好。事实上，在佛教法像学中，坐在椅子上的姿势被称为［弥勒佛坐］，是完全被接受的。重要的是要保持背部挺直，以免呼吸不畅。

至于呼吸本身，我们已经说过，并不是要专心呼吸，而是要试著与呼吸的感觉合而为一。在开始时是需要一番努力的，但经过一段时间的练习之后，觉知就停驻在呼吸动作的边缘而相当自然地跟随著呼吸的律动，毋须刻意去将心与呼吸栓在一起了。你试著去感觉呼吸——呼、吸，呼、吸，通常呼气会比吸气来得长，它帮助你去体会空间以及向外吐气时的扩展。

另外，很重要的一点是：避免变得太严肃或觉得自己是在参与一种特殊的仪式。你的感觉应该是相当自然且自发的，只是试著将自己与呼吸合一而为已——打坐就是这么一回事，不涉及思想或分析。当有念头升起时，直接以念头观照它，而不要将它当成是一个题目。通常当我们有念头时，我们根本不觉得那只不过是个念头而已。譬如我们正在计画下次的度假旅行，因我们是如此地全心投入于这些念头之中，几乎像是已经去度假了，甚至觉察不出这些只是念头而已。但是，如果我们看出这只不过是念头所造成的景象，我们会发现它具有更少的实质。我们在禅坐时不应去压抑念头，而应试著去观察它短暂的、半透明的本质。你不应牵扯到念头里去，但也不宜排拒，只须加以观照，然后返回对呼吸的觉知。

整件事的重点在于培养对所有事物的接纳度，因此，我们不应存有分别心或涉及任何形式的挣扎，这就是基本的禅修方法，是既简单又直接的。不应该有刻意的努力、想去控制及达到安详的企图，这就是所以要利用呼吸的原因，因为呼吸很容易感觉出来，不须要很自觉或去试什么及做什么——呼吸时刻都在，我们只要去感觉就是了，这就是为什么在开始时方法很重要的缘故。

这是初步的入门方法，但一般来说，它会继续下去并依照它独自的方式发展。你有时会发现自己很自然地与最初所做的稍有不同，但这不能归类为高级或初级的方法，它只是逐渐地在成长与发展。… Read the rest

时间:2016年11月9-10日
地点:印度 菩提迦耶
翻译:西游译文
[第一讲]
我想大家都知道我们身在何处,我们就在尼连禅河附近。当然,大觉寺是最重要的地方。依照大乘观点,在大觉寺那里,这位菩萨终于在累劫之后,降伏蕴魔、烦恼魔、死魔、天子魔等一切的魔。但在那之前,佛陀曾经来过此地的某处,也许我们恰好就坐在佛陀当年漫步之处。我可以想象,这里曾经森林茂密,野兽繁多,然而过去这里也是农民生活的地方。
我们大多数人都知道一位名叫“善生”(苏嘉塔)的女孩供养了乳糜(牛奶大米粥)给即将成佛的这位菩萨。乳糜是一种非常吉祥的印度食物,这具有重要意义,因为佛陀曾经告诉我们,极端之道是邪道,而正确、安全之道是中道。藏族人喜欢谈吉祥缘起,而从吉祥缘起的角度看来,善生及她的供养恰巧具有重大意义——可以说,这整个事件成为意义重大的法教。
总之,证悟之后,经由梵天和帝释天的祈请,佛陀开始传法。历史上说,佛陀是从鹿野苑开始传法,随后在其他非常多的地方广传佛法。后来,佛陀在圣地拘尸那罗入般涅槃后,佛陀的弟子们为了利益未来的弟子和行者,于是开始结集佛陀的教法。由于当时住世那些伟大阿罗汉的力量,才有这么多的《经藏》、《论藏》和《律藏》得以被记忆下来和结集起来。我相信你们有些人去过灵鹫山,灵鹫山就是进行结集的地点之一。
此后,许多不同组合的教法开始传播至各地,像是中国,还有邻近的泰国、缅甸、斯里兰卡等地。西藏国王也开始对佛法产生兴趣,并且付出巨大的努力翻译佛陀的话语。当佛陀教法传入藏地并译成藏文之后,我们藏族人称其为《甘珠尔》(大藏经),其中包含数量极多的佛经。如你们很多人所知,我们现在正试图翻译佛陀的部分言教,并且发愿至少能完成一部分的翻译。目前先是译成英语,当然以后如果条件许可,也希望能翻译成许多其他不同语言。
佛陀的教法与我们切身相关,而且现在可能比过去任何时候都更加密切相关,因为佛法强调的是寻求实相、发现实相,不仅是物质方面的实相,而且是我们的心、感知和世界的实相。
有人请我从这部佛经摘录部分内容进行开示。月称曾经说过,唯有证得初地的圣者才能讲解佛经。我想我以前也说过,你们有人可能记得。讲经不是件容易的事。事实上,必须是位已经证得菩萨初地的圣者才能讲解佛经——基本上是说:唯有不受制于烦恼、串习、我执的人,才能讲解佛经。所以当然了,显然对我这样的人来说,讲经是一件连想都不会去想的事情。所以我不会说自己是在讲解佛经,不过我努力在做的是,我会尽力向你们——并且也希望向感兴趣的世人——介绍这些不可思议、存在于这些经典中的智慧法语。至少让在座部分人士晓得释迦牟尼佛在很久以前就已经传授了如此珍贵无价的话语、教法和技巧,而这些都是我们触手可及,无需费力便可立即运用的。所以,尽管如我刚才所说,很难解释佛经,但我还是答应要谈谈这部佛经的部分摘录内容。
这部佛经是《弥勒所问经》——我想我们明早就是要读诵这部经典。我必须指出,这是一部大乘经典。除了佛经非常深奥、难以解释之外,这部佛经还很冗长、细节繁多,所以你们可千万不要认为我们可以逐偈讲解。首先要知道,对我来说,每一偈、每一个要点都讲解,是一大难事。
我想先从阿难所回应的一些话语开始讲起,这些话位于这部经的中间某处。在佛陀做了长篇教谕之后,阿难对弥勒大感赞叹,于是起身顶礼佛说:“弥勒实在太不可思议了!”然后佛说:“确然如此。”释迦牟尼佛同意弥勒确实非常不可思议,其功德的广度、深度都出于言表,弥勒的功德完全超乎我们凡夫的思维范畴。
我这故事讲得不太好。刚刚讲的是发生在释迦牟尼佛给予相当长的教授之 后,弥勒起身赞颂佛陀,而弥勒对佛的礼赞给在场的阿难留下了极为深刻的印象。然后,作为对阿难的回应,释迦牟尼佛才说:“事实上,弥勒并非只有这一次才令人觉得如此不可思议。”于是释迦牟尼佛给阿难讲了个故事:其实在很久以前,数劫之前,弥勒当时是个婆罗门男孩,名叫“贤行”(Bhadri)。他非常俊美、高大,相貌悦人,而且衣着考究优雅。这位婆罗门男孩正好在林中散步之际,突然遇见了这位伟大的焰光佛——这是过去的另一位佛。这位佛极为庄严俊美,令人生起极大的虔心。这位佛是所有根尘的调伏者,以大悲和寂止为庄严,并且持戒清净,有如“人中牛王”——这些都是非常印度式的说法,我不知道其 中要义,所以只能就自己所知,略做解释。
这位佛宛如不受风所扰动的美丽湖泊,具有三十二相、八十随好,有如一株枝繁叶茂、花果累累的大娑罗树,像须弥山一般巍峨庄严、坚稳不动。这位佛的脸如满月,清凉慰人。这位佛如同一轮太阳,明亮放光,遍照一切。这位佛就像一棵尼拘陀树(孟加拉榕树)——我想现今仍可找到尼拘陀树。大家认为这树有一种特质,你观测不出树的宽度和广度,基本上就是指一种不可估量的功德。
所以,这位婆罗门男孩在园林中散步时,竟然遇见了这么一位佛。当时这婆罗门男孩就想:“多奇妙啊!我此时此地见到的这个人是多么俊美!这是谁?他真是一个不可思议的人!”这佛令他如此感动,于是他对自己遇见的这位佛说:“在我的未来生世,愿我也如您一般。愿我能像您一样庄严,像您一样光彩照人,像您一样具足三十二相、八十随好,像您一样遍照一切。”出于强烈的虔心,这位婆罗门男孩匍匐在地。这时佛朝他走来,在地上的男孩心想:“我真想如同这人一般庄严,我真想如他一般威光灿然,我想要像他一样遍照一切。为此,这人朝我走来之时,也许他的脚会触碰到我的身体。或许因为这触碰,就能真的令我变得像他一样。”他心中这么想着。男孩基本上是躺在路中央,有点是他故意设计让自己会被佛触碰到。
彼时,当然这位焰光佛出于佛的遍知,晓得这婆罗门的心思。于是在佛走过的时候,轻触了男孩的身体。佛经在此说了很优美动人的内容:就在那一刻,这位婆罗门男孩获得了某种不可思议的加持。各位知道那是什么加持吗?他获得了听闻空性的勇气与忍受力。
各位能领会这里所说的那种奇妙安排吗?在这美丽的林子中,英俊的婆罗门男孩在散步。这男孩本身就是非常俊美的人,而当他看到这位令人赞叹的人朝自己走来时,生起了强烈的虔心,强烈到几乎可说是他想给佛设圈套,迫使佛给自己加持,于是他躺下,佛触碰了他的身体,然后他得到了什么?他得到了无上的加持。这个无上加持就是:无生法忍。确切来说,这种加持就是:一旦获得这个加持,你听闻空性时,便不会崩溃;听闻空性时,便不会害怕畏惧。那就是他所得到的加持。很不可思议,不是吗?
这值得做一些笛子的演奏。你可以吹奏一小段吗?大家想象一下我刚才所说的一切。他会吹笛子。
谢谢,而且我也需要时间来阅读这部经文。
[笛曲演奏]
然后,这位焰光佛告诉他的随从——当时还有其他阿罗汉及僧人与佛同行,佛就对他们说:“你们可别从他身上跨过。”因为这男孩还躺在那儿。“你们不能跨过这个男孩,你们不应该跨过他,你们千万不要胆敢跨过他。为什么呢?因为这个人现在已经获得了听闻空性的无畏心,这种无畏是你们这些阿罗汉及僧人们所缺乏的,你们仍然非常畏惧大空性,而这个男孩却从此了无畏惧了,所以你们的脚不配触碰到他的身体。”
然后释迦牟尼佛对阿难说:“你知道那个男孩是谁吗?他正是过去世的弥勒。”接着阿难说:“我听闻了弥勒前世今生的种种伟大行谊,那为什么他还没有证悟呢?”大家知道,弥勒仍然是位等待证悟的菩萨。顺便一提,他是下一位会在菩提迦耶这里获得证悟的佛。
“他为何尚未证悟?”
以下这点非常重要,各位必须听闻。这是极端重要的内容,真的棒极了,像我这样的人就需要听闻这个。释迦牟尼佛对阿难说:“事实上,比我早四十二劫前,弥勒就已经受菩提心戒了。”弥勒菩萨甚至比释迦牟尼佛还早四十二劫就受了菩萨戒,阿难大感惊讶:“比您早了四十二劫,却还未证悟,落后于您!为何如此呢?”
 然后释迦牟尼佛详尽解释了原因,佛说:“因为我过去非常精进,坚毅不拔。我会布施我的眼睛,我会布施我的四肢,基本上我会牺牲自己的身体、孩 子、家人、王国等等。”基本上,释迦牟尼佛行持的是一条需要大安忍、具有诸 多艰苦的法道,而弥勒为了利益一切有情、为了利益许多其他有情,选择的却是 另一条法道。那是一条祈愿之道,没有太多牺牲,没有太多“布施自己的血、布 施自己的四肢……”之类的道途,没有太多艰苦。所以即使弥勒早了四十二劫立 下菩提心誓愿,却仍未证悟。
我们在佛经中会听到很多类似的教法。在某种程度上,你可能会把这听成是一种批评,但其实这是一种赞扬,因为不是人人都能承受这种艰苦。包括你我在 内——肯定是包括我,我就无法承担这种艰苦,我没法布施我的眼睛。这部经文 里长篇幅地阐述了佛陀在过去生中是如何布施自己的眼睛给一个盲人,诸如此类 的,那不是我能做到的事。所以释迦牟尼佛教谕的重点在于:弥勒之道是如此充满喜乐祥和,毫不艰辛;尤其是弥勒通过自己的祈愿,获得了诸多伟大的证悟功 德。这<弥勒本愿>就记载于这部佛经中。以上就是我想首先告诉各位的。
现在来讲这部《大乘弥勒菩萨所问经》(āryamaitreya-paripṛcchā-nāma-mahā- yāna-sūtra)。这部佛经也是在很久以前,由伟大的僧团——尤其是阿难——在佛陀入灭之后结集而成。
当时佛居住在这座非常骇人的尸收摩罗山,与众多弟子、眷属一起,例如五百位比丘——他们全都是圣者,像憍陈如、摩诃男、摩诃跋提、迦叶等,非常多的伟大圣者。文中列出了很多的阿罗汉及比丘。还有许多大乘的其他弟子,比如观自在、文殊师利、地藏、虚空藏等大乘菩萨及菩萨摩诃萨们。佛陀在尸收摩罗山的时候,身边围绕着这些伟大圣众。
当时弥勒菩萨摩诃萨也在那里。在某个时点,弥勒起身跪在佛前,就自己的 几个问题向如来请教,或可说他需要一些说明。当佛允许弥勒提问之后,弥勒问 道:“一位菩萨要具有多少特质或戒律才能完全脱离轮回或弃除恶道?一位菩萨 要具有多少特质或技巧才能不被恶友所影响?一位菩萨要具足多少特质、技巧或 戒律才能速证大般涅槃或证悟?”所以,这个问题包含三个部分:[1]如何脱离 轮回;[2]如何不被恶友影响或免于不良影响;[3]如何速证菩提。
弥勒提问之后,如来非常欢喜,甚至称赞弥勒说:“弥勒,你在过去生世中积聚了这么多善德,你能记得自己的诸多前世,你已获得无畏功德,你于诸多生世梵行清净,还利益了极多的有情众生,给予他们安乐慈悲,你也满足了天、人的愿望,你是如此强烈地发愿要持举菩萨乘之道以利益现在、未来的一切神圣佛子。因此,我应该详细回答你的问题,当谛听且忆持于心。”
这部经就是这样开始的。如一开始所说,我不可能讲解佛的所有回答,因为有很多组不同回答。我们今天只讲第一个回答,然后看看之后的情形如何。
佛陀说:“只要具有一种特质,只要持守一种戒律,只要做一种修持,一位菩萨就能出离,就能令自己从轮回的所有陷阱及束缚中解脱。只要具有一种特质或戒律,一位菩萨就能免于来自恶友的负面影响。只要持守一种戒律,一位菩萨就能速证菩提。那个特质或戒律就是菩提心。”
在此经中,这个菩提心被定义为:具有非凡愿景的菩提心。对此我必须解释一下——要知道,这完全是我自己的阐释,所以请特别标注一下:这解释未必正确。不过依据一些其他释论的解说,当佛讲到这个菩提心时,佛用“非凡的愿景”(拉贝桑巴)一词来定义这个菩提心。对,我想“愿景”(vision)是个合适的词。佛陀同时在讲世俗菩提心和胜义菩提心。
所以需要的就只是菩提心;菩萨所需要的就只有一样东西,那就是具有宏伟愿景的菩提心。
由于这是此经最重要的部分,而且我们现在身处一个非常神圣、重要、特殊的地点,所以虽然在座许多人过去已对菩提心有所听闻,我仍应对菩提心做些解说。如“非凡愿景”一词所言,菩提心是一项宏伟的计划,是一个巨大的项目,是一个伟大的愿景。我可以轻易地说:再也没有比这更宏伟的愿景了。这远比建设一个国家、制定拯救世界免于污染的伟大计划、拯救环境或人类的伟大愿景更为宏伟。我们所谈论的远比那些更宏伟。我们说的是:要让一切有情众生获得证悟,要让一切有情了悟实相,要让一切有情免于各种散乱的宏伟愿景;而且是要以一己之力实现这一切。
我们——尤其是初学菩萨——需要知道:当我们说到这类宏伟愿景时,有时会沦于抽象,有时你可能会认为这只是痴心妄想。我的意思是,如果我们无法在这个地球上实现世界和平,又如何能想象令一切有情获得证悟呢?这似乎是你无法企及的目标,这似乎超出了你的能力范围。你也许会这么想。如果大乘行者具有这种怯懦,抱有这种“我无法达成这些”的想法,就是一种彻底的怠惰和自虐。这些内容并非来自本经的释论,而是来自其他菩提心言教的释论,我只是在此加以补充。这种畏缩的想法其实就是不相信自己有能力生起宏伟的愿景。
可以用很多不同的角度来看这一点。一个角度是:这也是一种修心。这是有道理的。因为就像我前几天在大觉寺的讲授中曾说的,如果你在做一笔生意,如果你有一个非常宏伟的计划,那么即使你经历了损失几百万的艰难时期,或许也不会让你觉得压力不胜负荷,因为你有更宏伟的愿景。在各处损失一点——这里损失几百万,那里失去一些肢体、流掉一点血……这些可说是意料中的事,因为你有更为宏伟的愿景。
如果你的愿景非常微小、狭隘、有限,比如普拉文和我坐在这里,愿望就只是开一家槟榔店而已,那么愿望没有实现,损失几百卢比的时候,我们就会喝酒、郁闷,还会自己内讧大吵起来,这是因为我们缺乏愿景及宏伟的规划。
所以我想,在那些自私、自我中心、珍视自我的人听来,像“令一切有情众生获得证悟”这样的话,讲的是所有人,包括美国的新总统在内!我们不会把他排除在外,当然不会。
事实上,我们不仅是发愿,不仅在做规划,我们还开始实际行动。其实我们已经开始付诸行动以令一切有情获得证悟了。以什么方式呢?这就是为何我先讲了那个故事。甚至是像弥勒一样,通过祈愿的方式。祈愿本身就已经是一种行动。你们不应轻视发愿,你们不应轻视善良的发愿,因为正是强烈的愿心让一些事情变得力量强大。
所以我认为这就是佛陀说“具有非凡愿景的菩提心会救度菩萨,令菩萨解脱,使菩萨弃除一切轮回桎梏”的意思。这是有道理的,因为我们之所以会落入轮回的圈套中,就是由于我们的愿景极其狭隘有限,就是因为我们的计划极其微小,而且通常以自我为中心,往往仅限于自己的安全范畴之中,不超越自己的安全范畴,因此我们才会沦为轮回因果的受害者。
现在讲问题的第二个部分:如何不受恶友的影响。这里也一样,如果你有宏伟的愿景,又怎么会受到恶友的影响?
我们说的“恶友”是什么意思?恶友是那些计划微小、目光短浅、思想狭隘的人,像是只想开槟榔店的人。如果你去华尔街开会,那些人都是做大生意的,如果普拉文与我去那里谈槟榔店,他们会把我们轰出去,因为我们是一种障碍。
同样地,那些愿景渺小、思想狭隘、只想到自己、只顾着自己安适的人,那些只能想到明天、后天、下个月、明年,他们宏伟愿景的极限就是明年或几年之后,但不会超过这个范畴的人,那些人就是恶友。
如果你能调整自己,如果你能学会具有这般不可思议的宏伟愿景,你就不可能受到他们的影响,你就能远离这些恶的影响。
因为我们谈论宏伟愿景时——现在各位明白——我们不是在谈我执或自我珍视。我们目前的计划从来就不超出这个称为“我”的参数之外;有一个称作“我”与“我所”的参数、界限,我们的一切计划都是围绕着这个。一旦你的思维范畴能够超越这些,你就已经从这个我执的锁链、界限、细微束缚中解脱了。
这就是为何仅仅通过“非凡宏伟的愿景”就能迅速证得涅槃。
以上是对今天这部《弥勒所问经》的初步讲解,明天我会尝试继续讲一些。
不过在我们慢慢走出去之前,让我们再次聆听这精彩的笛子演奏。

[第二讲]
我将会尽力摘出《弥勒所问经》的部分内容进行讲解。
弥勒提出这个问题:“一位菩萨为了征服轮回,要行持什么样的律仪?需要多少项戒律或方法?”对于这个征服、摧毁或战胜,我应略作解释。藏语“年送”一词的字面意义是指某个不善的东西、不善的状态,不过我们也把这个词翻译成“轮回”。很重要的是,不应该笼统综述。当我们谈论轮回时,通常会将轮回笼统归结成某种非常负面、非常痛苦的东西。当然,粗略看来,这是对的。轮回当然是痛苦、负面、束缚、二元、具有欺骗性的。但许多时候,我们视为有益、良善、道德的现象,如果更加深入地检视,往往会发现它们不是轮回之因,就是轮回本身。因此,不应该笼统而论,这很重要。
例如,当我们谈到轮回时,会谈到较低劣的受生,从佛教观点严格而言,这指的是令你背离实相或是离实相距离变远的任何一种状态。一切事物都包含在内,纵使它看似善道,纵然显现为一个善道,但只要它令你远离实相,或者遮蔽了实相,那就是另一种束缚,是另一个镣铐。无论你是被铁链束缚还是被金链束缚,都一样。只要被链子拴着,就没有自由。因此,当弥勒问道:“为了征服轮回之因与轮回本身,一位菩萨可以运用什么方法或戒律?”这里谈的是更为宽广、更为整体、更为全面的一个轮回面向。
此外,这个问题还包含这一部分:“什么样的方法或戒律能让一位菩萨不受恶友的影响?”在此也一样,当然我们谈的是会给你带来暴力、贪婪等影响的朋友,基本上就是会以任何形式的散乱影响你的朋友。但根本而言,我们谈的是:令你无法了知实相的朋友、亲人,令你无法了知实相的任何一种人或状况;这就是我们所说的“恶友”或“恶知识”。
然后,这个问题的第三部分是:什么样的戒律能令菩萨迅速获得证悟,或说是迅速地全然了知实相?
我已经扼要讲过第一个回答:只需一条戒律、一种修持、一个技巧就能救度菩萨,令菩萨远离恶友、脱离轮回、速证菩提,那就是菩提心之道。这里只是提醒一下大家昨天讲的内容。而菩提心之道,在最低限度上,其实是一个祈愿:愿令一切有情众生证悟。所以,我们谈的不仅是给他们住处、食物或某种慈善事业,而是真正致力令其他众生从迷妄中解脱。我们说的迷妄是指“看着幻相却以为这幻相是真的”。束缚一切有情众生的正是这种迷妄。因此,发愿令他们证悟,发愿令他们从这种染垢、迷妄中解脱,就是菩萨应当专心致力之道。而且,仅此便能达成这个问题所有三部分的目标。
接下来,这部经实际上对此做了更详尽的阐述。然后佛陀说:“弥勒,菩萨还能以这两种律仪或方法,救度自己远离恶友或免受恶友的影响,从轮回中解脱,并且速证菩提。此二者即:不散乱的律仪,以及洞见诸法现象的律仪;换言之,就是奢摩他(止)与毗婆舍那(观)。”
我相信在座许多人已经听闻过很多关于止观的教法,所以我只会简短讲讲。这两者可说是相辅相成;它们互为补充,相得益彰。不仅是相辅相成,事实上,一位擅长止观之道的瑜伽士或菩萨,因为对于这两种技巧是如此通达,所以会同时成就止观这两者。然而,当我们把止观作为一种法道来进行归类之时,往往会把这两者分开,一个归结为不散乱的技巧,一个归结为了知实相的技巧。
如我多次强调过的,“了知实相”是摧毁轮回根源的关键。我一而再、再而 三地强调这一点。我们为何受缚于轮回中?因为我们有迷妄。什么是迷妄?迷妄就是看着幻相却以为这幻相是真的。由于我们多生累世以来都有这种迷妄,于是 这迷妄已然成为一种习气。而强大的习气正是我们要去降伏、摧毁或瓦解的。为此,你需要一种截然相反的思维方式,基本上即是“观”,基本上就是:当你看着一个幻相时,应当把幻相看作幻相,而非视之为真。
首先你听闻,你思惟,并且逐渐地培养“视幻为幻”的新习惯;你改变旧习气,以新习惯取代旧习气。这么做,就能让你开始松开原本因迷妄而产生的执取,于是你会开始较少陷入迷妄的结缚之中。越少陷入迷妄的纠缠,制造的因缘就会越少,意即你造作的业行就越少,于是乎开始把自己从业果中解脱出来。当你最终解脱于因、缘、果或业报之时,就完全远离了这种因、缘、果与烦恼情绪的缠缚,这就是我们所说的“终结轮回”。因此这就是为何“观”与“知幻为幻”密切相关。
但这不是那么容易,尤其是对我们这些“视幻为真”习气强大的人,我们一再地重复落入这个陷阱。我们一再落入这个陷阱的原因之一,就是我们太容易散乱。我们一再地散乱,我们时时刻刻都在散乱,我们每一个小时都在散乱,我们日复一日地散乱着,我们年复一年地散乱着,我们生生世世都是散乱的。随着散乱增长,就会产生行为。接着行为会制造因和缘;显然地,行为就会进而产生果报。而果报现前时,你会有更多的希望与更多的恐惧。更多的希望与更多的恐惧意味着更多的迷妄、更多的缠缚。我们就是这么作茧自缚的。
所以可说,初学者修观之前,首先要学习不散乱的技巧,这个技巧就称作 “止”。有成千上万种学习如何修止的方法,从非常简单的“观呼吸”技巧直至“只是单纯地觉知此时此刻正在发生的一切”——你听到的声音、你尝到的味道、你见到的景象、感受、念头、参考点,就只是单纯地觉知这些,不做任何判断,不费力做任何取舍。这么做能安定自心,进而培养出某种能力——“控制” 一词或许并不恰当,不过你会培养出一种令自心柔顺的能力,可以说基本上就是 使你的念头、你的心意能随顺自己的愿望行事。所以,你能控制念头,而不是念头控制着你。这只是一种比喻的说法。心能调柔的时候,便已创造出完美的基础,可以开始修观,以期真正了知实相。
止观实在是个巨大的课题。我相信各位已经听闻过很多次了。但由于这是此次教学内容的一部分,所以我就简略地做个综述。
总之,佛陀对弥勒所提的问题继续回答说:“菩萨能行持两种律仪:修止与修观。” 接着佛陀说:“实际上一位菩萨还可以行持三种律仪。”
大家知道,这里是在阐述。如先前所讲,若是具有上等根器,那么就只需要菩提心。菩提心能解决一切,菩提心是一条完整的法道,能够征服轮回,让自己免于不良影响,速证菩提。然而,由于像我们这样的迷妄众生需要分类,我们需要选择,我们需要数目,我们需要种种不同的法道,于是佛才开始广作阐述。
现在说到菩萨可以行持三种律仪或方法:一是具有悲心,确切的词语是“成就大悲心”;二是了知空性;三是在具有大悲心和了知空性之后,不因拥有悲心和了知空性而骄慢。这三者会救度菩萨远离恶知识、解脱轮回、速证菩提。
大悲心基本上是发愿令有情众生从苦中解脱。
了知空性是一个非常大的课题,我们在此无法只是快速地讲解。不过基本上,当我们说“了知空性”的时候,说的是知晓一切事物的究竟实相。简而言之,了知空性基本上即是了知“一切事物的显相并非其真实面貌”。此外,还可以用另一种方式来解释“了知空性”:显现出的一切,如音声、景象、味道等,虽然有所显现但自性为空,一切事物虽然空无自性但仍能有所显现;一切事物有所显现,同时也是空性的。举例来说,菩萨可以实修我们之前谈过的“观”。首先,菩萨可以深入细致地听闻空性,然后培养了知诸法实性的胜观——当然,这必须依靠止的修持,具有不散乱的能力作为基础。
接下来的第三点、第三种律仪,佛讲到:“然而菩萨对此应该永不感到骄慢。”这是大乘佛法非常重要的一个教诫,许多佛经都有提到这点。实际上,一位真正成修大悲心且全然了知空性的菩萨根本不会有这种骄慢的过失。
当菩萨处于初学阶段,才开始培养大悲心,才开始略窥空性之时,可能在某些日子里菩萨会体验到空性,能偶尔见到自己原本珍视的事物其实是徒劳无益的。比如说,了知空性的征兆可能会像这样:如果你完全不明白空性,那么有人赞美你的时候,你会变得非常兴奋;如果有人批评你,你会变得极为沮丧。但是当你开始对空性略有体会时,会开始明白赞美与批评都是徒劳无用、没有价值的。然而,由于你还不成熟,所以或许在好日子里,在你心情好的时候,在处于顺境的时候,你会开始稍稍具有这种赞美与批评、快乐与不快乐、得与失、受人关注与被人忽视的一味体验,这时尚未成熟的初学菩萨可能开始生起某种骄慢, 思忖:“现在我开始真正舍弃这些世间八法了。”
相似地,初学阶段的菩萨确实有时会对其他有情生起真诚的大悲心——当他们看着那些彻底缠缚于烦恼染垢的有情,那些陷入各种徒劳努力的有情,那些如此执着于金牙、古驰包包等物的有情,你会明白那多么荒唐,也许会开始对他们生起一丝悲心,“他们是多么浪费自己的时间!他们是多么浪费自己的精力!”
诸如此类的。但是由于你是初学菩萨,于是可能会因为自己具有这种悲心而感到非常自大和骄傲。这就是为何在这一类别中,佛说:“大悲心,了知空性,并且不因具有大悲心和了知空性而骄慢。”
佛陀说:“菩萨还可以行持四种不同的律仪或技巧,以便解脱轮回,免于恶友的影响,并且速证菩提。”这四者为何?“菩萨应当具有纪律;菩萨不应对究竟真理(胜义谛)有任何怀疑;菩萨应当渴望独处禅修、隐居闭关。”这点应该怎么说才好?菩萨应当乐于独处——我会解释这一点。然后,“菩萨应当毫不动摇。”这个词翻译得很好。“无论自己担负或承诺要担负的菩萨任务或职责是什么,都毫不动摇。”
好,就让我说说自己对此的解读。戒律绝对重要。如龙树所言:“戒律如沃土,只要持戒,所有贤善功德都将无劬劳地增长。”我们说的戒律是指各种誓戒律仪。举例来说,像是持之以恒的律仪,这是最重要的律仪之一。我想我们已经多次讨论过这点。因为我们会遇到各种不同情况:有时我们颇受鼓舞而想要修持佛法;有时我们对轮回世间感到如此沮丧;有时我们生活中会发生一些事,例如失去一位家人,或者被一位信任的朋友欺骗。不管是什么样的事情,当它发生时,我们骤然生起急剧的出离心,迫切想要追寻精神之道。然而,由于缺乏持之以恒的纪律,这可能就持续一周,然后你的动力、你悲伤的心、你修持这条法道的毅力或持续性减弱,接着就消失无踪了。因此,这里我们谈的是各种戒律,包括持之以恒的纪律。纪律就像这样:你甚至可以行持极为简单的事情,比如每天看佛像三次,如果能够持之以恒地行持这一简单的律仪,持续不断地做这个简单修持,它就成为一种纪律。
但是,缺乏纪律也可能会像这样:当你深受鼓舞时,你会坐在寺院里禅修好几个小时,然而你迟早会失去这种热忱,于是懒惰懈怠悄然而至,你在不知不觉中失去启发,甚至开始深信自己的一切作为确实不具利益。你缺乏动力,完全感受不到鼓舞,于是彻底抛下自己的修持、放弃菩萨行等等,基本上就是中断了,这时你就开始落入缺乏纪律的掌控之中。然后在多天、累月、经年之后,你又必须再次开始激励自己之类的。
因此,对于尚未成熟的初学菩萨,纵然是在完全缺乏动力的日子,别说打坐、禅修、念咒了,甚至连进入寺庙、看看佛像都缺乏意愿的那些时日,我们也必须令自己维持纪律,持之以恒。哪怕修持时间很短,哪怕当时的修持似乎是虚情假意、不真诚的,也必须培养出这种持续修行的纪律。因此,如果能够持续不断、坚持不懈地养成习惯,就是产生了纪律。
这只是戒律的一个方面,当然还有很多很多其他更伟大的菩萨戒律,换句话说,就是三种不同的戒律(三聚净戒)。第一种是“摄律仪戒”,即克制自己不造作恶行等错误的事,比如不杀生、不偷盗等等,这是其中一种戒律。第二种戒律是“摄善法戒”,即获得、积聚和培养善行——应当培养这种获得、积聚、寻找、搜索的习惯,基本上就是积聚善念与善行的戒律。第三种是“饶益有情 戒”, 这是菩萨特别要持守的戒,即训练自己要有纪律地生起帮助他人的欢喜心。这可能只是布施一杯水,可能只是布施像蔬菜这种微不足道的东西。要以各种各样的方式训练自己,让自己养成习惯,学会生起帮助他人的欢喜心,直至可以毫不在乎地布施自己的四肢、眼睛、身体、孩子。不仅毫不犹豫,并且确实因为布施别人所需的一切而感到极大的欢喜。饶益有情戒指的就是这种戒律。
接下来的内容与我们先前谈过的类似:对空性深信不疑。当然,我们说的是,在全面听闻、彻底思惟之后所得出的最终结论:没有任何事物是本俱实存的;一切都是幻相;一切都只是自心的投射;没有任何事物实存于外。而且不仅是在智识上做出这种结论,而是确实、实际地——几乎可说是充满感情地——真正全心全意、毫无怀疑地接受这种空性。这即是此处所说的戒律或技巧之一。
然后,菩萨应当学会生起独处的欢喜。我们不应骤下结论,将其理解为抛下一切去喜马拉雅山之类的事情,因为独处与闭关具有众多不同形式,像是周末闭关、一周的闭关或是一个月的闭关,这是我们会做的,可以说这是非常广为人知的技巧之一。但是,比那些闭关更为重要的是:要确实学会不陷入种种纠缠之中。
我们往往会不必要地卷入各种事情。很多时候是出于善意,但很多时候是因为我们感到自己必须参与其中,这不见得是因为你身为菩萨、正在修菩提心,而是因为那种觉得自己能解决问题的骄傲。我们真是对解决问题狂热不已。我们热爱解决问题,我们自豪于感觉自己确实能解决问题,因此我们容易卷入各种事情当中。不仅如此,还有社会期望——你的家人、你的朋友等等,还有像是如果有人昨天请你吃午餐,你就会觉得有必要今晚请他吃晚餐,诸如此类的各种社会期望。我们有如此强烈的需求把自己扯进各种事情当中。
当然,我们不是说要让他人不开心。不过,一位菩萨应当学会非常温柔、和谐、优雅、庄严地致力于不卷入各种纠缠当中,竭力出离。是的,也许菩萨刚好身在一家印度茶馆里,那里每个人都在谈论希拉里·克林顿和唐纳德·特朗普。
 这时如果菩萨道貌岸然地端坐在这些交谈中,很可能会令别人不高兴,因为他们会想:“这谁啊?他搞什么?他以为自己是谁?大禅修者吗?”所以在那种情况下,你不得不参与其中,谈论希拉蕊·克林顿之类的。不管主题是什么,政治、经济、五百元卢比钞票、千元卢比钞票等等,无论谈话主题是什么,你都应该实 际参与其中,但是你也应当记得要永远保持一种出离。你在那里基本上就像是一位母亲同自己完全沉浸于沙堡游戏的孩子一起玩耍,你不得不说:“对,这是门,那是窗,你在这里。这是大象,那是马……”诸如此类的。但在内心深处, 这位菩萨、这位母亲一直都明白,夜晚来临时,就要舍弃这宏伟的沙堡回家去。同样地,菩萨也应当具有这种对独处闲居的渴望。
但是当然,从实修角度而言,我想对一个修行者来说,养成这样的习惯会非常好:每天锁上房门,待在房间里,关闭手机,就只是坐在那里,即使只是半小时也好,让自己独处禅修。如果你做不了祈祷、持咒这么神圣的事,至少看看你的脚指头。可能有些脚指头不见了,在这种情况下很难说的。看着你的脚指头,看着那些正在生长的恶心脚指甲。而那些指甲就是你。你想过吗?那些指甲,你的皮肤,你的头发,你拥有的东西,你最近大费周章、满怀激情所订购的桌子,也许在你死后你不得不留下这张桌子,人们会谈论你订购的这张桌子,想想诸如此类的事情。在这珍贵的半小时之中,也许你应该删除一直以来你与天晓得是谁的那个人所交流的各种电邮与微信讯息,因为在你死后,人们可能会看那些东西。谁知道呢?也许你一直都在和一个大家最意想不到的家伙交换各种露骨信息。我知道这时你已经死了,但如果你想一想,难道那时你不会感到尴尬万分吗?甚至现在就已经感到非常尴尬了?所以,可以思维诸如此类的事情。或许你真能学会喜爱独处。
然后,一位菩萨真的应当学会对自己所承担的责任毫不动摇。当然,大家知道,我们已经担负起的这个重责大任就是要令一切有情众生获得证悟,对此你绝对不能动摇。然而即使是小事,如果你已经答应人要做某件事来帮助他,你就必须学会落实、完成这件事。
以上是这四条律仪。当然,佛陀又做了更为详尽的阐述,菩萨还可以做其他 五件事以避免受到恶友的影响,以脱离轮回、速证菩提。这五者为何?首先这一 项又和我们一直讨论者类似:安住于对空性的了知之中。这非常重要,一直被反复提到。其次,真正生起与佛法一起生活的喜悦。要生起这种欢喜热忱,始终如饥似渴地渴望讨论佛法,甚至是去买一本佛法书、去讨论佛法也感到欢喜,基本上就是要生起法喜。然后,还要不断培养利益他人的习惯;无论是微小或广大的利益,都要学会利益他人。等一下,我漏了一些没有讲。[1]首先是了知空性; [2]学习不去寻找他人的过失;[3]不但不着眼于他人的过失,并且不间断地自省;[4]乐于投入佛法;[5]乐于利益他人。这些是菩萨的五种功德,这些 是五项的那一组。
下一组是可以行持的六个不同技巧:[1]菩萨必须学会对各种世俗特质都毫无贪执;[2]菩萨还必须学会没有嗔心;[3]菩萨必须学会无痴;[4]菩萨必须学会正确回答问题;[5]菩萨必须学会无倦怠地履行自己的职责;[6]和先前所讲的类似,菩萨必须学会安住于空性觉受中。
我想这六点几乎包含了一切:无贪,无嗔,无痴,就是没有根本的三毒。然后,因为菩萨要修持利益他众,尤其是对初学菩萨而言,也许能提供的最有益帮助就是正确回答修行方面的问题。因为身为一个成就有限的菩萨,也许没有能力从事其他利益有情的行为,但至少要学会给出正确的回答,当然这就意味着要做正确的听闻和正确的思惟。然后,菩萨要学会不倦怠地从事菩萨行,方法是要记得一切都是幻相——付出的努力、时间、数量、质量,全都是幻相。意思是,当一位菩萨努力帮助其他众生时,有时会有巨大的挑战和障碍,可能有永无休止的挑战,这时菩萨必须记得一切皆如海市蜃楼,一切皆如梦如幻,如镜中影相一般,由而习得无倦怠地从事菩萨行。然后当然就是实修空性,或说是安住于对空性的了知当中。
现在我要请在场的这几位朋友演唱一些歌曲,然后我们继续讲课。
[梵呗演唱]
现在我们再接着讲。佛陀又建议了七项不同的修行。
我要改变一下讲法。先前我一直尝试一一讲解各个类别,希望能讲完这部佛经,但我发现这样是讲不完的,因为我们目前可能只讲了比四分之一略多一点的内容,所以我现在打算放松一点,根据自己的理解以及从释论中读到的内容,对某部分做较多的讲解,而不是匆忙讲过整个名单。因此,我可能连这七项修行都讲不完,请了解这一点。
请大家一直记得,这是对于“菩萨应该怎么做才能解脱轮回、脱离恶友的不良影响且速证菩提”的回答。这里给出了七个不同的方法。
在这七项当中,第一项是“对于修持正念要精明善巧”。我认为释论似乎是在告诉我们,许多时候我们修持的所谓正念,最终会变成引发便秘的原因,因为你是如此担心自己不具正念,以至于变得更担心自己缺乏保持正念的能力。顺便一提,如果你很精明善巧机敏,就应该高兴自己确实对此感到担忧,因为那担忧本身就已经是一种正念。所以,我们在谈的是一种非常不可思议的精明方式。如果有人力图圆满实践正念这门艺术,如果这人在心中从未成功进行过自己认为的 那种正确的正念修持——可能是坐在坐垫上,笔直坐好,看着呼吸之类的某个对境。如果这人由于职责、家庭活动、环境、情况,由于忘记要修持正念的坏习惯,或者虽然可能具足了修持正念的一切外缘,却只是因为自己的懒惰、散乱而无法实修自己认为的那种正念,但只要你确实对此感到担忧,如果你会这么想: “又一天过去了,而我竟然没有在禅修垫上坐过。”“又一周过去了,而我竟然没能好好打坐禅修。”如果持续对此感到忧虑,那么其实这位菩萨就是对于培养正念非常精明、善巧、机灵。
正念这门艺术有时非常难以捉摸,同时也非常主观。我们别忘了《弥勒所问经》的精髓实际上是祈愿。而当你在发愿、祈祷、恳求的时候,便是在自动承认自己欠缺这种特质、自己没有在做应当做的事情,于是祈求加持与合适的境缘,让自己得以行持这些无量、不可思议的菩萨法门。因此,担心、忧虑,总是焦虑自己没有在修持正念,因为无法克服自己持续散乱的习气而感到挫折沮丧,其实那就是一种精明、善巧、聪明。如果能持续下去,不只是嘴上讲讲,而是由衷地为无法禅修感到担忧,只要一再而再、日复一日、持续不断地如此忧虑着,那么这样的人迟早会入三摩地或进入正念的修持中,否则他就是已经入三摩地或在修持正念了。因为如果你知道自己在做不正确的事,就表示你知道什么是正确的。
如果你知道自己在散乱,就表示你知道不散乱的价值,就表示你知道正念的利益。
大多数时候我们没有正念是因为我们不知道正念的利益为何,因为我们不赏识正念的价值,因为我们甚至从未尝过具持正念的法味。因此,要不断提醒自己:我们缺乏正念,我们必须生起正念,我们必须具持正念。不仅是智识上思维,而且是确实感到忧心忡忡。如果能对“必须生起正念”具有迫在眉睫的急迫感,那就是我们所说的“菩萨对于培养正念是精明、聪颖、机智的”。至少对我们这些初学者来说,我会建议大家,几乎要对此感到抑郁,像是“为什么今天我又忘了保持正念?”真的对此感到抑郁。因为不具正念而生起抑郁感,这就已经是在具持正念了。我认为这就是这部经典所要讲的,这是依据某些释论而言。
其次是“菩萨对于法要精明”。我想,这里的“法”是指“道”、“技巧”;不是指现象,而是指“道”、“修行之道”。佛陀教导过如此众多的不同法门。针对每一种不同的烦恼、每一种染污,佛陀也许教导过数百种不同方法——克服、转化、忽视,或是与这些烦恼做朋友,或是利用这些烦恼,有许许多多不同的方法。有时,初学菩萨在道上可能不那么精明机敏,会卡在某一特定法门的修持当中,沉迷、纠结于这个法门,从而对其他可供使用的法门缺乏开放的心态。
给大家举个例子。比方说,佛陀教过“业”。佛陀教导业的时候,讲到了来生。显然在谈业与来生时,佛陀谈到了人、作者,谈到了五蕴,谈到了造恶业者会在未来或来生承受这些恶业的果报等等。佛陀有时会这样教授。但同时佛陀也教导了空性,否定有“我”的存在,否定有“灵魂”的存在,否定有“人”的存在,从而否定了整个业的现象、整个来生的现象。所以,有两种看似矛盾的教法:在其中一种教法中,佛说有业存在;而在另一种教法中,佛谈到了空性。对于如何在适当的时间场合运用这两种方法,菩萨必须非常精明机敏。
再举个例子。虽然说其实没有因为空性而迷失方向这回事,不过对于尚未成就的初学菩萨来说,因为可能对空性缺乏全面的认识,可能对空性的理解非常偏颇片面,从而对空性的理解可能落入断见,沦于负面、否定一切,而且还可能因为对空性的这种理解而产生不必要的怀疑或过失,像是误以为“一切都不存在,没有灵魂,没有我,没有转世,没有过去世,没有来生,没有善,没有恶,所以我们可以任意而为。”可能会出现这种否定式的理解与负面行为。正是在这里,菩萨必须谨慎精明,菩萨必须明白空性与否定业力没有任何关系、空性与否定世俗谛毫无关系。如果你还没有净除染垢,如果你还没有降伏烦恼,只要还有烦恼,只要还有染垢,就会有业的幻相,就会有转世的幻相,就会有痛苦、希望、恐惧等等的一切幻相。正如你在做噩梦的时候,如果你不知道这是一场梦、这只是一场噩梦,你就会受苦,你就不得不经受噩梦的痛苦与焦虑。如果你已了知这只是一场梦,很可能瞬间就会从一切的痛苦、希望与恐惧中解脱。但是在你不只是智识上地,而是由衷明白这只是一场梦、这只是一个幻相之前,你依然会受制于业报、因果业力等等的那一切。所以,这是菩萨必须非常精明之处。用较为传统的方式来说,这指的是在适当情况下,菩萨应该心胸开阔地纳受、教授、阐 释、修持声闻乘、缘觉乘和菩萨乘——不仅是对自己如此,对别人也是如此。
我想,有这么多不同种类的律仪,我们不可能全部讲完,但是至少希望我已经令在座有些人感到这部广为人知、藏语称作《甘珠尔》的经典蕴藏着不可思议的大量智慧,而不是只充斥着重复的仪式、带着文化包袱的指示或生存工具。实际上《甘珠尔》具有非常深奥完整的法道,能够令自己解脱,能够令有情众生解脱。
文末有这个发愿的部分,所以我现在跳到这里,因为我至少应该读诵一下发愿的部分。发愿是本经的精华所在,所以我要做念诵,各位只要坐着听我读诵的声音即可。这是弥勒菩萨的愿望:
[仁波切诵经]
好,我对这部经的不完整讲解就到此结束。

来源：正见网站 http://www.almostbuddhist.com/teaching/2017/0206.html… Read the rest

《心经》开示与禅修
宗萨钦哲仁波切
2015 年 2 月 1 日 香港
［第一讲］
这是一个在科技方面世界具有长足进步的时代，我们能够在几个小时之内就到达从前无法前往的地方，这是十年前所无法做到的。我们的医疗体系应该也有所进步。我们的通讯系统进步到大家都变得难以想象的忙碌。我们成为所谓的“高效率”，因此也变得压力颇大。另一方面，这也是一个浊世，甚至像尊敬长者、珍惜家庭等这些世俗的人类价值观也在衰退。这是一个人们不会确实思维超越眼前所见事物表象以外意义的时代。我们甚至不想想自己的子孙后代五十年后会吃些什么，就更别提要思索自己下一辈子会发生些什么了。虽然是在这个浊世，但是能见到各位星期天一大早就来听闻这个讲座，让我感到非常受到鼓舞。从世俗观点看来，可能再也找不到比今天更加枯燥无聊的主题了。从世俗观点看来，这或许也是最不能让各位赚钱的主题。我应当把各位能够前来，当成是大家本具之佛在踢蹬、在提醒我们自己的征兆。我们会对于自己所拥有的一切觉得别扭和不满足，这是佛的加持，也是自己福德的一种示现——会有热忱前来听闻佛陀的教言，这就是你自己的福报。当然，我可能是最不够资格跟各位分享这个教法的人。首先，这是一部佛经，意即这是佛陀的法语，而佛陀的话语只能由初地以上的菩萨才能诠释。初地菩萨是非同小可的，初地菩萨能在一刹那间思维十万种不同事物，刹那间回答十万个不同的问题，刹那间面见十万尊佛，刹那间以十万种不同教法教导十万种不同根器的众生，唯有这样的菩萨才能诠释佛陀的教言。我偶尔可能具有的唯一可供赞赏之功德，就是对佛具有一些虔心，所以我绝对不是能够阐释佛经的人。
此外，这也是大乘的心髓教法，称作“般若波罗蜜多”。般若波罗蜜多不是我们能用自己贫乏的分析工具、概念思维来领会的教法。对于理解这类的高深教法， 我们的理解能力、分析能力都极为不足，非常薄弱。尽管如此，本着试图与佛语结缘的精神，让我们一起开始探索这部不可思议、博大精深的般若波罗蜜多法教。
首先，我应当调整自己传达这些佛语的发心。我跟大家分享这个教法，不是为了让大家印象深刻，也不只是为了履行我的教师工作，而是为了利益各位和一切有情众生。接下来我应该召请所有希望听闻佛语的众生都来到这里，像是天人、鬼灵、饿鬼、阿修罗、龙族等。其次，在座依止佛陀教法的人，请调整自己的发心。接下来几个小时大家坐在这里听讲的目的，是为了跟自己内心世界的智慧慈悲做交流沟通。我知道在座很多人是出于好奇心而来到这里，并不一定真的在依止佛法，但也非常欢迎你们在此观察这个活动，我希望至少你们可以因此获得一些讯息。由于我们不只是通过谈话的方式来探索这个教法，也会通过简单的禅坐来尝试了解这般若的义理，所以在开始听闻、开始讨论这个教法之前，我们先从一座简单的禅坐开始。
在此请各位了解，你要做的只有一件事，就是坐着；不要祈祷，不要观想，不要持诵。我们应该学习什么都不做的艺术。我们已经做了很多事情，如果做些事情真能带来一些利益，那么我们应该已经有很大成就了。所以我们一开始什么也不做，就只是坐着。坐的时候建议大家要坐直，我鼓励大家坐直。
而你的心可以跑掉，远到莫斯科或是近在香港都可以，你怎么做都行，我并没有要求大家特别想些什么。好，现在开始。
［静坐］
我会尽己所能地跟大家解释“只是坐着”的益处。首先，身为人类的我们，有一件事是我们做得不够的，就是思维。我们的确有做思维，但是思维的对象都是外在事物。对我们很多人来说，只是坐着并限制自己维持这个坐姿，这非常难以忍受，因为我们人类有很多不喜欢的事，其中两样我们特别不喜欢的，就是无聊和寂寞，而无聊、寂寞这两者又彼此相互关联。
基本上，这无聊和寂寞起自于根本的不安全感。这里说的不是那种粗重的不安全感，譬如“股市会崩盘吗？”“我头上会不会长出一个肿瘤？”之类的。当然也有很多那一类的不安全感，不过我在这里说的是“自我到底是否存在”这种最根本的不安全感。“是我坐在这里吗？”“坐在这里的是谁？”“我真的是她的儿子吗？”“我是她的男朋友？她的先生？我是她的翻译员吗？”“对他来说，我是什么人？”“对他们来说，我有任何意义吗？”“对他来说，我算是什么呢？”我们是如此的缺乏安全感，以至于最后甚至试图用剃刀来割自己或掐捏自己，问说：“这是谁？是谁在感受？”我们对于自己是否存在，有着根本的不安全感。
当然，这种根本的不安全感并不总是在表面上显现，表面上我们已经对这种不安全感变得麻木、没有感觉，但这不表示这种根本的不安全感已经消失，实际上它一直存在着，是所有不安全感之王。我们持有各式各样的工作、学位、地位、朋友、家人来麻痹自己这种根本的不安全感，帮助我们暂时感觉自己存在着。我们会做一些事情，像是我们吃东西——而且是吃很多的东西，因为这样有助我们对这种根本的不安全感感到麻木。像是芥末酱这类的食物，帮助大极了！还有购物，我们购物是因为这让我们“感觉良好”——世俗上是称作“感觉良好”，但其实这是在确认自己的存在感。还有性爱，我们有各种不同体位的性爱，不只体位，还借助各种不同的小工具来进行。我们也加入一些俱乐部，从中国会、印度会到英国会，不管什么会都一样，俱乐部那些不能穿球鞋或牛仔裤之类的规定，对我们有所帮助。还有像是金卡、白金卡会员之类的事情也是如此。
但是这些事物都只能麻痹我们的警觉性和意识。我想这有点像是“必理通”止痛药，我听说必理通是麻痹我们的大脑，使我们不觉得头痛，但实际上头痛还是存在着！而由于这种根本的不安全感一直都存在着，所以必然会在某个时间或状况下，再次出现。这就是为什么在早餐时你心情很好，但到了午餐时心情就变得极差。而让你心情变坏的原因是非常不可思议的——这个让你反感的原因可能到了明天却会让你感到兴趣盎然。为什么我们无法去除这种根本的不安全感？因为我们思维得不够。我们对于学习爱上孤独和无聊不感兴趣——在书店的自我成长书区里，找不到关于“如何爱上无聊和孤独”的书。我们孤独吗？是，我们都是孤独的，而且你也一直都会是孤独的——我必须告诉各位这一点——因为没有“分享”这回事。像我右方这盆极为美丽的插花，我们全都能假装我看到的你也看到了，但这只是一种假装，就好像我们能作为情人一起去京都，并宣称如何一起在樱花下享受、共度了美好时光，但那其实不是真正的共享，因为我永远无法看见你所看见的，永远看不到！你的观点不会是我的观点，而且你的观点是独一无二的。
总之，再回到《心经》，因为我有点扯远了。大家可能会好奇，在今天这个世界里，《心经》有什么实质意义呢？正如《心经》结尾处所述：
“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。”
这非常相关，对于我们生活的各个层面，无论是在任何时间地点，都非常具有实质意义。我们说的不是像世界和平、和谐等这类抽象事物，《心经》甚至对你如何购物都会有所助益！我是认真的。《心经》能够帮助你购物，并且不会有购物后的抑郁症，而且还能享受购物的当下时光。《心经》能够有助你抚养小孩——你所抚养的孩子，他们要面对的世界跟我们所面对的截然不同，而我们现有的学校教育和洗脑系统可能全都过期五十年了。不要说五十年之后如何，我们甚至连明天会发生什么都不知道！《心经》可以帮助我们珍惜亲友关系。这里讲的并非指《心经》具有某种特异超能力来帮助大家教养小孩、疗愈伤口或解决你的各类问题，我在讲的不只是这个层面。“曼怛罗” （梵文 mantra，即：真言、咒），用非常世俗的词汇来说，就像是一个咒语；念诵某些特定的字音，念上几十万遍，于是具有某种力量，这就是我们通常所称的“曼怛罗”或“陀罗尼”。般若波罗蜜多是一切殊胜真言的精髓；可以说，没有胜过般若波罗蜜多的咒。
就字面意义而言，“曼怛罗”含有“保护”的意思——保护大家免于各种病苦或问题。如果你问：般若波罗蜜多是如何保护大家免于这些呢？因为所有的问题都起自于概念以及对概念的执着。一开始你有个念头，例如说是一个葡萄柚或柳橙，同时因为缺乏觉知，所以我们无法看到柳橙或葡萄柚的整体性。当然我们看见它的颜色是橙色，看见果皮、里面的籽，甚至可能品尝等等的，当然可以看见那些，但是当我们看着一个柳橙时，有没有看见它无常的那一面？我们是否看见它缘起的层面？我们是否知道这“柳橙”是一个概念化的结果？所以，关于柳橙的这些更深层、更深奥的方面，我们没有见到，于是我们固执于柳橙这个想法，并且被是哪一种柳橙——亚洲的还是欧洲的、好的或坏的，好吃或不好吃等等的概念或想法给冲昏了头。
类似的，我们一直都具有各式各样的概念和想法。就连此时此刻坐在这里，你一定也有些想法，像是“坐在前面的这个人怎么长得这么高？”或是“坐在旁边的这个人好像早上忘记刷牙。”或是“这个房间里可能有某种通过空气传染的疾病，我是不是应该戴个口罩？但这样做很不礼貌，别人反而会以为我在生病，但我又不想让别人以为我有病……”诸如此类的概念和想法延烧开来，充满整个宇宙，延伸到政治、经济体系、科学、技术，这些全都是概念和执着于概念所衍生出的副产品。而世界并没有变得更加美好，人们还是不断死去，人们依然生病，人们比从前更加感到无聊寂寞。至少三十年前，要感到无聊还需要一点时间，而现在却是瞬间就能感到无聊寂寞。因此，我们必须保护自己远离这些概念，并且保护自己远离这些对概念的执着，而般若波罗蜜多恰恰是最好的咒，或说是最佳的保护、最胜的真言。简单地跟各位讲讲关于《般若波罗蜜多心经》的记述：《心经》的内容是一个结果。因为在座很多人是商务人士、自己经营生意或开公司等等的，所以可能比较熟悉这样的语言：《般若波罗蜜多心经》基本上是一份会议记录，像是里约峰会、G7 峰会、南方峰会诸如此类的，这也是一个高峰会议。如同联合国的各种峰会一般，心经峰会也是为了解决问题，唯一不同之处在于，这个峰会的目标是要解决一切众生的问题，而不只是人类的问题。从历史上来说，这个峰会的召开地点是王舍城，现在也称作灵鹫山。参加峰会的都是非常杰出的人士——就像现在德国总理、英国首相、美国总统、中国总理参加东京峰会之类的，在那山峰上聚会的也是些重要人士。通常高峰会议都有一个主讲者，对吗？会有一位坐在当中的主席。当然，我们有释迦牟尼佛作为没有讲话的主讲者——佛陀此时正入于所谓的遍照三摩地中。单是这一点，对我们来说就是一大学习：伟大的领袖应该从不发言！他们只需在未来说“很好”（善哉）即可。 但是伟大的领袖必须学会如何引发对话，而这正是当时所发生的事情：佛陀以其加持和悲心使得舍利弗生起求知的好奇心。
如前所说，这个峰会的参与者全都极为卓绝不凡——我们说的可是像观世音菩萨、舍利弗和非常非常多的大菩萨和阿罗汉，我们说的是众多的伟大圣者，而不是一些缺乏安全感、无法跳出自己有限思维范畴的众生。那么会议的议程是什么？像之前说过的，是为了明白究竟是什么原因导致了这一切的外、内、密痛苦，而不仅仅是要明白造成生态恶化、社会动荡的原因，也不单是要明白国家、家庭或朋友之间起冲突的原因，也不是讨论教育问题；这些圣者讨论的不只是未来，也包含过去和现在。如何着手处理这个问题、如何解决这个问题，就是此次会议的核心议题。
此次会议产生了我们今天所说的大乘佛教，日后有很多来自日本、韩国、西藏、中国的伟大众生，他们忍受艰辛万苦并经历危险的旅途，前来学习峰会当天所讨论的内容。

和许多其他会议的会议纪录不同，这个会议的决议直截了当、简明扼要，全都包含在这部《心经》之中。问题在哪里？究竟是什么造成了这一切的痛苦？就是我执。这就是为何大家会听到像是“无眼耳鼻舌……”等等的语句。
但是就实修层面而言，如果愿意，这里甚至有一个咒可供持诵，作为一种提醒：
“嗒爹呀他（即说咒曰），嗡，揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”
tadyathā oṃ gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā
非常简略地翻译，“嗒爹呀他”就是“如此”或“就像这样”，有点像是就此开始了，于是说“就像这样：…… ”而“嗒爹呀他、嗡”的这个“嗡”字，在称作梵文的印度语言里是一个表示吉祥的字；显然，凡是有关去除痛苦的讨论都是吉祥的。“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛”这四句，非常粗略地翻译就是“已经去了”的四个阶段——不只是“去”，而是“已经去了”，用的是过去式。对于在座许多对大乘教法不熟悉的人来说，这些术语可能有些艰涩，但在这里要稍微忍耐一下。第一个“揭谛”是“已经去了”，问题在于：是从哪里去了哪里呢？为了便于理解，可以说是“从哪里去哪里”，就像是“从港岛去九龙”这样的“去”。第一个“揭谛” 讲的是：从世俗去神圣。
我们大部分人都生活在世俗世界里；我们大部分人都认为自己会永远活着——记得吗？我总是说，我们购物时就好像自己会活上一千年一样。我们大部分人跟人道别时会说“再见”、“后会有期”，如同这一定会发生似的。我们大部分人对人说“我爱你”的时候，其实是在说“你也爱我吗？”所以我们是活在这样的俗世之中。就像草叶上的一滴露珠只是勉强悬挂在叶片上，随时可能落下，那些时尚、服装、食物、餐厅等等，全都只是勉强悬挂着，稍纵即逝。
对于所谓的家庭，我们并不明白家庭就像旅舍的一个房间，人们登记入住、退房，又再次入住……。我们许多人的祖父母已经退房了；当我们的孙子孙女结婚或意外怀孕时，我们也不知道谁会搬进来住。不仅如此，各种各样的事物都可能入住，例如你的想法——你今年想的事情，可能明年就不这么想了；你今年喜欢的事物，可能明年就不喜欢了。一切都是如此，它们来来去去，我们却认为它们是坚实存在的——我们不仅希望它们坚实存在，而且我们真的认为它们是坚实存在着。要知道，有些人会希望自己的家人能够永远快乐、永远生活在一起，会去“希望”的人其实还不错，这表示他们具有某种觉知，他们处于希望这些会存续下去的一个阶段，然而有上百万甚至不知要去希望的人，这些人就只是一昧相信事情会一直如此持续下去！
从某种程度上来说，在香港这样的一个星期天早上，又湿冷又灰蒙蒙的——是阴天吗？我不记得了。就某种程度而言，各位在香港没有睡懒觉，而是被内心的某种感觉驱使，觉得“或许我应该前去听讲，或许我的一些问题能获得解答。”可以说，这就是有点“已经去了”、“揭谛”。但只是一点点，些许而已，不是很多。你的内心起伏不定，你开始变得聪明而不再全盘相信一切，你开始对俗世感到有些怀疑，这就是第一个“揭谛”、“已经去了”的开始。假如你能真正生起这种感受，那么你的轮回就有了永久的凹损。就像车子会有刮痕、凹痕，你的轮回也有一些凹损，不再是完美的。从修行角度来说，这是一件好事，因为你开始在一个更为广大的世界里思维。否则我们跟猪有什么区别？猪喜欢粪便，而我们喜欢章鱼鼻子之类的东西。这就是第一个“揭谛”。
我们休息十分钟，回来后再多做些禅坐。
［第二讲］
如前所说，打坐是非常有价值的。我们有很多的情绪烦恼，有很多无法控制的情绪。情绪之所以不受控制，是因为我们自己令情绪变得不可控制，而不是因为情绪在本质上无法被控制，是我们让情绪变得不受控制——我们没有让这一连串的情绪锁链脱离轨道，我们没有让情绪停顿中断，情绪一个接着一个出现，而我们就是没有让这些情绪暂停一下，于是情绪便像滚雪球一般，变成巨大到超出我们的控制。所以，让我们稍微中断这个情绪烦恼的机器。刚刚讲的跟《心经》非常相关，因为情绪就是概念想法的副产品。所以，让我们中止这些情绪，让我们学习不时地令这些情绪脱离原本的轨道，难以为继。先前我们通过“只是坐着”这个技巧来制造这种脱轨，这次我们来试另一个方法：我们还是坐着，但是要觉知自己身体的存在状况——这并不是指你应该思维“我是不是需要做一点整形美容？”之类的，我说的是，就只是觉知有一个鼻子在自己上唇的上方，然后再注意到身体这一边悬挂着所谓的“手”，然后还有指甲，我们也有手指……就只是观看身体的存在状况。像是我们有眼睛，只要意识到这眼睛就好。
就只是这样，别的都不用做，不要做其他奇奇怪怪的复杂观想。每当你的心游荡到外面某处的时候，像是你想到午休时要去哪里吃饭，或是想起自己忘了做某些事情，或是你因为这个房间的温度而分心，或是你前面有人不停地来回走动，或是坐在你前面的人一直动来动去的，只要你一意识到这些想法，就回来观看身体的存在。
好，我们现在开始。
［禅坐］
我知道在座很多人会想要弄清楚这类细节，像是：应该早上修还是晚上修？应该张开眼睛还是闭上眼睛？诸如此类的。这些都不那么重要。之前我们做的第一座“只是坐着”，请不要把它搞复杂了，坐的时候要尽量保持单纯。
“只是坐着”具有极大的利益，因为这已经限制住你，让你免于各式各样的粗重散乱——当你只是坐着的时候，你就不会浏览脸书，你不会发短讯，也不会屈服于某些娱乐活动。这么坐着，虽然可以短到只有五分钟，但是在这期间内，你却是面对面地与孤独、无聊直接相处。而在第二座的时候，我们开始修持非常基础的“观”（毘婆舍那）。
在稍早之前谈到的那个会议中，舍利弗提了一个问题，因为舍利弗知道，非常重要的是要能够安住于具持、行持智慧之中，或说是安住于生活在智慧之中。换句话说，般若波罗蜜多很重要。所以他就询问观自在菩萨要怎么做、要如何才能达到住于其中，因为他能见到观自在菩萨正安住于那般若波罗蜜多之中。如同我们所不断强调的：在大乘佛经之中，般若波罗蜜多是最为重要的。之前我也说过，这能断除一切的苦因；并且其中还包含了如“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”等教法。如果有人突然捏了你女朋友的屁股，会有什么情形发生？你就只是念诵“色即是空，空即是色”吗？那可没有帮助，至少在现阶段是没有帮助的。或者更糟的状况是，你中了乐透，你中了 10 亿奖金的乐透，这时要你来念诵“乐透即是空，空即是乐透……”，会有点困难。所以，很难在面临失败的时候运用智慧，而在获得成功的时候，更是难上加难。而且，运用智慧不一定就是坐在一个禅修坐垫上这么静坐着，你应该在任何时间都能运用智慧，无论是在酒吧里、在庙里、在一个美丽的瀑布前、在唠叨不休的丈夫或妻子面前，无论什么时候、不管是什么状况，你都应该要能够运用智慧。我们所做的些许禅坐，基本上就是在把剑磨利，然后在重要的时候，你就必须使用宝剑。若是需要用剑的情况发生时，你却还在磨剑，那就是所谓的见地和行持这两者分离了。换句话说，就是智慧和方便这两者分离了。
舍利弗对观自在菩萨发问是有其原因的，因为观自在菩萨不是一直坐在坐垫上，祂是这个世界上最忙碌的一位，祂恰恰无处不在。例如在印度，祂是湿婆——爱欲之王；在斯里兰卡等地，祂是这位手持一朵莲花，相貌非常俊美的男孩；而在中国，显然祂甚至是个女的！所以祂是这个地球上最忙碌的一位。
然而就连一刹那间，祂也从未离开过智慧。所以舍利弗就问：“您是如何做到的呢？”当然，舍利弗是受到了什么也没做的佛陀之加持所驱使。接着，同样也是受到佛陀加持的观自在菩萨回答了舍利弗的问题，于是我们就有了现在这部《般若波罗蜜多心经》。当然，我在这里不打算逐字讲解；如同我一直在说的，《般若波罗蜜多经》是非常广大的课题，几个小时是说不完的。
换个方式说，舍利弗是在问观自在菩萨：“我们这个世界到处有这么多的问题，我们应该怎么办？”这就是他在说的。
观自在菩萨在回答的时候，没有使用生物学、生态学、全球暖化、环保燃料、经济策略等方面的回答，而是说：“要知道你自己的五蕴。”这就是祂的回答。这是非常深奥的答案！对于这个问题，柏拉图无法回答，乔治·华盛顿无法回答，华伦·巴菲特无法回答。如何解决现在和未来的一切问题？要看着自己的五蕴，要知道自己的五蕴——而且祂的意思是要真正地明白，不只是晓得假想出来的五蕴，而是要真正通晓五蕴的一切。
为了让大家明白这段对话是多么珍贵，我需要扼要讲解一些东西，这样大家才能领会并欣赏观自在菩萨之所以这么说的原因。有一个机器称作“轮回”，机器是这样旋转着——暂且说是顺时针方向转，其实无所谓，逆时针旋转也可以，不过我们暂且说是顺时针旋转。当它顺时针方向旋转的时候，就称作“轮回”；如果你把这机器用逆时针方向旋转，就称作“涅槃”。这个机器是由很多的螺帽、螺栓等各种东西所组成，有很多的零件。不过在这些零件里头，有三个非常非常重要的零件，称作：烦恼杂染、业杂染、生杂染。单是名相不会对各位有帮助，所以我需要跟各位解释这些。
这第一个零件就是，当你最初看向某个东西的时候，例如说是港湾的景色，或是一个皮包或手表——不只是看，还有听，假设你在听贝多芬的音乐，或者你听到某人在打鼾，听什么都无所谓；还有味觉，你吃一个冰淇淋、芥末或四川菜，不管是什么都可以，那不重要；甚至嗅觉，譬如喜马拉雅山的燃香或是袜子、台湾臭豆腐之类的，是什么都没关系；还有触觉，有一只非常温柔的手在触摸你，这让你觉得有一点紧张，或是被某人抽打，于是感到兴奋——这都无所谓，你知道自己跟这个世界有着个人独特的交流方式。此刻，在座很多人正在听我讲话。
所以，首先发生的，就是我们跟这个世界交流、互相作用。我们一跟世界产生交流的时候，就会因为各种标签，还有自己个性所具有的一些东西，而变得分心散乱。换句话说，你从来没有看到真实的对境。例如当我看着自己手表的时候，我就因为这只手表的样子而散乱了，我看到它有个皮的表带——这是我自己的品位，可能因为我在英国待过一阵子，所以我比较喜欢皮带，而不是那些体积庞大、像是金链的表带，我觉得那非常俗气。我喜欢这种古典高雅、皮制的款式，而且我喜欢这种不是太厚的形状。这只表的品牌我不太确定，这不是我想吹嘘的东西，这牌子叫“彩虹”。基本上，我是受到这个东西的吸引，我只看到我想要看到的——英国的，古典高雅的，薄薄的——而没有看到里面那些怪模怪样的机械在上上下下运转之类的，我没有看到那些，我没有看到它无常的那一面。不仅如此，当我看着自己朋友的时候，所谓真正的朋友、
好朋友，我会把这人看作是我可以忽略的人——这就是好朋友的用处，是你能够视为理所当然的人。如果我的好朋友因为我没有打电话联系而感到不悦，我会非常惊讶，“我以为你是我的好朋友啊！竟然这样你都会不高兴？”所以各位明白我的意思吗？我有一套自己看待这个世界的方式，我忽略其他的一切，就只看到自己的投射。而有某些特定事物会让人感到非常兴奋，例
如我遇过只要看到很有异国风情的裤袜就会觉得兴奋的人，我也听说有些人会因为自行车轮胎而觉得兴奋。所以，你会有某种投射，并且认为这个自己投射出来的东西是真实的，这就是那个机器里的第一个重要零件。还记得吗？我是在讲轮回，我在解释轮回这个机器有三个非常重要的零件。接下来的零件比较容易。第二个零件就是：以那个投射和信以为真作为基础，由而产生的活动或交互作用——我们称之为“业”。第一个是无明；第二个是“业”或“行”，基本上就是基于那个投射而从事的行为，像是购买裤袜、寄送给其他人、在自己脖子上磨蹭，或是去看摩托车赛，因为在赛场会看到很多轮胎，于是你获得无穷的大乐。这称作“业”、行为，这就是轮回机器的第二个重要零件。下一个用传统的措辞来说就是“生杂染”（生起之染垢），就是“生”，它会产生“果”、结果——基本上就是某种影响或效果，结果就是变得情绪高昂或变得悲伤、生气，然后就导致杀生、偷盗、欺骗等各种事情，就是起了反应。
所以第一个就是，你认为你的所见所闻、你自己投射出来的一切是真实的；第二个就是基于第一个信执，进而做出一些行为；接着这些行为引发出反应、结果。这时，反应会造成更多的确认和更多的投射，这些投射又令你更加认定自己的这些投射是真实的，于是这个机器就开始转动——之前说是顺时针转动。它就是这么开始转动的，然后一直转呀转的，不停转动，转到我们不知道这个转动是从什么时候开始、会在什么时候结束，变成了非常规律地运转。而当这个机器在运转的时候，如果从里头拿掉一根钉子，机器就会有些奇怪的反应，会导致机器无法正常运转。所以我们现在就要尝试把一些螺钉、螺帽或随便什么零件拿出来，我们要扰乱这个运转。
我们如何进行扰乱？这一次，还是请大家禅坐。这一次，只要观看感受即可。你有很多的感受——感到无聊、饥饿、寒冷、焦虑、不安，不只这些，甚至还有身体上的感受，像是你的眼睑在你每次眨眼、眼睛闭合的时候都会有感觉，但你总是忽略这个感受，还有你所穿着的衣服落在皮肤上的柔软感觉、你耳环的重量、这个地板的坚硬感觉——不管有什么感受，选择一个感受，观看这个感受。现在请观照感受。
［禅坐］
我要说的是，对于舍利弗的提问：“如何解决这些问题？”观自在菩萨回答说：“你必须知道五蕴。”观自在菩萨没有说要去做一些其他事情，像是“你应该实践社会主义”、“你应该鼓吹民主”、“你应该改用其他种类的引擎燃料”或是“你应该去种树。”他没有做这样的回复，而是给了很简单的回答：“要知道五蕴。”为了帮助大家了解这个回答，我要讲一下为何观世音菩萨会给出这样的回复。因为如果不知道五蕴，那么轮回这台机器就会运作得非常顺畅，变成维修良好、非常有条理的机器，由于它的运转如此顺畅，于是你就会深陷其中。所以，要知道五蕴。
要如何才能知道这五蕴呢？生物学、物理学等等的学问都没有直击要点：五蕴与我们所认为的不同。在这五蕴之中，观自在菩萨选择对色蕴进行最多的阐述，因为色蕴可能是最显而易见、最粗重的蕴，所以接着我们要开始讲：
“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。”
在座有许多人并不熟悉佛法，第一类的这句“色即是空”可能就已经把你搞晕了——“无鼻、无耳、无舌，这是什么意思？它们就在这里啊！我有眼睛，我有鼻子，全部都有啊！无鼻到底是指什么？”当然，五蕴都很难理解，
不过对于初学者来说，从第一个“色即是空” 开始，就已经非常难以理解了。
而对于那些学习佛法已经有很长时间的人来说，他们对这句“色即是空”能有某些理解——只是“某些”理解而已，而且是智识上的理解——但是对于“空即是色”这一句，就毫无头绪了。接下来的两句甚至更难理解，“色不异空，空不异色”更是完全超出我们的理解范畴。但是无论如何，各位绝对要特别记下这一点：佛陀并没有只说“色即是空”这一句之后就完事了，他还继续开示了另外三个类别的教法；这一点非常重要。
要亲证空性，唯有通过自己实修才能直接体证；然而在智识上，我们能够加以讨论，并且举一些不那么好、但还可以的譬喻，我在这里选用“镜子和镜像” 这个譬喻来讲解。各位的浴室里一定有镜子，对吗？你认为自己的脸此时此刻有出现在那面镜子里吗？假如有的话，会是非常恐怖的事情，不是吗？一定是别人的脸，不可能是你的脸。但是当你在刷牙、刮胡子的时候，只要一看向镜子，就会见到自己的脸在镜中。那个镜中的脸真实存在吗？不，当然不是，否则只要刷镜中那位的牙、刮他的胡子就够了，不是吗？那个镜像并不存在，这就是“色即是空”。
“空即是色”，我已经解释过了。是怎么解释的呢？我刚才不是问过：“你认为自己的脸现在有出现在家中镜子里吗？”答案是“不！”只有因缘具足的时候，你的脸才会出现在镜中，像是有镜子、没有东西挡住镜子、你的脸这些因缘，最重要的是你在看——如果你没有看向镜子，那么谁知道呢？或许那么镜子里就没有你的脸。而当你在看的时候，镜中就有你的脸，所以这就是
“空即是色”。
虽然镜像并非真实存在，却会出现，在因缘具足的时候，就出现了。不是镜像在你的脸之前先出现了，也不是脸在镜像之前出现，两者是同时出现的。而且，镜中之脸并非实存，以及镜中存在着你的脸的映像，这两者是同时发生的，这就是“色不异空，空不异色”。或许对于这个譬喻，你能够稍微理解，但若要实际运用在这个世界里，却非常困难。而对于观自在菩萨和舍利弗来说，一切事物都跟你脸在镜中的这个映像一般，没有区别。你的得失、你的价值观、你的亲友、你的敌人，这一切都是空，空即是这一切，这一切不异于空，空不异于这一切。虽然连在智识上这都有点难以理解，但是只要稍加认真研读，至少将来能够获得智识上的理
解。然而，要获得实修方面的理解却极为困难，要实际证得并行持也极为困难！这是因为我们的习气，我们有着接受和拒绝接受的习气，像是“不可能！我的儿子绝对不是同性恋！”诸如此类的，我们具有这种取舍的习气。
“接受”这个习气就有点像是一神论者相信有个唯一或究竟的解决之道。如果有人说，九龙是上下颠倒、反转过来的，我们现在很难接受这个说法，我们认为这是不可能的——科学上是不可能的，不是吗？如果有人说九龙是倒过来的，却还是照常运转，出租车依然在行驶，大家依然在购物，不过一切都是头下脚上的，你怎么可能相信？你不会相信，会认为这只是一个虚构的故事。
所以我们具有这种取舍的习气。
而且不只这个习气，我们还有很多很多别的习气。现在讲几个其他的习气，根据的是怙主弥勒的教言。我们有像是林鼠的那种收集东西的习气，从邮票、鞋子、雨伞到外套，什么都收集，从好的菩提子念珠到寺庙都有人收集。我认识一个人，他好像有约五十串念珠，看起来都是新的，这就有点令人难过了，因为如果是新的，就表示没有被盘磨过，代表他没有在修诵，如果有在念修，念珠就应该是盘磨光亮的。所以我们具有这种收集东西的习气，有人收集汽车，有人收集丈夫或妻子，各种各样的东西都有人收集——我就有极大的收集习气。这会造成什么结果？结果就是布施的对立面，会阻碍布施，因为心思在收集东西上，于是慷慨的程度就会下降，尤其对于有一点年份的古董收藏品，布施程度就更低了——不过可能大家不会收藏比较有年份的伴侣就是了。这种收集的习气就是我们所具有的习气之一。
接着，我们还有这样的习气：我们喜欢偷偷地做不规矩的事情，我们喜欢秘密地做不道德的事情。假设不道德的行为不再是秘密，几乎就不算是不道德了。像是印度，这是教导我们智慧、慈悲、道德戒律之处，却也是强奸案件最多的地方；像在中国，儒家道德观虽然被广泛谈论、阅读、传讲，但却人人都在忙着搞关系——就是必须依靠结识特定人士才能搞定事情之类的；我们热爱做这类事情，我们喜爱结交权贵。我们也喜欢做具有攻击性的人；虽然我们可能会假装自己是温和的人，假装自己不喜欢好斗嗔怒的行为，但实际上却喜爱这样。如果不相信我的话，只要去读读任何一本管理课程方面的畅销书就知道了，那些全都和攻击、嗔怒有关。例如“执行”之类的词语，就是攻击、侵略，还有“高效率”。我们内心深处具有一种喜爱暴力的习气。
还有，虽然我们经常在讲“请保重、小心照顾自己”，但实际上没有人想要小心谨慎，没有人喜欢做小心谨慎的人。我们喜欢狂野不拘、肆无忌惮，我们热爱给自己找麻烦。
下一个习气是，虽然我们嘴边经常挂着“个人权利”，口口声声讲着“我高兴怎么做就怎么做”，但骨子里却非常喜爱受人奴役。在寻求一段感情关系的时候，因为我们内心渴望受到独裁者的统治，因此大家都喜爱能有一个自己的金正恩在身旁。
最后要讲的一个习气就是，我们热爱具持错误的见解（邪见），这就是我们不喜好真理的原因。如果我说“从现在起，我们的人生就是在走下坡路”，各位会做何感想？你们全都会遭遇很多问题，我也会有很多的问题。当然，我们大家都会死，这当然是不可避免的，但是不只如此，而且你所规划的很多事情都会行不通，就算你所希求的事情里有一两件成功了，其实并不是因为你的努力，也不是因为你的聪明才智，这不过是因为你的福报之类的。我知道，各位能够去做整形手术，但即使如此，在你周游世界的时候，内心必然明白自己是动过手术的人，那可是非常痛苦的事情。而且每次微笑的时候，总是必须小心翼翼的，因为有可能会被人看出来。这就是为什么说我们不喜欢真理，我们喜欢虚假的事物。从无始以来，都是如此。像是过去的帝王都喜爱听到别人说“愿陛下万岁、万万岁”，但是他们没有一个人活上了一万岁。
这些就是我们的习气。因为这些习气，所以虽然各位可能在智识上能稍微理解“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，但要能够令这进入内心、成为习性、实际行持，却不那么容易。
顺带一提，这次开示是出自一些人的不断请求，由于通知的时间相当仓促，因此条件有限，我们必须很快结束授课。因为时间不多，所以午休时间只有一个小时。
午休之后，我们还会做一些禅坐，并且介绍一些其他的禅坐方法。然后我还想谈谈如何瓦解禅修——当然，能够禅修是一件非常好的事情，但是你必须学会瓦解禅修。我不是叫大家不要修，而是要让禅修瓦解掉，这很重要。

［第三讲］
正常情况下，这时大家会午睡，不过今天我们要做些禅修。我想，能够选择在午餐后立刻禅修是件好事，因为找不出任何不做禅修的借口。有些人要等到内心平静的时候才来禅修，这很奇怪，因为我们永远会有昏沉的情况，也永远会有掉举的时候。不管肚子是饱还是不饱，在某种程度上，我们总是有些昏昏欲睡的。所以什么时候禅修其实真的不重要，任何时刻都可以禅修，就算只有一分钟的时间，也应该禅修。各位应该已经注意到了，我并没有叫大家做任何复杂的禅修——我请大家坐着，就只是坐着，接着请大家观照自己身体的存在，然后是请大家观照自己的感受。
现在要做的稍微更高深一些——高深可能不是正确的字眼，但我们暂且称它是高深，就是更为复杂。现在我们就只是观看我们的心。在这么做之前，有几点要先跟大家说明。实际上并没有两个心，没有做观看的心，也没有被观看的心。心就像是一盏灯，照亮一切，也照亮自己。若是没有灯，就看不到其他东西；但若没有灯，你也看不到那个灯，这称作“自明”。这有一点难以掌握，但是我们会努力去做，经由循序渐进的引导——但不是在这一次讲座里做，今天时间不够。
另外，若想学习最为深奥的一些禅修技巧，我建议各位要有一位禅修指导老师。即使只是想要练就阿诺·施瓦辛格的身材，你也需要一位个人的健身教练，所以能有一位禅修教练会是件好事。这位教练必须了解你的能力或根器，至少必须了解你的个性，包括什么会让你觉得沮丧、什么会让你觉得鼓舞、什么会让你烦躁不安。这位教练最低程度要具有慈心，关心你心灵肌肉的健康状况，因为你在这里的目标是希望自心能变得像施瓦辛格那样健美壮硕，所以这位教练最重要的特质就是应该要仁慈且关心你精神方面的成长。如果你能够应付得过来，你也可以有不只一位教练——这视个人情况而定，有时候会是件好事，有时候则可能会令人困惑。
总之，修心的法门无穷无尽，从我们在运用的这些技巧一直到大手印、大圆满等法门都含括其中。修心的目的是为了让自己的感知获得转变。譬如现在我是看向正前方，如果我把头转到侧面的方向，那么我就会有不同的投射。我们大多数人对于自己的生活和这整个世界，视野都非常狭隘；真的，我们的世界非常微小，我们的世界小到就如同一个小小的昆虫在木头里凿了个洞住在里面，却以为这木头上的小洞就是整个宇宙。工作、人际关系、信用、功劳、家庭等等，其实都非常微不足道，这些视野都需要被改变。顺带一提，这是一个非常非常庸俗的方式，不过转变可以发生在你喝酒的时候，或许两三杯威士忌下肚后，你就开始觉得把衣服脱掉也没什么大不了的，而且是很自信地这么认为。当然，如果是通过酒精而得来的转变，在酒精的作用消退之后，通常你会更深陷于那个轮回机器里。
现在，我要引导大家做一次非常简短的内观禅修, 这跟《心经》是相关的。这个禅修需要一点纪律，你可以眨眼睛，也可以呼吸，必要时也可以吞咽口水，除此之外则完全不可以动，不可以抓痒，不可以打哈欠，不可以咳嗽。好，我们现在来做这个禅修。请大家要打呵欠的打呵欠，要咳嗽的咳嗽，要伸展的就伸展一下，向左看、向右看，想做什么就现在做，想要发短信就现在发。
好，请大家坐直，我们现在开始禅修。接下来在我讲话的时候，不需要做笔记，只要坐着就好。

［禅修开始］不管你现在心里在想什么，只要知道它就好。
如果你现在什么都没想，也只是知道这点就好。
只是知道自己正听到一些声音。
可能现在你开始感到非常昏沉，只要知道这点就好。
或许你觉得昏昏欲睡，不要努力让自己不睡，只要知道自己想睡就好。
如果你感到躁动不安，只是知道就好。
如果现在你的身体有任何疼痛或其他感觉，不要理会它，不要想去抓痒或改变姿势，只是观看这些感觉就好。如果觉得昏沉，只是知道有这感觉就好。如果觉得想睡，不要试图阻止想睡的感觉。
［禅修结束］

刚刚讲过主要由三个零件所构成的转轮。当你用相反的方向去转动这个轮子时，很明显地，作为转动效果的这个轮回体验就会有所改变。在古代，会要求僧人带上一小块人骨，把白骨放在面前，注视这块骨头，接着思维：有一天我也会变成像这白骨一样。这类技巧就是在反向转动这个轮子。学习面对实相，学习不落入各种散乱之中，这么做，就会让轮回之轮的第一个主要零件的功能减弱。自然而然地，这马上会影响第二个零件、接着是第三个零件，这就是瓦解轮回的方式。从你发愿要逆向转动轮回之轮的这个时刻起，就是开始进入了第一个“揭谛”。
回到观自在菩萨的法语：不只是色蕴，一切都是如此！受不异空，空不异受，受即是空，空即是受等等的。在详细解释这一点的时候，观自在菩萨也说到像是无眼耳鼻舌身意等等的，我不会对这些进行一一地讲解。
在这段的尾端，应该要注意到：甚至连四圣谛也是空性——苦即是空，空即是苦，苦不异空，空不异苦；道即是空，空即是道，道不异空，空不异道；智慧即是空，空即是智慧，智慧不异空，空不异智慧；证悟即是空，空即是证悟，证悟不异空，空不异证悟；佛即是空，空即是佛，佛不异空，空不异佛。
希望各位将来听到佛教徒说空性的时候，至少能有些模糊的概念，知道这个空不是一个全然的否定，不是空无所有，既不是拒绝接受，也不是接受。神即是空，空即是神。曾经有人问月称，应该对何种弟子传授空性？他的回答不是说：“空性是非常困难的课题，应该只教给研究生。”他的回答是：“若是有人一听到空性这个词语，就会汗毛竖立，热泪盈眶，那么就应该对这种人教导空性。”
虽然在传授空性教法的时候，确实有一套系统性的逻辑分析步骤来确立空性——这个体系是有的，不是没有，我们在佛学院所研读的就是这个——但是如果想要真正了知空性，这些工具全都不足够。但是虽然不足够，佛教徒却从未拒绝使用这些工具。在某个程度上，对于某些模糊形式的空性，我想甚至很多西方哲学家从前也曾经讨论过。像是尼采，他的哲学论述有很大一部分反映出空性。但是尼采永远不会接受，为了理解空性，所以我们应该供一根蜡烛或香；尼采不会接受那些，他会认为你是个沉迷宗教的流浪汉。虽然我们会说“色即是空，空即是色；佛即是空……”等等的，但是佛教从来不拒绝方便法门，从来不会。
我不是中国哲学专家，但是就我曾经读过的一些庄子、《道德经》的文句，全都真正高度反映出空性哲理。庄周梦蝶这个寓言里的“是我在梦见蝴蝶，还是蝴蝶在梦见我？”即是赤裸裸地在解说“色即是空，空即是色”。但是我不知道庄子是否有一套系统性的训练来证得空性——就只是读读“是蝴蝶在梦见我，还是我在梦见蝴蝶？”抽根雪茄，喝杯很浓的咖啡，然后躺在沙发榻上，就只是这样吗？抑或他有一个系统性的道途来实证这个蝴蝶与自己二者无别的双运？我相信庄子等大师们是有修行方法的，因为我认为，道家其实是最伟大的智慧之一。
身为佛学的学生，对我来说，一个哲学体系之所以殊胜就在于这个哲学体系在告诉你究竟真理（胜义谛）的同时也不拒斥相对真理（世俗谛），那才是一个非常殊胜的哲学体系。这也就是为什么大家在东方哲学体系，特别是佛教里，会见到非常多貌似自相矛盾的论点。总之，这些都是不易理解的内容，我只是尝试用一些或许可行的方式来加以说明。
你在听闻并思维这些见地之后，就会逐渐开始生起对这些见地的确信心。举例来说，你从未去过北京，首先就要形成动机（发心），甚至是做些努力来生起想要去北京的心，这就是第一个“揭谛”。
接下来是势不可挡的确信，确实知道自己想要去北京以及相信北京确实就在那里，并且不会想要退转、背离自己的信解，这就是第二个“揭谛”。而且，这很难获得；要证得这种绝对不愿退转，非常困难！
当然接下来两个就更为困难了，所以我只会简短讲述：你到达一个可以看见北京的位置——虽然还没有亲身抵达北京，但从远处已经可以看见北京—— 这时你不再需要更多的确信，因为你已经亲眼看到，不过你依然尚未到达目的地，这就是“波罗揭谛”。你已经到达北京，已经去了，不用再继续前行了，这是“波罗僧揭谛”。
类似的，首先你看见轮回这个机器，但这时你还不确信；接着你步入闻思修之道，开始真正发展出对禅修的信解，不过这时你仍然会散乱，于是散乱后又再回到禅定之中。这就是“揭谛，揭谛”这两者。
之后，你的旅程到达一个阶段，这时每一个散乱都变成对你的提示——通常的情况是，我们先有些许的散乱，然后变得极为散乱；一个散乱引发另一个散乱，另一个散乱又引发更多的散乱，最后冒出一千个散乱，我们就完全迷失了。但是当你到达这第三阶段的时候，实际上散乱会成为提醒自己的工具。
譬如你家遭了小偷，你不知道小偷是谁——其实你散乱到连东西被偷都不知道！直到有一天你发现有东西不见了，这时你才觉得纳闷，于是你开始检查门窗，看看门锁有没有问题、窗子有没有关好，这就是第一个“揭谛”。
第二个“揭谛”是你开始真正要找出到底这小偷是谁，你寻找有没有留下脚印或气味之类的。你察觉到有东西被偷，因为有人来过你家玩，包括你的亲戚、你的朋友、你朋友的朋友、朋友的亲戚、亲戚的朋友等，所以小偷必然是其中的一人，但不知道是哪一个，所以在这个阶段，不管谁来你家——你的朋友、你朋友的朋友、朋友的亲戚——只要有人来你家，你就把东西锁上，你就会留意他们，这就是第二个“揭谛”。
之后你发现小偷是谁，原来是你的朋友，那么下一次你一见到这个朋友，你就知道要怎么对付他了，他的出现会提醒你：就是这个人，这就是小偷！而你不会在意其他的人［，这就是“波罗揭谛”的阶段］。
我现在只能用这个方式做解说，因为这是关于禅修觉受的教法，所以很难讲解，就像是你这辈子从来没有吃过盐，而我却尝试要告诉你盐是什么滋味一样。
接下来就到达不再有散乱的阶段，因此不需要专注，也不需禅修，这就是最后的“波罗僧揭谛”。“菩提萨婆诃”则意指建立菩提心，亦即证悟之心。咒到此就结束了。
我们接下来还有两座禅修要做，但在此之前，因为我们时间有限，所以就不休息，而是让各位提问作为课休，或许提三个问题。这段期间内，需要去洗手间的人可以去。我们无法问答所有的问题，请选择与《心经》有关的问题。

问：请问仁波切如何“行深般若波罗蜜多”？
答：我们正开始这么做。顺带一提，各位可以阅读最长篇幅的般若波罗蜜多经，即《般若十万颂》，这是大家能找到的；还可以读两万颂，然后是八千颂，接着就是我们念的这个只有一两页的《心经》，再来就是“嗒爹呀他，嗡，揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”越来越短，越来越小。而最甚深的就是：［仁波切默然片刻］……这个！

问：我有个朋友上礼拜自杀了，我非常难过，觉得自己不够关心他。他看来很开朗，但现在我们知道他这几年有很大的压力、非常悲伤和抑郁。我知道自己应该要知道生命无常，但是不知道要如何缓解自己的痛苦，还有如何能帮助他？
答：亲手抄写《心经》五百遍，然后交给我。请不要把字写得太大，我的存放地方有限。

问：我是修净土法门的，所以希望能去阿弥陀佛净土，但是我的习气很重，就算持咒时，也压制不住内心的忧虑和贪念，而且即使我发心修持，却都无法持久，所以不确定能否往生净土，请您告诉我怎么办？
答：要继续担忧自己无法坚持下去。这种担忧是无价之宝，担心自己没有智慧是非常好的事，我会祈祷你将会对此非常担忧。而且我很高兴你在修净土法门，我意识到净土法门是汉传佛教最重要的基石之一，这个法门不应该销声匿迹，应该保存、维持下去，净土阿弥陀经非常重要，请予以弘扬护持。只要你相信阿弥陀佛的存在，相信祂的悲心智慧，你就完全无需担忧自己是否无法往生阿弥陀佛净土，这我可以跟你保证！当然，我的保证没有太大意义，但是所有伟大上师都有做这样的保证。

问：请仁波切开示一些有关于睡眠的指导，因为我在有些书中读到，像是顶果钦哲法王等伟大上师，他们晚上睡觉是不躺下来的。
答：我要告诉各位一个要点：当你就寝的时候，应该要想：“好，现在我要醒来了。”这是你应该入睡的方式。而当隔天早上闹钟响的时候，这时你就要想：“现在我要睡觉了。”并且看着彼此说：“这是我的梦啊！”你应该如此作想。像我现在会想： “哇，多壮观，如海般的面孔在眼前。人们在笑，还有人在我的左边提问题。”就像这样。

问：我是一个佛学的初学者，在这十年中我的生活很痛苦，父亲过世，母亲刚得了癌症，我又和办公室同事有矛盾，我觉得忧郁无助。是不是我过去做了很多错事？该如何做才能从这种痛苦中解脱？
答：我不知道你过去是不是有做错事，也许你过去做了很多好事，所以这些痛苦全都在这一生一起过来，并且你又值遇佛法，可能你是非常幸运的！要知道，有很多修行人会发愿投胎做受苦的乞丐，而不愿意做比尔·盖茨的宠物狗，因为如果你过得非常快乐，就不会觉察到生命的真实状况。记得我们的大老板释迦牟尼吗？他的修行之路是怎么开始的？是因为他看到了死亡、年老、疾病的情形，于是忧心到完全无法入眠。我们这些佛陀的追随者相信，那一天悉达多太子路过的时候，那个老人会恰巧同时走在那条街上，这真是我们的福报。
所以若是你感到抑郁，有几件事情可做。你应该想：“愿一切有情众生的抑郁都降临到我身上。”我知道有些人可能会想：“万一这成真了怎么办？” 如果你是菩萨，应该会喜不自胜；如果你是初学者，那么你取得所有众生痛苦的机会非常渺茫。如果你的修行到达一定程度，能够实际把大家的痛苦都吸取到自己身上来，那么你会充满喜悦地这么做，欢喜到像是在打麻将一样！所以对你来说，应该要做的就是发愿：愿一切有情众生的抑郁都到我身上来。
另一个方法就是要这么思维：抑郁、佛以及你自己，把这三者一起放入搅拌机里混合均匀。我是认真的，这是正经的，不是在开玩笑。
第三个方法就是在抑郁出现的时候，就用我之前告诉你的方法：只是观看就好。记得吗？就是修观（毗婆舍那），就只是观看着。
这仅是总体而言的教示。就如同很难做一道菜是每个人都喜欢的，我不知道你的抑郁是属于哪一种，所以很难给出一个建议是适合每一个人的，不过这是一个概括性的建议。你的问题是：我很忧郁，我应该做些什么呢？不幸地，我的回答是：当你抑郁的时候，只要看着那个抑郁就好；不幸地，这就是我的回答。为什么我用 “不幸”一词呢？因为可能你会把我的回答听成是：为了要“去除”抑郁，我应该做的就是知道这个抑郁。不要认为是那样。你永远都不应该把去除抑郁当成是你的目标——当然我们知道邀请抑郁来临也不是你的目标，但是去除抑郁也不是你的目标，你唯一要做的就是观看。所以当抑郁出现的时候，你要做的就只是一直观看它，持续不断地看着它。如果抑郁没有消失，不要想说：“这抑郁怎么还不消失？”不要思索，就只是观看。你的问题应该是：“我怎么没有在观看？”你永远不应该想说“抑郁怎么没有消失？”你应该要想的是：
“我应该观看，我应该观看，我应该观看……”
但我要警告你：当你抑郁并且观看抑郁的时候，抑郁会消失，而那是危险的！因为你会开始为了去除抑郁而禅修。不要这么做。这就像是钓鱼和鱼饵，抑郁消失就像是鱼饵，不要让自己因为这鱼饵而上钩了。如果抑郁消失了，要想：“当然是会消失的。” 如果抑郁没有消失，要想：“没关系。”你唯一要做的事情就只是观看。

今天我所讲的禅修技巧，其中有些非常精简，可说是针对今天的教学而量身定制的。不过，我相信这些禅修技巧还是胜于安缦度假酒店的禅修，因为他们的目的不是要解脱，他们的目的只是为了让你放松。
所以我想要告诉各位的就是，这些禅修技巧其实和《心经》非常相关。当然，请大家尽量阅读《心经》，朗诵、唱诵，怎么阅读都行。但是就像我说过的，你也应该知道《心经》是如何在你痛苦的时候起到作用，这也是这个问题的重点。所以我们要如何实修“色即是空”？我们如何对此禅修？我们又如何禅修“空即是色”等等的呢？就某种程度而言，可以说我告诉各位的禅修技巧就是你实修“色即是空……”等等的方式，因为我告诉各位的技巧是对治执着的。我只告诉各位要观看，从来没说要评判，我从来没有叫各位要衡量什么，也没有告诉各位要去感觉些什么，我也没有谈论能量、脉轮之类的东西，没有，就只是观看。其实，理想上我应该使用“看见”一词，但要能够“看见”，首先就必须去观看才行，对吗？
就此，我们再做一个简短的禅修，但这次要做一点分析性的禅修：这个能知者、能知到底是谁？这个能听闻、能感觉的人是什么？是谁？或许更应该问说“是什么”而不是“是谁”。暂且不管之前那些，先禅修：能知者是什么？
现在我们对此禅修几分钟。这次可以咳嗽，可以抓痒，都行，不过最好不要太过频繁。

［禅修开始］这个能知者是什么？正在听到这一切的是谁？
［禅修结束］

好，或许再回答几个问题。

问：如何让自己在有限的有生之年更快获得智慧？
答：你要想：有很多的日子、年月都已经过去了，很多的日落、很多的日出、很多的春天、很多的冬天都已经过去了，自己剩下的时光可能已经不多了。重复不断地如此思维。如同佛陀曾经开示过，对初学者来说，在各种心念之中，最殊胜的就是念及无常。接着再花一些时间进行听闻和思维；怙主弥勒也说听闻佛法极为重要。初学者不应让自己的感受对自己骤下批判，因为你的感受会经常变来变去。应当听闻佛法，思维佛法，努力跟那些能为自己带来与法有关的正面影响的人交往，并且无时不刻都发愿自己会花愈来愈多的时间修持佛法，以至于在此生最后一个呼吸的时候，你所生起的最后一个念头会是佛法僧三宝。

问：随着我越来越多修习佛法，我对工作失去热情，在这情况下如何运用空性？
答：你问我的是一个很难回答的问题。因为从修行的角度来说，发生在你身上的是正确的事情。但是当然我们又是过去业力的副产品，若是我们只有一张嘴和胃，没有肛门就好了，但是东西会不断流出，于是我们只好买新的东西。单是要生存在这样一个现代化的都市，就必须花非常多的钱，而护持佛法修行人的资源又非常有限，所以大家为了谋生就必须做生意。因此我会建议你，无论做什么，都是以不同的方式利益众生——要想说这是为了利益众生。例如假设你是在花旗银行工作，就要想说：因为这份工作，所以他们会付我一些钱，这会为我带来修行的资粮，而我的修行是和利益一切有情众生有关。如果你能如此作想，就算你是在银行工作，这也能够成为一条法道。但最终你应该生起出离心——生起出离心的情况就像是，若有人升你作花旗银行全球总经理这个职位，你会毫不迟疑地说：“好，我接受这个职位。”而若是升迁你的
同一组织隔天就把你开除了，你也不会感到任何的不安。那才是真正的出离心。

现在我要对《心经》教法做一个总结——只是扼要讲述而已；基本上，这次授课就只是对《心经》的概述——五蕴全都是空性，空性即是五蕴；时间、空间等等的，也全都是空性，都是幻象；你的投射并非其真实面貌。若是了解这个实相的人，内心就不会有恐惧。譬如你很小的时候，假如玩具坏了，你就会哭；等你长大成人之后，如果玩具坏了，你不会哭，因为你确知那不过是一个玩具而已。同样的，世俗所看重的一切，例如名声、赞誉、批评、受人注意、被人忽略、快乐、得、失等等，这些全都如同玩具一般；当我们藉由智慧、悲心而获得成熟之后，这些全都如同一个玩具。但在你能实际证得它们是玩具之前，这些东西还是能对你起到影响，还是能诱捕你落入陷阱之中。以此方式，要努力尝试明白《心经》的要义。
在午休之前，我有讲到要瓦解禅定。这是根据《心经》最末所言： “无道，无智，无所得，亦无无得。”没有道，没有智慧，没有可得的，也没有不得的——没有什么是可得的，也没有什么是自己未得到的。
禅修是一个工具，是一个技巧；禅修是手段，而不是目的。一旦你乘船抵达对岸之后，就必须抛弃那艘船，才能真正踏上彼岸，所以你必须学习瓦解禅定。要怎么做呢？难道我是在说你在禅修的时候把手机打开，以此来瓦解禅定吗？不是这样的。我相信那种瓦解你无论如何都会做的。我现在讲的是座下修行：就如同在座上禅修的时候应当觉知自己的念头和情绪，在你的日常生活当中也要觉知自己的一言一行。然而这相当困难，因为现在我们的禅修与不禅修之间有一条鸿沟。应该要训练自己不是只有在某个特定地点才修行，要训练自己无论是在火车上、在巴士上、在人群中、在静处，都能具有觉知；训练自己在激烈争辩的过程中具有觉知；最重要的就是时时刻刻都能忆持菩提心。其实我们讨论到的这些毗婆舍那即是胜义菩提心，但是在相对层面上，能生起世俗菩提心也会很好。这世俗菩提心基本上就是发愿：“为了利益一切有情众生，所以我会存在，我会修持佛法，我会做这种种的事情。”
在《心经》的最末，佛出三摩地，赞许舍利弗和观自在菩萨之间的讨论，这本身就是非常深奥的象征，因为实相是无法被传授的，即使是佛也无法传授，但是又必须要解说给那些尚未明白实相的人，所以这些讨论是发生在两位弟子之间，人、天人、阿修罗、龙等所有众生皆对此感到欢喜。
对于《心经》以及试图含括于内的实修指导，这次的概述到此就讲完了。若想真正探究《心经》与了解般若波罗蜜多，有非常多的教文可以研习。若想
阅读具有相同意涵的其他佛经，也可以阅读《金刚经》、《维摩诘经》等佛经。
《维摩诘经》也是一部解说空性的重要佛经，而且阐释得极好，其偈颂是无价珍宝。例如，我想这偈是在里面的，偈曰：“干涸的土地绝对生不出莲花，莲花只会生长在有泥有水的地方。”类似的，菩提心只会来自情绪烦恼之中，而这我们可多了，所以我们应该感到非常高兴，高兴自己不是麻木的，亦即自己不是干枯的，而是具有着莫大的潜能。这是一部非常高深的经典，是了义的究竟教法。
同样的，佛在这部经里也不是亲自传法。这部经是关于一位叫作维摩诘的人，他生了一场病，于是佛陀派遣众弟子们前去探望维摩诘，询问他的状况、需不需要帮忙之类的，而每一位弟子都拒绝前往，全都有各自的理由。举例来说，我想是阿难尊者，阿难拒绝去探视这名叫作维摩诘的人，于是佛问：“为什么呢？”阿难就说：“那个人实在是个自以为聪明的……”佛问阿难发生了什么事情？阿难说有一次佛陀生病的时候，他去取一些水或药之类的，途中撞见了这位维摩诘，维摩诘就问他说你在做什么？阿难回答说佛的身体不适，所以来这里拿药之类的。维摩诘就说：“天哪，你真是错得离谱，佛陀怎么会生病呢？他已经证悟了。”极尽讽刺之能事。听他这么一讲，阿难对于自己竟然会有佛陀生病的这个想法，觉得很难过，正打算放弃要回去的时候，维摩诘却又突然讲了完全相反的话，他说：“不，不！你应该要把药拿去。不是因为佛有此需要，而是因为你能由此积聚福德资粮。”这些都是非常高深的大乘经典，各位应该要去阅读。
此外还有很多论典，像是龙树、月称的著作，非常的多。还有弥勒的论著
——你们中国人可能对于弥勒、无着的著作比较熟悉。
我很高兴能有这个机会讨论如此深奥的课题。我相信自己必然讲了很多错误的话，为此，我向一切圣众忏悔。我相信我们探讨这个课题必然产生了一些福德，以此福德回向给所有的菩萨——无论这些菩萨身在何处，可能有些是加油站的员工，有些是出家人，有些是妓女——愿一切菩萨都能长久住世，愿他们的心愿都能圆满实现，也回向希望更多人会对探讨般若波罗蜜多这个课题产生兴趣。

现场口译：杨忆祖；编辑校译：西游译文， 2015年12月。… Read the rest