佛学

如何使用方法
一、放松身体
１、头部
①眼睛不用力就是放轻松，无论是睁眼或闭眼，不用眼球看，不用眼球想。
②脸部肌肉松弛，从心里有股安定的喜悦升起，表现在脸上，有松弛的感觉。如果脸部的表情僵硬或者拉长脸乃至于故意假装笑脸的样子，都是紧张而非放松，为什么会紧张呢？例如：恐惧、忧虑、动脑，或用脑过度、兴奋、得意。若能心平气和，就不会紧张。
③头不紧张，特别是前额。脑门要放轻松，不用头脑想或注意，而是以轻轻松松的态度数呼吸。
２、身上肌肉、关节、神经、骨骼，要全部放松，除了臂部有重量的感觉以外，没有其他地方觉得有重量，任何地方都是非常地轻松。
３、腰挺直以后，小腹放松，腰也没有紧张或有重量的感觉。
二、用方法的目的
用功打坐是能将心中的妄想杂念沉淀下来，一心一意地用方法。什么是方法呢？就是能使我们身心放松、安定，妄念渐渐减少。什么是妄念？就是胡思乱想或是杂念。例如：不要想的事情偏偏在想；不希望出现的念头又不听使唤地出现；念头混乱不统一，这就是妄想。要达到没有妄想杂念确实不易，因此必须使用方法，第一、注意鼻孔呼吸的出入；第二、从一到十，数呼吸出入。如此用方法，心才有所寄托，杂念才会越来越少。
三、数息的方法
１、注意呼吸：仅注意呼吸从鼻端出入的感觉而不数数目。这种注意呼吸的出入，尚会打妄想，因此须数呼吸的出入。
２、数呼吸的出入：
①先感觉呼吸是从鼻孔出入。
②气从鼻孔出来时，就数一个数字，吸气时不管。
③当数目出来时，心念就贴在数目上，一直跟随到第二口气出去时，再数第二个数目；如此一口气一口气地数，数到十再从一数起
④数呼吸时不要经常去注意呼吸，仅仅是在呼吸时，知道鼻孔有气息的出入，然后就不注意鼻孔，而将注意力转移到数目上，将心念贴在数目上。
⑤数数目时，可以有声音的想像，不可有数目“字”的形象。
⑥不用头脑很紧张地数数目，而是用“有心无心”的心去数。
四、数息易犯的毛病
１、不易数好。
２、有些人数不到几个数字，数目就数乱了，甚至数忘了。
３、有些人数超过十还不知道已经数过头了。
——凡是数似以上情况者，须从“一”再数起。
４、数呼吸时，产生胸闷、头痛，其主要原因是：
①用头脑想。
②呼吸忽长忽短。
③控制呼吸的速度(快、慢)以防杂念出现。
④闭气。
⑤腹部肌肉紧张。
五、数息的益处
１、数息安心。
２、数息去妄念。
３、数息能逐渐将杂念、妄想、散心很快去平静、安定、稳定下来。
４、数息能使心一片清净、明朗。
六、对初学者的忠告
１、不可好高鹜远、起贪心，不可希望一下子就没有妄想、杂念。
２、必须付出耐心练习相当长的时间，才能将混乱的心安定下来。
七、数数念佛
１、念佛时不注意呼吸及其他任何事物，只注意自己在念佛。
２、念一句佛号，数一个数目：南无阿弥陀佛一，南无阿弥陀佛二，南无阿弥陀佛三……南无阿弥陀佛十，再从南无阿弥陀佛一念起、数起。
３、数数念佛时，会依然伴随着妄念，没有关系，需知有妄想是正常，不跟妄想跑就好。
４、心不要急躁，一发觉有妄念，赶快将注意力放在念佛的数目上。
５、头脑里不要出现数目“字”的形象，但可以有默念佛号及数数目的声音。
八、何以要数数念佛
１、佛号单纯易念，不似数息复杂。
２、数息时，若控制呼吸，则会产生胸闷、头痛的现象，数数念佛不注意呼吸，所以没有这种问题。
３、一般人的心较混乱，可以一方面念佛，另一方面胡思乱想，易于养成散乱心念佛，若数数念佛则较易发现妄念，但是如果和数息比较，则数息又数数念佛，更易于察觉到妄想杂念的浮动。
所以不会数息，又感觉到数息数得很痛苦的人，可以改用数数念佛的方式；否则，还是以数息方法较好。

如何处理打坐引起的身心反应
打坐时，身体上一定会有不舒服的感觉，能不注意它是最好的办法。背痛或许是感冒引起，腿痛、腿麻、腿酸，乃练习不足之故。腰酸、颚痛等，都是正常的现象，最好不要管它，如果没有办法不管时，可以轻轻地动一下，但不可有太大的动作，更不能时常移动身体，否则是越动越痛，造成心里不安。因此，要随时练习着注意方法，而不管身体上的感觉。方法就是上面所提的：放松身体、放松头部、数呼吸或数数念佛。这些方法用上力，就没有身体不舒服的感觉来扰乱你打坐了。
日常生活中如何禅修
一、身心合一
身体在哪里，心就在哪里，身体在做什么，心就在做什么；手在做什么，脚在哪里，你的心就在哪里——身心不可分离，身心一致。例如：
１、在厨房中烧水、挑水、拣菜、切菜、洗菜，心就放在动作上，心中不起其他念头。
２、如果在炒菜，手在动，心也要专心地在炒菜，头脑里没有其他的杂念。
３、如果喂小孩子食物饮料，则一心一意地只想喂小孩牛乳等食品，而没有其他的念头。自己的头脑非常地清楚、轻松、愉快。
先计划知道要做什么，如果已经计划好的事情，在做的时候就不带用头脑想了，特别是在平常生活之中，有些是经常性的动作，譬如：漱口、刷牙、刮胡子、洗脸、穿衣服等动作，不知做过多少次了，就不必用脑思考，但是要想思考的事就必须思考，若不须思考之事则不必用脑想了再做。
往往有些惯性的动作，不须加以思考，一般人就胡思乱想地想其他的事，其实根本不用乱想，只要很清楚地知道自己在做什么，比如：扫地时，一扫把一扫把地扫，而且扫得很清楚，洗碗筷、吃饭等都应如此。
但是，第一次做的动作或处理事情，或者是对动作及事情根本不熟悉，首先必须思考，然后再想一想怎么做。正在做的时候，如果不清楚时，还是要想。这样就不会动妄念，而且是一心一意地在做工作。
例如：一位母亲剪了一株花拿在手上，思考着如何将花插在什么位置较适宜，然后再小心翼翼地插好，在此过程中就是心无二念，不是在打妄念。反之，如果对剪花、插花的动作太习惯，结果手上拿了花，心里却在想着：“小孩在那边做什么？嗯！奇怪呀！为什么他那么安静，到底他在干什么？咦！小孩在动了，他走路的声音为什么那么地响呢？”请问这是不是妄念呢？是妄念。所以做任何一件事，均应将心放在那件事情上，心为那件事在做，就是在念而非妄念。因此要经常保持身体的动作和心的念头，在合一的状态。
二、心口一致
譬如：我正在说话，一句接一句地讲给你们听，结果我脑中却又在想另外一件事，请问我是不是会语无伦次？当然会，因为口说心想，根本是两回事。如果正在讲这一句话，结果心里在想刚才讲的第一句、第二句话，这也就是在胡思乱想。
因此，说一句话就是这一句话，说什么事，就是什么事，很清楚地知道自己在说什么；讲完一句，下一句话自然出来，不过在讲话以前，先考虑要说些什么，不是想讲什么就随便说口而出，那就变成胡说八道，根本不知道自己在讲什么；或许也没什么话可讲，就是想用嘴巴不停地讲，这就是妄想，不是心口一致。
心口一致必然知道自己要讲什么，表达出来以后也是清清楚楚的，这是修行人对自己的身体的动作，语言的行为，都了解得清清楚楚，如此就不会做错事、说错话了。
三心眼一如
胡思乱想的人可从其眼神窥见，因为眼神飘忽不定，心中无主。不知看什么，表面上好像什么都看，事实上没有集中焦点的对象，更不明白自己的眼睛为什么要看，就是不知道将眼睛定在何处，只是脑中的思想不断地动，所以眼神也似幽浮般地飘动。因此之故，可从人的眼神中，观察出此人是否思想集中、稳定。
在日常生活之中，要对自己的任何一个动作全部负责，也就是“一步一个坑”，脚踏实地，步步为营。走路步步为营，讲话也是步步为营，任何动作都该步步为营。不是杂乱无章，不是东一鎯头西一鎚，而是要身心合一，心口合一。
少一些妄想，加一点正念，则智慧日增，可开慧眼，慧眼开了，必然是烦恼和困扰的消除，唯有心得稳定，才能减少烦恼。唯有练习身心合一、心口一致，则心中的的烦恼必然日减。当外在的境界扰乱时，你只要注意自己心里在想什么？眼睛看什么？耳朵在听什么？如此，注意观看、听闻等，烦恼就不存在，结果是该听的听到，该看的也看到。
比如：对方打来一拳，如果注意对方打出来的动作以及自己被打的感觉，那么心里就不会起烦恼，如果听到别人骂你，清清楚楚的听到声音在骂，也知道自己是被骂的人，这时心中没有烦恼。但是如果你心中起了波浪——我为什么被骂？他为什么打我？如此想的话，烦恼一定会展现出来，因为注意对方的缘故。反之，清清楚楚的注意自己的心念，则烦恼必定不存在。…

大宝法王自生金刚著

弟子张澄基　敬译

上师本尊坛城诸圣众，十方三世诸佛及佛子，

悲念于我于我所发愿，助令如意成就祈加持。

我及无边有情之所作，离三轮垢身心清净业，

如彼雪山深溪所流水，愿皆趋入四身佛海中。

乃至未得如此果位时，所有一切生生世世中，

不闻罪业苦恼之名号，愿常受用善乐之法海。

具信智慧精进及暇满，遇善知识得口授心要，

如法修持无诸中断障，愿受法乐生生世世中。

闻圣理量解脱无知障，思维口授永灭诸疑闇，

修生光明如量证实相，三种智慧显现愿增长。

离断常边二谛根之义，离增减边殊胜道资粮，

离轮涅边二利之果胜，于彼无错谬法愿常遇。

净体明空双运之体性，能净金刚瑜伽大手印，

所净忽尔迷乱之诸垢，愿证净果离垢之法身。

于体离诸增益为定见，守护于彼无散为修要，

一切修中此为最胜修，愿常具足见行修三要。

一切诸法为心所变现，心本无心心之体性空，

空而无灭无所不显现，愿善观察于体得定见。

从本未有自现迷为境，由无明故执自明为我，

由二执故流转于诸有，愿断无明迷乱之根源。

一切非有诸佛亦不见，一切非无轮涅众根因，

非违非顺双运中观道，愿证离边心体之法性。

即此云者谁亦难描画，非此云者谁亦难遮除，

此离意识法性之无为，愿穷究竟正义得决定。

由不知此流转轮回海，若证此性离此无佛陀，

一切是此非此皆无有，愿证法性一切种要义。

显现是心空者亦是心，明达是心迷乱亦是心，

生者是心灭者亦是心，愿知一切增损皆由心。

不为作意修观所垢病，亦离世间散乱缠绕风，

无整安住本体于自然，愿得善巧护持修心义。

粗细妄念波浪自寂静，无乱心之河流自然住，

亦离昏沉掉举之泥垢，愿得坚固不动禅定海。

数数观察无可观心时，宛然洞见无可见之义，

永断是耶非耶之疑念，愿自证知无谬自面目。

观察于境见心不见境，观察于心心无体性空，

观察二者二执自解脱，愿证光明心体之实相。

此离意者即是大手印，此离边者即是大中道，

此摄一切亦名大圆满，愿得决信知一知一切。

无贪著故大乐续不断，无执相故光明离遮障，

超于意识任运无分别，愿无间修离勤之修持。

贪著善妙觉受自解脱，迷乱恶念自性法尔净，

取舍得失平常心原无，愿证离戏法性之义谛。

众生自性虽常为佛性，由不了知无际飘轮回，

于诸苦痛无边有情众，愿常生起难忍大悲心。

难忍悲用未灭起悲时，体性空义赤裸而显现，

此离错谬最胜双运道，愿不离此昼夜恒修观。

由修所生眼等诸神通，成熟有情清净诸佛刹，

圆满佛陀胜法诸大愿，究竟圆成清净愿成佛。

十方佛陀佛子大悲力，所有一切清净善业力，

依于彼力自他清净愿，愿得如法任运而成就。

大手印愿文介绍

在佛教无量法门中、最高、最快、最直接、最澈底的法门，恐怕要算心地法门了。生死涅槃，一切法既然皆依心而起，不能脱离此‘一心’。那么所谓成佛，亦决不能离开此心，而别有佛可成，‘成佛’者如实知自心而已耳。因此直接了当在‘开发心地’上用功之法，可以说是最高和最直接的方法了。中国的禅宗，是最上的‘心地法门’，事实上亦是禅宗的成就者最多。除了禅宗以外，中国各宗里，好像很难找出一些有成就有证悟的人来。西藏密宗里的大手印法，无论在本质上、和实践方法上，都和禅宗一鼻孔出气，好像是一对孪生兄弟一样。“在中国密宗，是最被人误解的一宗。”西藏密宗，尤其容易引起误解。因为中国真正了解密宗的人，根本不多。密宗的理论译出的，也寥寥无几。一提到密宗，许多人立刻对它有一种神秘、怪诞、执著事相的印象。许多人都以为密宗就是念咒、结手印、入坛城、摇铃打鼓一套神奇古怪的东西。因为中国学密宗的人，本身不大认识密宗的道理，同时密宗理论的介绍也不够，因此造成了这种对密宗的普遍误解。为了使人们对密宗有一正确之认识起见，我现在把密宗之精华‘大手印法’，假这篇‘大手印愿文’介绍给大家。我相信这篇‘大手印愿文’，能摄尽心地法门之一切理趣与修要。仔细研读后，一定能对密宗之最上法有一明晰之了解。

本文的作者，是白教第三代大寳法玊，嘎马巴自生金刚，他是西藏有名的大学问家、和大成就者。生平著作等身，其中最著名的有‘甚深内义’一书，此书摄尽一切密乘精义，堪称密乘阿毗达磨。我个人以为此书是与天亲的‘俱舍论’，先后媲美。‘大手印愿文’，也是他的杰作之一，是白教喇嘛们时常念诵的功课之一种。这篇愿文，在十五年前，我在西藏学法时由藏文翻成中文。现在把它稍加疏解介绍出来，希望这个最殊胜的‘心地法门’，能广传于世。对那些不喜空谈，著重实修的人们，作为一个有价值的参考资料。

大手印愿文释

梵文马哈母咱（Mahamudra），中文译做‘大手印’。‘大’是无所不包，至高至上的意思，‘手印’是表记和象征的意思。据西藏传统的解释，‘大手印’就是大表记的意思，如像国王所颁布的法令，皆有他自己打的手印为凭信。凡有国王手印，凭信之敕令，无人敢违反。此法所彰之理，所示之法，包含一切、超越一切，为一切法门之王，故名大手印，如像国王手印之具有最上之权威一样。梵文（Mudra）母咱，除了手印外，还有‘象征’的意思。因此马哈母咱，也可以译作‘大象征’（The Great Symbol）。一切语言，只有表诠的作用，只能代表或描绘所诠之理，所言之事。而不是某一事或某一理之本身，描述外境时，语言文字，尚且只有代表或象征的作用。描述离绝言诠之现量内心境界时，任何语言文字当然更嫌不足，最多只有象征的作用。这就是‘大手印’或‘大象征’的意思。大手印愿文，是依据‘大手印’之理而造的一个发愿文。这个愿文，是可以作为日常课诵之用的。

上师本尊坛城诸圣众，十方三世诸佛及佛子，

悲念于我于我所发愿，助令如意成就祈加持。

我及无边有情之所作，离三轮垢身心清净业，

如彼雪山清溪所流水，愿皆趋入四身佛海中。

解释：此二颂意思明显简单，不必解释。为便利初入佛学之读者起见，把几个术语，简单解释一下：

一、十方——东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下为十方。

二、三世——过去、未来、现在为三世。

三、三轮垢——能作、所作、作业三者为三轮。众生一切思想行动，皆不能脱离此三轮。因此三轮而流转生死，此三轮为生死过患之根本，故名为‘垢’。

四、四身——普通大乘佛法，通说佛具三身，即法身、报身、和化身。密乘学者，于三身之外，别开一法界体性身。此身并非在三身之外，另有一身。只是就法报化三身，无差别上，立名为法界体性身。无论说佛三身也好，四身也好，皆不可作死硬的看法。三身或四身，亦无非是佛身，几方面的德相而已。

乃至未得如此果位时，所有一切生生世世中，

不闻罪业苦恼之名号，愿常受用善乐之法海。

具信智慧精进及暇满，遇善知识得口授心要，

如法修持无诸中断障，愿受法乐生生世世中。

解释：‘如此果位’是指上句所说，四身佛海的四身。此颂阐明，如果我们不能即生成就，那么希望在未来生生世世中，都能遇到一个学佛的好环境。希望在那个环境里，我们连罪业、痛苦、和烦恼的名字，都听不到，不用说烦恼罪业和痛苦的事实了。希望在那个环境里，我能时常享受那至善至乐的佛法大海。希望在那个生命中，我是一个具有信心、具有智慧、具有精进、具有‘闲暇’、和具有圆满学佛条件的人。希望在未来的生生世世中，我都能遇见很好的上师、善知识，传授给我修持的口诀心要。希望在修法的时候，没有中断障碍。在未来的无限生命中，希望我都能时常受用法乐。

闻圣理量解脱无知障，思维口授永灭诸疑闇，

修生光明如量证实相，三种智慧显现愿增长。

解释：圣量即圣教量之简称，圣教就是佛说的话，依据佛所说的话，为判定一切之依据、和标准，故称为‘量’。‘理’就是吾人的先天理性，依靠吾人之理性，来衡量和判断万事，就叫做理量。这是佛教与其他宗教大不相同的地方。其他宗教以教主之言训为绝对的依据和标准，不得有丝毫之怀疑或违反。佛教则不然，佛陀教人，除了依据佛说的训示外，还要依靠自己的理性。连佛所说的话，也都应该经过理性之考验，才予以接受。闻圣理量解脱无知障的意思就是说，由于听闻和依据圣、理二量，我们就可以由无知障中解脱出来。但是仅仅依靠圣、理二量，还是不够，还不能除灭对某些问题的疑问和迷惘。因此学佛人在道上所遭遇的实际困难和疑问，还有待于‘思维上师之口诀’，方能得到解决，这就是闻慧和思慧。第三句‘修生光明如量证实相’，是说依闻慧及思慧作基础，然后进而实修。由实际修持，就能如量证得不可思议之实相境界，也就是这闻思修三慧中，最殊胜的修慧了。

离断常边二谛根之义，离增减边殊胜道资粮，

离轮涅边二利之果胜，于彼无错谬法愿常遇。

解释：此颂在说明大手印之根、道、果、或‘因、道、果’。佛法虽然如大海一样之广博，但可由‘根道果’三字概括之。举例来说，小乘佛法则以出离心为根，四谛为道，阿罗汉位为果。菩萨乘则以菩提心为根，六度为道，大菩提为果。然则大手印法，以何为根、为道、为果呢？大手印以绝对真理、离边际之中道为根。以法尔现成之心性，不增不灭，不假造作之道为道。以圆满自利利他之大无住涅槃为果。众生所有诸见、或众生对真理的看法，因为实执的关系，不是堕入‘常’边，就是堕入‘断’边，或是堕入既常又断之边。大手印是开显法尔心性之法门，所摄尽一切法，一切理之本来心性。如果一定要用文字来说明，可以由世俗、胜义二谛来说明之。依胜义和世俗二谛所显之真理，即离断、常二边之中道妙义。此离边中道，即是大手印法所依据之根本理。亦即大手印之‘根因’。大手印之修道，与其他法门不同；不加整治、不加作意，宽坦保任，此明空之心性，即是修道。所以称为不增不减之道。此法尔心性，澈底开显，即名为成佛。并非离开此心，另有别佛可成。因为此法不似小乘之一味断舍烦恼，渴求涅槃。而是在开显（unfold）本来现成之佛心。所以证得之果，不为有余及无余涅槃所限，而得成就与法界同体之大无住涅槃。

净体明空双运之体性，能净金刚瑜伽大手印，

所净忽尔迷乱之诸垢，愿证净果离垢之法身。

解释：众生本具之‘佛心’，非一切语言，所能描述。远离一切有、无、能、所、此、彼，之戏论。但是为了开显此理，使众生能了解和趋入此法，所以仍不得不假借语言和文字。一用语言文字，就必需随顺众生心识所惯用的，能净、所净、净体等等，一套思想型式。大手印本来离能所、绝戏论，那里有什么能净、所净、和净体。为对众生说明此理，不得已耳！此颂简单释之，即是：在本来现成之清净本体明空双运的心性上，用能扫荡一切执著之‘金刚瑜伽大手印’观法，就可以净除那率尔无根的烦恼，和无明等垢染，而现证清净离垢之法身了。

于体离诸增益为定见，守护于彼无散为修要，

一切修中此为最胜修，愿常具足见行修三要。

解释：于明空之心性，当下承当，离一切增益；即是‘大手印决定见’。此与中国禅宗所唱，当下即是，不可头上添头，完全一鼻孔出气。修大手印，只要不忘失此当下明空惺寂之一念，勿散乱即得，别无巧妙神奇之其他修法。于行住坐卧，日常动静中，不离这个，就是最殊胜的‘行’。这就是大手印的见、行、修三要！

一切诸法为心所变现，心本无心心之体性空，

空而无灭无所不显现，愿善观察于体得定见。

解释：此颂义理亟为明显，本无需注解。但是此颂可提醒吾人一极有趣之问题，现在不妨谈一谈。“讲教理的佛学家们，一辈子在唯识、中观、空有性相中兜圈子，兜来兜去，兜到最后，就把他们的心得，拿出来‘判教’了。有的判整个佛法为小、始、终、顿、圆，有的判为藏、通、别、圆，有的判为空、有二大系，有的判为什么真常唯心、法界圆觉、缘起性空系……等等。费尽九牛二虎之力，把佛教思想作有系统之分类，但是此颂之语气，到底是唯识见呢？还是中观见呢？严格说来既非唯识，也不像中观。因为普通那些判教的方法，虽然都有其供献和益处。但因判教之人，缺乏证量功夫，说来说去，总是隔靴搔痒，似是而非的居多。这些咬文嚼字，钻研名相的佛学家们，碰见嬉皮笑脸的禅和子，就没奈何了。禅宗真是一个四不像，却又像是一个不易驯调的野猴子。你说他是‘顿’教吗？他教你脚跟点地，坐破蒲团去。你说他是‘渐’教吗？他却说一念顿悟，即与十方诸佛，一鼻孔出气。你说他不够‘圆’吗？他横说竖说，解脱自在说，狂说颠说，不思议说，处处表现他的圆，你说他标榜万法唯心，应该属于唯识吗？他一路不理会什么五法三自性，八识二无我的闲言剩语。你说他是真常唯心吗？他却说：‘佛之一字，我不喜闻。’‘万法归一，一归何处？’其实并非这些大手眼的宗匠们，有三头六臂八舌九鼻，只不过作文字牛马的佛学家们，到此原形毕露，处处捉襟见肘，遮不住他们的猢狲尾巴而已。说到此各位读者，不妨伸个懒腰，把一切知见，连同这个劳什子的什么大手印，小手印，一并丢却。若尚有一毫毛在，打成肉泥烂浆喂狗吃，岂不痛快哉！”

从本未有自现迷为境，由无明故执自明为我，

由二执故流转于诸有，愿断无明迷乱之根源。

解释：此颂说明众生流转生死的二大因素。一是被观缘之外境显现，一是能观缘之假我心识。由此能所二执故，而流转于三有之中。无明迷乱的根源，也就是此能、所二执。乍看此颂，颇似唯识家口吻。仔细研读就觉得不全是唯识，较唯识说得更透澈明晰。‘从本未有自现迷为境’，是说一切外境，本为自心所显现。众生不明这个道理，反而执著外境，以为实有。实际上外境是没有的，所谓外境者，真正说起来，不过是‘自现’而已耳。这好像是在说唯识，但一注意‘从本未有’四字，就知道著者的主张，决不限于唯识。自现不是‘依他起之有’，而是‘从本未尝有’的。从本以来，实未尝有此自现之假境，是明明白白的说明了‘无生空性’的义理。此颂和前颂，都明显的表示著者的思想，是融合中观和唯识的。但是我们不要忘记，自生金刚，不仅是一位大学者，同时亦是一位大成就者。其思想当然不受什么唯识或中观的限制，据译者的看法：‘从本未有自现迷为境，由无明故执自明为我’二句，全系著者修证现量所流出的话。不像是普通学者，融合唯识学和中观学所发之议论。第二句，‘由无明故执自明为我’，是颇有深义的。众生所执著的‘我’，说得明晰一点，就是那个‘自明’的心识。唯识家也说‘自证分’，乃心识之自体。大手印更明显的说明了，所谓‘心者’，不过是此‘明朗’之自觉相而已。此‘自明’本身，空空如也。本无一物，亦无能所或我法。但无明习气，却把这个‘自明’认做为‘我’。此执外境为真实之所执，和执‘自明’为‘真我’之能执，这两个难兄难弟，兴风作浪。才闹出这一场疲劳的生死公案出来！

一切非有诸佛亦不见，一切非无轮涅众根因，

非违非顺双运中观道，愿证离边心体之法性。

解释：此一心之本体，即是诸法法性，其性质非有非无，离一切边际。故曰，佛亦不见一切非有。众生一听说，一切非有不对，马上就会想到那么一定是一切非无，孰不知即因此一切非无之‘有’见，才会造成空花水月轮回涅槃来。绝对的真理，是空有不二，非违非顺的双运中观道。亦即离一切边之心体法性。

即此云者谁亦难描画，非此云者谁亦难遮除，

此离意识法性之无为，愿穷究竟正义得决定。

解释：此离戏论，绝思议之心体，亟难描画得出来。譬如你要对非洲刚果森林中的原始土人，说冰淇淋，如何如何好吃，他是无论如何不能了解的。此离言心体，极难描画。只有自己亲自经验，直接体会才行。所谓如人饮水，冷暖自知是也。因此谁也不能肯定的指出说，心体就是这样这样的。但是此广大心体，摄尽一切法，遍满一切处，因此谁又不能说：‘这个不是心体，或那个不是心体’。总之，法性无为，超越意识之行境。不能正面的去肯定他，也不能反面的去否定他。即一切，离一切，如是如是。此颂第三句“非违非顺”四字，也颇为要紧。众生的思想形态中，有一个‘不能既此又彼’，或‘非此即彼’的形态，亦即逻辑中所谓的排中律。众生的思想形态，认为不是这个，就应该是那个。这个要是对的，那个就一定是不对的。这个是好的，那个是坏的。这个法是高的，那个法是低的，这个是顺佛法的，那个是违佛法的。……这一套都是众生的妄想分别，有证境的人，都看见一切皆是道。鸟语花香，小桥流水，天堂地狱，无非是道。此圆妙境界，固不是‘违’亦不是‘顺’。‘难难难，十担油麻树上摊。易易易，百草尖头有春意’。正是此非违非顺、不即不离的圆妙境界之最好说明。

由不知此流转轮回海，若证此性离此无佛陀，

一切是此非此皆无有，愿证法性一切种要义。

解释：由不了知此离戏心性，所以流转生死大海中。要是明悟此心以后，就知道离此心性，别无佛陀可成。此心远离是、非、有、无等戏论，为诸法之本性，亦为一切之根因，故名为‘一切种’。此点需要详细说明，尤其是‘一切种’这个名词，需要解释一下，以免误会。藏文‘滚依’（Kun.gzi.）可译作一切种，或‘一切根’。一切种识，藏文也叫做‘滚依朗写’。（Kun.gzi.rNam.shes.）但‘一切种’在此处，当然不是第八识的意思，更不是如外道所说的‘神’‘我’……那能生万法的宇宙根因。此处所谓滚依，也许不应该翻作‘一切种’，而应该翻为‘一切遍’更好。佛经中常有‘一切从法性生，从法性灭’之类的话。这种语句，若不仔细推敲，就可能误解经文的意思，把佛法中所讲的法性、真如等等，认作能生万法的亲因。如是则除了名词与‘神我’‘大梵’‘上帝’不相同外，在义理上，实毫无区别。这一类的话，应该从横的方面来看，不应该从纵的方面来看。从纵的方面看的意思，就是说把真如法性，与因缘转变之法，认做因生果的关系。如果这样则真如法性，如有实体，能生万法，与外道及哲学之一元论，又有什么不相同呢？从横的方面来看的意思，是说应该了解法性真如，不离因缘法而独存。亦惟有在因缘转变之法上，方能彰显真如空性。至于佛经所说，“一切法从法性生”的意思，用一个譬喻来解释，就好像是虚空与因缘法的关系，一切法生灭，各有其亲因与增上等缘。但其生灭变化，皆不能脱离虚空。因此，从某一方面的意味来说：亦可以说诸法从法性中生，从法性中灭。因为这个道理，译者以为‘一切种’，也许应当译为‘一切遍’较佳。

显现是心空者亦是心，明达是心迷乱亦是心，

生者是心灭者亦是心，愿知一切增损皆由心。

解释：此颂明显，无需解释。但意义极为紧要，说中了佛法，尤其是心地法门的要点，请读者注意。

不为作意修观所垢病，亦离世间散乱缠绕风，

无整安住本体于自然，愿得善巧护持修心义。

解释：大手印愿文，从这颂起，以下多半讲实际修法。首句，‘不为作意修观所垢病’，就是大手印实际修法的要诀之一。修大手印法第一步，要上师指示弟子之心性。于当下一念，有所领悟后，以后只要保任此明空之心体就行了。若起作意修观，就是头上添头，不但是多此一举，而且成了垢病。在不为作意修观所垢病后，紧接著第二句马上说，‘亦离世间散乱缠绕风’。不作意来修观，并非叫人跟著世间散乱跑，或随著世间缠绕转。任运腾腾的觉受，是与流放散乱大不相同的。第三句，‘无整安住本体于自然’，是大手印法最要紧的口诀。大手印法除了这一句外，并无其他更殊胜的口诀。译者的意思，此句若能改为‘无整宽坦安住于自然’更妙。赶入心地之法，别无巧妙。宽坦不加修整即是。松松的任运安住即得。修道之人，若能体会到宽松和不整治之要妙。他就离明心见性不远了！话虽如此，若无上师直接指示或示范，宽坦恐怕不是一件易事，不整治尤其困难。除了大手印外，其他一切持咒、念佛、观想、礼拜、诵经、打坐等等修法，皆是有作为的‘整治此心’之法。大手印直指当下一念，宽坦任运，不加一点整治，不著丝毫气力。本来现成的空性，自然会慢慢的显露增长，用不著作意的去做什么‘空观’。请试想此理：空性或佛性，如果是本来具足的，如果不是吾人新造的，那么何必要去‘修观’呢？想个法儿认识它，认识它以后，熟练它，扩大它，圆满它不就行了吗？这真是大手印法的高妙处，这真是一切诸佛的秘密心要，最殊胜最直接的无上口诀。

粗细妄念波浪自寂静，无乱心之河流自然住，

亦离昏沉掉举之泥垢，愿得坚固不动禅定海。

解释：依大手印见，一切皆是道。那么修行人，是不是需要伏灭妄念呢？俗话说‘少说一句话，多念一声佛，打得妄念死，许汝法身活。’这句话到底对不对呢？在实际修行上来说，这句话真是金玉良言。但是在‘见地’上来说，这句话就大错特错了！大手印见是要了知妄念即法身，当然不必伏灭妄念。哈！哈！人要是真的把妄念打死了，他的法身恐怕也同时被打死了！能在妄念上显现空性，才是真正的大手印。但是在实地修行大手印时，已得大手印见之人，虽不以妄念为碍。但是由于保任心体之串习力，定境自然慢慢增长。因此粗的和细的种种妄念波浪，就自然的平静下来。此心如平缓之河流一样，闲缓安住。此时明空一味，自然无昏沉和掉举之事发生，定心广大坚固，如无际之大海一般。又普通修习心地，大概有三个阶段：第一个是觉得妄念汹涌澎湃的阶段，第二是闲缓安住的阶段，第三是能所双亡，本觉与始觉合一的阶段。谛洛巴祖师在恒河大手印一书中说：

‘行者初得觉受如瀑流，后如恒河流水渐闲缓，终似河入大海子母光明会。’

这是一个很生动的对修行次第境界之描写。总之仅有大手印见，而无定力，也是不易深入的。一味狂禅不修静定，也是极可悲悯的事。

数数观察无可观心时，宛然洞见无可见之义，

永断是耶非耶之疑念，愿自证知无谬自面目。

解释：此明空双运之心性，虽无可观察。但修习大手印之人，于放松宽坦之际，应时常观照此心。数数不断观察的结果，就会洞然明见无可见之义。至此永断是耶、非耶的一切疑惑，而澈证自己的本来面目了。

观察于境见心不见境，观察于心心无体性空，

观察二者二执自解脱，愿证光明心体之实相。

解释：趋入大手印，有两种办法。一种是顿入法，即上师于传法之时，即指示弟子之心体，弟子有所领悟后，然后再去习定，以熟练、扩大、和圆满指示心体时，所得之大手印见。另一种是渐入法，即是先修禅定。有了相当的定力后，再观察外境和内心住于何处，从何处来，往何处去，性相如何？是一是异等等。观察外境的结果，会如量证得‘见心不见境’之觉受。再返观内心就会证得‘心本无心体性空寂’的觉受。这样深入的数数观察，能缘之心，与所缘之境，能断二执，自然就会解脱了。顿入和渐入，各有长处。顿入的好处，是睁开了眼睛，心中有把握。但坏处是顿入之人易堕狂慧，或为理障所蔽，反不得透脱。渐入之人，如有明师时常指导，则有了定力的基础。一旦经师指示心体，其悟入多半较深，其觉受亦较为坚固。西藏祖师教授学人，并无定法。视学人根器之不同。而决定其所授之法。

此离意者即是大手印，此离边者即是大中道，

此摄一切亦名大圆满，愿得决信知一知一切。

解释：这个明心见性的心地法门，有许多不同的名称，在一般的大乘佛法讲来，叫做般若波罗密多。在禅宗里，又叫做什么祖师禅和如来禅。在西藏也有许多名称，如像大手印、大中道、和大圆满等等，这一切不同的名称，并非表示各种不同的法门。实际上是一样东西，有许多不同的名称罢了。此一颂就是要说明此理。它说上这个明空双运的心性，为什么叫做大手印呢？因为他是超离心意识之行境的。为什么叫做‘大中道’呢？因为他是离一切有、无、断、常之边的。为什么又叫做‘大圆满’呢？因为他是包含一切、摄尽一切的。修学大手印的人，应该具有‘知一即知一切’的决定信、与决定见。

无贪著故大乐续不断，无执相故光明离遮障，

超于意识任运无分别，愿无间修离勤之修持。

解释：修习禅定若能上道，自然会有身心轻安，安乐愉快的觉受。禅定之乐有许多种，有的是因心分调柔而起的乐，有的是气脉所引生的乐。有的乐浅，有的乐深，有的乐在局部发生，有的遍及全身体，种种不同。这些‘定’乐，严格的讲，都不能称为‘大乐’。最大的‘乐’，要离贪著才能得到。修大手印不著一切相，宽坦全放，自然会离贪著。离贪著故，殊胜的无漏大乐，自然任运生起。生起后即能相续不断，昼夜六时，恒在大乐之中。又因为修习宽坦全放，所以自然离执著。由不执著诸相，心性光明，自然就会透过无明遮障任运显露出来。以上解释第一、第二两句，下面讲第三句：‘分别’是一种‘心识之著力（effort）’，本质上是一种心识用力的紧张状态，因此一说分别，就决定不是任运。任运是决定不与分别相应，而是与无分别相应的。因此第三句说‘任运无分别’。此任运无分别之境界，自在腾腾，走路时一似离地三寸，踏在虚空中一般。心无挂碍，亦无分别，到此境界自然离一切‘勤勇’、离一切整治、无间自在、无间解脱矣。

贪著善妙觉受自解脱，迷乱恶念自性法尔净。

取舍得失平常心原无，愿证离戏法性之义谛。

解释：修禅定一遇善妙境界，就不自主的会高兴、兴奋、贪恋这种快乐的觉受，希望时时不离开他，这是一种很大的过患。西藏的祖师们说：贪著「乐’的觉受，就会生欲界天。贪著「明’的觉受，就会生色界天。贪著「无念’的觉受，就会生无色界天。因此修禅定的人，若不能超脱这些善妙的、乐明无念之觉受，一定仍会在三界中流转，不能出离。修行人如果在因地上，没有深厚的般若见。或在般若空慧见上，薰习浸润得不够深切。他决定是很难从善妙的定乐中，超脱出来的，因此修大手印的人，一定要在般若空慧学上，下一番功夫。多闻深思薰习浸染，这样才能于‘贪著善妙觉受’中，解脱出来。第二句‘迷乱恶念自性法尔净’。是说大手印学人，对于一切迷乱恶念，不必作意遮除。迷乱恶念若起，稍加观照，或甚至不加观照，即会在明空心性中法尔清净。无明与妄念，本自无体无根，何劳遮除？若因无始习气之串习力，迷乱妄念，会数数现起，亦会自然的于明空心性中，法尔解脱！第三句著者提出一个极有趣的名词‘平常心’来。这个名词与禅宗所倡的‘平常心’完全一样，藏文‘Tai Ma Shes Pa’直译成中文，真是不折不扣的‘平常心’三个字。真理真是不分国界、种族、时间、空间的，真是具有普遍性的法尔常恒的。藏传大手印法，与中国禅宗，不但在本质上相同，连用的许多名词都是一样的，这真是非常有趣的事。

僧问赵州：‘如何是道’？曰：‘平常心是道’。此当下一念，不加造作，不加整治。空裸裸，明朗朗的心，就是平常心。此‘平常心’于一切时，法尔现成，没有什么取、舍、和得、失。这个平常心亦就是离开一切戏论的法性义谛了。

众生自性虽常为佛性，由不了知无际飘轮回，

于诸苦痛无边有情众，愿常生起难忍大悲心。

难忍悲用未灭起悲时，体性空义赤裸而显现，

此离错谬最胜双运道，愿不离此昼夜恒修观。

解释：修大手印决不是堕入空无。如果大手印修得好，大悲心是一定会任运生起的。以上两颂，就是阐明这个非常要紧的道理。禅宗说，‘大事未明，如丧考妣；大事已明，如丧考妣’。也是这个道理！大事未明时，一心求道，艰难多阻，心中颓丧恍惚，如丧父母一样。所以说大事未明，如丧考妣，这还易懂。但下句，大事已明，如丧考妣，就颇费解了。译者认为大事已明，如丧考妣的意思，是无分别智显现时，大悲心会不假思维造作，任运生起。其悲悯众生之情，如同丧却了父母一样。所以说大事已明，如丧考妣。后一颂第一第二两句，应联贯一气读下。此两句意义，颇为紧要。‘难忍悲用未灭起悲时，体性空义赤裸而显现’。是明显的说出，在难忍的大慈悲心，正在现起的当儿，体性空的境界，会赤裸裸的显现出来。也就是说悲智的兴起，常是同时的。这个悲智双运的大道。的确是最殊胜、最正确、离开一切错谬的至上法门了。

由修所生眼等诸神通，成熟有情清净诸佛刹，

圆满佛陀胜法诸大愿，究竟圆成清净愿成佛。

十方佛陀佛子大悲力，所有一切清净善业力，

依于彼力自他清净愿，愿得如法任运而成就。

解释：由修习禅定之力，天眼、天耳、他心、神足、宿命等神通，会渐次生起。有了能兑现的大神通力后，利益众生、成熟有情，自然就方便得多。依修习大手印所得之大解脱、大神变力，自然能够遍满十方世界，作利益一切有情之事业，而圆满诸佛之大愿。神通一事，本无足轻重。宏法度生最要紧的事，当然也不是神通。但是有证境有成就的人，不希求神通，神通亦会自然得到。过去有修证的大德，如达摩、慧能、石头、隐峰等，都有不可思议的神通。但这些人，也从来不以神通标榜。这才是西藏大手印，和我国禅门，值得令人钦佩的传统与宗风！…

作者：普敬法师
梵音楞严咒为何有如此多版本以及如何抉择之谈
许多佛友学习梵音楞严咒之后，发现梵音楞严咒有许多版本，比如法丰法师（简丰其）念诵的版本就和宏博法师乃至果滨居士等许多梵音教学者念诵的不一样，如此而产生疑惑，那么到底这是什么原因？

这是因为宏博法师（曾纪昌）乃至果滨居士等人念诵的都是以房山石经里面的487句为底本，而法丰法师念诵的则是大藏经里面被净严法师再校过的一个版本。

那么为什么国语楞严咒只有一个版本在流传？其实楞严咒流传下了就有十个八个的版本，其中流传的国语楞严咒是楞严经里面的427句版本，没有被挖掘出来让人念诵的国语楞严咒还有敦煌版，房山版等等散落的426句，439句，481句，487句等等。

也就是说，梵音楞严咒有多少版本，国语楞严咒就有多少版本，并非说国语只有一个版本。但是国语版本却只有一个在流传，这也省得别人分心，那么我们暂且不讨论国语版本，我们现在讲讲梵音版本哪个版本更准确。

该选择哪个版本最合适，下面这篇文章是由梵音专家一佛乘整理，我摘录出来，让大家对梵音楞严咒有几个版本有个大致了解：

一佛乘对楞严咒版本的考究

楞严咒”号称“咒中之王”，(其作用与意义此处暂不提，可参看《楞严经》及“宣化上人”所讲的“天地灵文楞严咒”等文)，然而，现今流传之“楞严咒”是否无谬？是否完备？

本文试从现存的各种资料中，互相参校，整理出一个完整的版本，以期正法久住于世。

“楞严咒”出自于《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》中，因其经中有“三摩提名大佛顶首楞严王”，故而，此经称为“楞严经”；又因此咒出自此经，故亦随之而名“楞严咒”；

然而，依其咒本身而言，实则应称为“佛顶大白伞盖陀罗尼”，或简称为“大佛顶陀罗尼”为正，与“楞严”二字关联不大，为顺习惯故，称之“楞严咒”亦可。

依现存的各种资料所载的“楞严咒”来看，其内容并不完全一致，但总体结构上，却基本相同，惟字句、语句的多少、简略程度、次序等，存在一定的差异。

故可知，其应为同一版本因流传时久，而渐生之差异，若随其中任意版本，恐都难完备其真实本貌，故综合参校，会译之！以兹学人共参。

目次篇

考诸版本，汇集如下，未尽之处，望有识之士指正。

1. 房山石经（十卷）经本中439句译本

此为载于“房山石经”、“高丽藏”、“赵州金藏”等藏经中的十卷《楞严经》中的译本，此译本中，共有439句译文；惟“房山石经”刻本中署名为“怀迪”译，余皆署为“般剌密帝”译，此其最大差异之处。（【以下简称“房山经本”】）

2. 流通（十卷）经本中427句译本

此为载于其余各藏经中的十卷《楞严经》中的译本，该译本中，共有427句译文，（但“敦煌藏经”中，同此各抄本，皆标记为426句（B7417、B7418、B7433、B7438、B7671、S2326、S3782、S6680），此间于第六、七两句，断为一句，故相差了一句）。

此亦为现今各流通中所采用的版本，此流通本，最为简略，较之上本，讹误稍少，但现今念诵者多又错误识别，念诵时，又产生了大量的错误，此其最大特点，以后详述。（【以下简称“流通经本”】）

以上两个版本，并为《大正藏》No.0945所收存。

3. 《大正藏》中“不空”译本

此为载于《大正藏》中的两个单独译本，一为汉译音译本（No: 0944a 《大佛顶如来放光悉怛多钵怛啰陀罗尼》1卷），一为与之相对应的梵文本（No: 0944b 《大佛顶大陀罗尼》1卷）。

但因其中有“再校了”一语，故令今人对其权威性大打折扣，且其前半部两段的顺序，与其他藏本皆不相同，此应为“再校”之结果。（【以下简称“大正不空本”】）————这个版本是法丰法师（简丰其）念诵的版本。

4. 《房山石经》中（“行琳”集）487句“不空”译本

此为刻于《房山石经》中，由“行琳”集之《释教最上乘秘密藏陀罗尼集》卷第二中所载的《大佛顶陀罗尼(清净海眼微妙秘密大陀罗尼)》（《房山石经》No:1071=《中华大藏经》No:1619）此刻本中，于字旁多刻以梵字，以正其音；

故，此一译本应属现今相对最为权威的一个版本。另有“普明居士”等据此而整理还原的“房山石经版”楞严咒，可兹参考。（【以下简称“房山行琳本”】）

5. 《房山石经》中481句“不空”译本

同此《房山石经》中，亦有一单独题为“不空译”之481句译本《一切如来白伞盖大佛顶陀罗尼》（《房山石经》No:1048 =《中华大藏经》No:1600），此一译本较之上一译本基本相同，惟缺少上本中第21、370、372、373、374、375六句，故成481句。

从这也可看出，“房山石经”在刻经之初所依据的经本，亦不可说完全无谬。故，仍需参揉编校。（【以下简称“房山不空本”】）

6. 《房山石经》中536句“慈贤”译本

此一“契丹国师 慈贤”所译的《一切如来白伞盖大佛顶陀罗尼》（《房山石经》No:1063 =《中华大藏经》No:1601），共收有536句译文，此不仅只是断句多少的问题，而是其内容上确实多出了很多部分，其中大部分多出的内容，与“藏译本”有相同之处。

但亦有一些内容是其他所有版本所没有的；从总体来看，此译本在某些次序、结构上，显得有些杂乱，有些拼凑的感觉；故不能单独作为一个最好而完整的版本。（【以下简称“房山慈贤本”】）

7. 《敦煌藏经》中422句经本

在敦煌藏经中，亦有不少未被各藏经所保存收录下来的经本，此一《大佛顶如来放光悉怛多大神力都摄一切咒王陀罗尼经》（S3783、S3720、B7442）即是一部诸藏经中未被收录的一部，虽整篇经文并不完整，但其中心之“大佛顶陀罗尼”部分却相当完整。

从其文字来看，应属一个新的译本，而从该经整体的内容来看，此经似属《楞严经》局部章节的异译，并且从敦煌各抄写的咒文来看，此经在当时亦应是非常流行！

而对于《楞严经》的译者问题，一说为“般刺密帝”所译，一说为“怀迪”所译，此疑问一直未解，还造成了对《楞严经》的怀疑，而该经的出现，似乎应该解开了这个答案——即两位译者中的某一位，或许就是此经的译者！

只不过是后人给弄错了，都记到了同一部经的身上了，造成了不必要的疑惑。无论怎样，此一异译本的出现，更加证明了《楞严经》乃至“楞严咒”的真实性！

该经中共有422句译文，其中有一部分是其他各本中完全没有的内容，且从后期各单行抄本的变化来看，此一译本的出现应该较早。（【以下简称“敦煌经本”】）

8. 《敦煌藏经》中各单行本

敦煌藏经中，还有一《大佛顶如来放光悉怛他般多罗大神力都摄一切咒王帝殊罗施金刚大道场三昧陀罗尼》，亦简称为《大佛顶陀罗尼》者（S0812、S2542、B7441、B7440、B7436、B7665）

从其篇首的引文偈颂来看，应该都是从上面提到的《大佛顶如来放光悉怛多大神力都摄一切咒王陀罗尼经》中单独提出并流行的，并且流行的时间应该很长、很广，而且随着其他译本的译出，或者是该版本的重译，而又出现了一些新的、不断的变化，如下：

（1）S0812、S2542：两个抄本基本一样，并且与《经》本中的用字、及内容亦相一致（比《经》本中的字略多些，或许是《经》本中有抄写疏漏，或者是此单行本进行了增补，且更正确些）。

（2）B7440：与《经》本中的用字完全不同（亦非其他译本），但内容却基本一致，且更准确、完整一些，故可推知，应是后期对原本的重译。

（3）B7441：中间的文字又重新进行了修改，底本采用文字是早期译本用字，而改后的用字，则是重译本的用字，故知，此应是前述两个版本间的过渡时期的写照。

（4）B7436、B7665：可看出，是基于后期的重译本的再次增添，明显又增加了些“房山经本”及“藏译本”的一些内容。

从这几种相同而又不同的抄本中，即可感受出，当时这种不断的发展变化，且又层出不穷的译经过程。只可惜，现今留存下来的太少了。（【以下简称“敦煌单行本”】）

9. 《敦煌藏经》中之藏译本

在敦煌藏经中，还有一名为《大佛顶如来顶髻白盖陀罗尼神咒经》（B7670、P3916、P4071、S4637）者，从其译文来看，采用的是“意译”与“音译”的混合翻译法，此特点是“藏文本”的特点，并且从通篇文字结构来看，与“沙啰巴”、“真智”等的藏译本基本一致，故可推知，这应是早期的一个藏译本，且从上面提到的“单行本”后期已经揉合进了藏译本的成分进去，而《楞严经》早期也曾被译成了藏文，故可推知，当时这种藏汉互译的现象应该也是很普遍的。

藏译本与汉译本的最大区别在于对同一梵本的理解不同，汉译本通篇都将其作为“咒”的成分而全部进行了“音译”；而藏文本则将其中的几段作为“咒”的成分进行了“音译”，而将其他部分作为了辅助念诵理解的部分，进行了“意译”；但依内容对照来看，藏文本的内容较为完整、整齐一些。

该敦煌藏译本与后期的“沙啰巴”藏译本相比较中，在第二段咒文部分，在语句多少及顺序上有一些差异；相比而言，此“敦煌藏译本”与“不空译本”更相近些。同样，在“敦煌藏经”中，亦有一藏文抄本（P3137），其只是咒文的几段，而这一抄本与此“敦煌藏译本”顺序、语句上完全一致（除缺少一句agniye phat.，及一点微小差别外，并且藏文的拼写与现代亦有很大差异），看来这两种应属同一版本。从这也可以看出，藏文本在不同时期，也是存在一些差异的。（【以下简称“敦煌藏译本”】）

10. 元.“沙啰巴”之藏译本

《大正藏》No: 0976还收录了元“沙啰巴”由藏文译汉的一篇《佛顶大白伞盖陀罗尼经》，其特点与前述的藏文本特点一样，只是第二段咒文的部分比汉译本多出了很多内容（与敦煌藏译本也不同），而在敦煌藏经中又发现有B7434、B7435的单行译本（此二篇，实为连续的一篇内容），此亦是藏文本的咒文部分的单译，但该单译本却与“沙啰巴”译本的内容、顺序上完全一致。故可知，这又是一个不同的译本。

所有藏译本中，尾段都有一段补充的咒文内容，从结构上看，此段不属于“大佛顶陀罗尼”中的内容，只是后面的辅助部分。（【以下简称“沙啰巴藏译本”】）

11. 元.“真智”之藏译本

《大正藏》No: 0977亦收录了元“真智”由藏文译汉的一篇《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》，其内容与“沙啰巴”译本基本一致，只是用字上不及“沙啰巴”本通俗，但尾部咒文部分上的说明则更明确一些。（【以下简称“真智藏译本”】）

12. 《西藏大藏经》（德格版）No.590本

《西藏大藏经》（德格版）中No.590收录有一篇《圣一切如来顶髻所出白伞盖无能胜退转明咒大王母》，其内容结构与前述藏译本应相同，只是咒文部分较之前述各本都不同，且更多些。（【以下简称“藏文广本”】）

13. 《西藏大藏经》（德格版）No.591本

《西藏大藏经》（德格版）中No.591亦收录一篇《圣如来顶髻所出白伞盖无能胜退转大母最胜成就陀罗尼》，其内容较之前本又多出一块不知是否是重复的内容，且《新编大藏全咒》第5册中，楞严咒部分的参校补充，亦完全按照此一版本进行的补充（除几个微小部分的小差异，或许是藏文本不同版本的缘故）。（【以下简称“藏文全咒本”】）

14. 《西藏大藏经》（德格版）No.592、593本

《西藏大藏经》（德格版）中No.592、593亦收录了两篇同题为《圣如来顶髻所出白伞盖无能胜陀罗尼》者，从其咒文部分来看，与“沙啰巴”及“真智”译本完全一致（除一点微小差异），此本较之前二本，内容稍少一些，但比汉译本仍较多。（【以下简称“藏文略本”】）

——（摘录完毕）…

《恒河大手印释》

贡噶上师传讲于江陵

张妙定居士整理记录

胡之真 译

大手印就是无手印，梵文嘛哈母渣(Mahamudra)，也可译作“大象征““大印”。

大者，无所不包。至高天上。藏文译名中，于大印中，加入手字者，为尊重佛典之意。此手字，为尊称佛之手，表佛之如所有尽所有，及二无分别，空乐智慧。印者，亦表佛之无分别智(大圆镜智)，此智最上，最高，且最密，犹如印符，又如印契．谓一切轮回涅磐之法，无不一一契合于佛之如如妙智，更无一法能逾越此智以外者。

大手印有数种，最上之大手印，即恒河大手印也。无须灌顶等修，但当恭敬礼拜，承事亲近于其上师，或仅现于上师之微妙身相，即能立得证悟，如此由于恭敬顺信之心力，以依止于上师，更不借外物言诠，而能究竟了悟，以证取之大手印，方是大手印之最胜义义心传也。须知上师者，本已具有无上加持力，不假方便修整，一俟弟子根机成熟。一弹指间。立即证悟，诚真正之大手印也。至若大手印四瑜珈，以专注瑜珈入门，循序以进，拾级而上，依中道而证，系方便法门。原非大手印之真实处也。但真正之大手印，必须具备大成就之上师，与利根上智之弟子，非末法时期能办。四瑜咖是科学化、系统化、现代化之佛法，适应潮流正是当机。

敬礼金刚空行：

解释：

金刚空行母，即亥母。为白教之主体，口授之怙主。恒河大手印，句句皆为口授，故先敬礼之。有四义：
1、除障，2、加特令造作圆满，3、为利众生，4、为善因回向众生，令皆同证大手印也。

金刚之义甚深，亦表佛之无二空智，凡夫之俱生我执，须金刚智慧，方可断除。人若得金刚智，则一切异熟，空尽无余，金刚三摩地，能坏灭一切烦恼业惑而无余。又金刚者，有七义：

1、坚固，2、精要，3、真实不空，4、不能断截，5、不能破裂，6、不可剖分，7、无可损坏，是为金刚之七殊胜义。

故常以金刚喻佛之三身四身等，能具四身如金刚，而为一切不能坏之三业，则成金刚总持之佛体矣。今此恒河大手印口授之法，实为一切金刚所由之道或乘，所谓金刚乘者是也。

空行飞行于空中。为佛教之天使，然无翅，亦不驾云。空行参加人间会供，有天眼或禅定功深者能见之，或闻其咒声。空行有男女，或称父母，男者或称勇父，女者又称为勇母。此中但云空行，意即指空行母，略去母字者，藏文续部中之通例也。

大手印法虽无表，然于上师具苦行，

具忍具慧那洛巴，具种修心如是行。

解释：

此颂是谛洛巴祖师，称谓那洛巴祖师，而启口授之首颂。谓大手印法，虽本无可表示，然汝那洛巴，对于吾谛洛上师，已具足种种苦行、难行、忍，且具足智慧，实为堪以造就之弟子，今日口授汝修心之要，应如是行之也。

大手印，有言声文字之能诠，及其所论，根、道、果、三者。

所谓根大手印者，即一切众生之常住真心，与佛无别，平等平等，元本清净常住。虽忽然不觉而起无明，然其真空体性，仍自明净，纵在六道轮回，终仍不增不灭。此常住真心，有时称之为本觉如来、普贤王、阿达尔嘛佛等，名异实同，此一真心，即根本大手印也。

红教有说，普贤王为元始佛，无庸积集资粮，冷除业障。如彼海水，因风吹而生波浪，若更加以搅动，则更无澄清之时。又如空中、云雾虽起，空中云雾散去，空性仍在，豪未受损。若吾人之心，本无明净，本自无染，则以任何方便，不能净之。以心本自无染故。

所谓道大手印者，恭敬信赖于上师，而得闻于法，由闻而如理思维，得决定正见，又如理修行之，即是道大手印也。

由闻思修持之结果，一旦豁然，究竟通达。证得如如不动，真心应现，即是果大手印。

又根本之大手印，超乎思量言说，非凡夫之分别妄心所能了知，非凡夫之言说所能宣说，必依止于上师，而得闻于法。

依止有三义：(一)依止为因，(二)依止为缘，

(三)依止为加特。

云何因？谓依止于上师，得闻于“不修不整不散断”之最胜口诀，依止修持，即是成就之胜因。

云何缘？谓以依止故，得具足一切忏堕集资之胜缘。

云何加持？谓以依止上师，得口诀之胜因，及忏集之胜缘，恒常不断，精进修持。自能凭上师无上加持力，忽然于一刹那。通达根本大手印，证得如如不动。如哑子食糖，不可言表，如人饮人，冷暖自知。

最要者，弟子应对所依止之上师，具至诚之净信心、恭敬心。昔西藏大德当巴桑结，有弟子求其加持，即如是说。是故于大手印道欲得加特，对于上师，应具净信与恭顺心，则诸佛如来，即现上师之相，为之加持。譬如欲从日光中取火者，则依透镜，透镜，即弟子之信顺心，能生加持之火，以烧灭业障，而得成就也。那洛巴祖师依止其上师谛洛巴祖师，具至诚之净信敬顺心，且具不可思议之苦行难行，成为白教第三代祖师。详导论白教传授。

譬如虚空无所依，大手印亦无依境，

住于任运境界中，定从系缚证解脱。

解释：

修心口诀，多以譬喻为说，此颂以虚空为喻，谓彼虚空，无边无际，无所可依，与大手印亦如同虚空，亦无所可依。故惟有依此常住真心，离一切戏论及修整，任运宽坦而安住，则决定能从无始无明，业障系缚上，得其解脱自在也。将此生灭心顿然放下，自性即自现前，刹那妄念生起，刹那慧火烧除之，此心及要念，同时解脱故。应知刹那生灭之妄念，与非生灭之自性，本来为一整体，如海水之波、夏天之雷，(起本无起，灭本无灭)。

然若未能通达任运，则仍当依白莲花祖师所著大手印法要中，前二步之方便以修之。(即切念法及纵念法，详见《大手印瑜珈法要》46～55条。)

至尊米勒热巴祖师说：不整治以为修者，要须达乎三事：

(一)烦恼及妄念不整治，则堕落；

(二)乐明无念不整治，则流转三界；

(三)真心则不许整治。——未可误会为毫不修整之理。

谓修真正大手印者，于原离善恶之真心，固不得分别修整，此如山瀑流下，清浊自分，或怒流急湍自激自平。

乐明无念者，即是一道清净，照寂而明定。但若烦恼妄念炽盛发生时，又必猛提正念，厉呼一声“呸”，束使还净。若束之过紧，亦呼一点“呸”，放纵妄念，不随不止。如是者。不惟不致为烦恼妄念所牵而堕落，且使之成为功道之胜缘。

至于乐受过甚者，亦必呼一声“呸”，显得无念不是无记，更当别于外道，斯可免流三界。

其第三者，真心不许整治，则为无以上诸病，而得善住于真心者，自当无任何之修整，令得任运通达、证入菩提矣。

又贡师他时口说：乐明无念三字当等持。乐特甚，流转欲界；明特盛，流入色界；无念特盛，流转无色界。此乐明无念，不得不整治也。

又解，此颂首句，虚空无可依之“依”字，有“指示言诠”义，次句大手亦无可依之“依”字，有“依之作修”之义。由是吾人虽常言虚空，而虚空之真实意义，则离于指示及言诠。同理，大手印之真实意义，既已超越思量言诠，则大手印之修持，实同虚空，而亦无可指示言诠，即是所谓无修而修。第三句住于任运境界中，即是无修而修，谓如乳足婴孩，任运宽坦而入N，则任何缠覆，悉归于法尔界中，任何束缚，决定解脱。

萨若哈大师说：

“若能了达此真心，如同虚空，无可方物，则亦能知修者，实无可修，而一切妄念，本自无有。又如于此真心上，勿起整治之警觉，于善恶念兴起时，不起爱憎以及整治警觉、重为其染污增上缘，则此真心即得任运安定于如如不动之境。”

譬如以眼观察虚空无所见，

如是以自心观本净妙明心，

一切邪妄分别消除证觉地。

解释：

此颂以虚空喻本净妙明心。

本净妙明心者，常住心也，亦即自性。吾人于明净晴空中，惟见炳炳长空，都无一物，以此喻人若能观得真心，其中原无一切妄念颠倒，即是见性成佛也。

譬如空中云雾散，本无住者及去者，

分别识浪生于心，观心本净浪自灭。

解释：

空中有时现示云雾，而此云雾何来，则缘乎地面水蒸气，水蒸气所缘无非因缘所生之法，其自性本空，假有实无。当其生起，不可计执其住；及其散时，不可计执其去。依乎心起之妄念，亦复如是。

妄念由何生？无非缘于种种情物为其对象，而此为对象之情物，又无一而非本无自性之因缘所生法乎！不惟倏起倏灭之妄念无自性，即此当前心念，能起所起，能灭所灭，皆无自性，且无一而能越于常住真心之外。明乎此，则立即可于常住真心，任运宽坛而定，其妄境安念、其心识之波浪者，自亦顿灭矣。

壁如空离一切色，黑白等色不能染。

妙明心亦离诸色，善恶白黑不能染。

解释：

此颂以虚空喻真心(妙明心)，明其原不受任何之色染。

所谓一切色者，此中但指形色与显色。形色为大小长短方圆等，显色为蓝、绿、红、黄、黑、白诸种色。吾人见此界之天空，当其明净时，惟觉其呈现一种所谓天蓝色者，则因如《对法论》所说。此一天下，须弥山南，皆为吠琉璃色所映显，即此天青之蓝色。

实则虚空者，不惟不可言其具任何色，并且不可执计其具何颜色。纵于在某种因缘生起时，假现何色，但真空固无任何之色相。假有之色，自未尝染污此虚空。如是，善恶之白黑等业，实不能染污此真心，与此正同。此心之如来藏性，如如常住，在凡未灭，在圣未增，即是此理。

此开首诸颂，何以多引虚空为喻？则以真心本体，即是虚空之体，凡所有一切之色法、心法、心所法，皆为所包摄而无余。三界唯心，万法唯识。又空生于此心中，如海面一水泡，生死涅磐法，亦不则外此一心。故金刚歌咏引萨若哈大师之颂曰：

“此心体性应求得，此如意宝我敬礼。”

此心体性，即常住真心，如如不动、被中释云：

“唯此心体，摄尽一切诸法之种子，由此种子，现起生死涅磐一切法，明了此种现之法者，可得解脱；不明了者，沉沦三界也。”

譬如晴明日光照，千劫黑暗顿开朗，

本净妙心放光明，多劫轮回业障消。

解释：

常住真心，本自光明，此颂以日光为喻。

如日光明，能破黑暗，无论何处，纵经多年之黑暗，但得日光一照，立即开朗。且其光明，虽有时为云雾掩遮，其明体固常在也。同理，此心本自光明，本具本觉智光，纵属无始劫来，在迷众生，流转生死，轮回六道，随业浮沉，其本觉智光，则常存未失，不过有如云掩日光，一旦云散天开，则朗朗辉辉，大千炳耀。此则犹如由不觉而始觉，始觉即同本觉，生出子净光，而合母净光也。此为成佛不二法门，自性光明即母净光，法性光明即子净光。打成一片，即证悟矣、成佛矣。

虚空言说强安立，虚空究竟离言诠。

觉心虽亦强言释，究竟成就实离言。

要知心惟本同空，无余摄尽一切法。

解释：

常住真心无异于虚空，然虚空之真实意义，离于言诠，无可直说。

光明大手印者，虽可如上略说其表喻，又如大圆胜慧中，撷要说为一切显现诸法，一刹那由自心圆现，一刹那圆满归于自性等，又大手印法常说，轮回涅磐一切法，—一未越于法性，……等等名言安立，但实际离言绝思。如入中论所谓，一切法性，应离常断等戏论分别，实无名言可立可说。

又虚空者，依世谛言，尚复可言其为真实不坏，而一无所有，但欲究竟表达实相，实亦不可得也。

龙树菩萨赞心颂曰：

“诸佛出生处，堕地狱未灭，

成佛原未增，应敬礼此心。”

故如虚空，摄尽一切法，此如来藏心，摄具一切圣凡种子，而为众生八识所毕具。当其相应也，世间一切，显而万象森罗；隐而一念不动，无不消归自性。世界万象，送与吾心交相融化，无迹可寻，其中寂静光明，不可言喻。一不相应，则妄心妄境，相与判然、世界又复脱露而出。故知世界者，我心之表现耳。

虽然如是，金砂虽具金质，未即成金，必经炼冶工夫；行者虽立见宗，自非不修能证，故以下八句二颂，即示三门之修法也。(正当之修行方法颇人尤其无上瑜加，似乎更高更妙)。

身离诸作要闲住，语离尘声空谷音，

意离思量比对法，如竹中空持此身。

心合超绝言思绝，安住任运无取舍，

无著心契大手印，恒修决证正菩提。

解释：

身修者，颂云离诸作，世间非利益诸作，悉舍离外，即他种出世法，亦当离去，而唯安闲宽坦，令身安住。

语修者，无利乐之世间语应禁之，乃至咒诵，亦宜休止，安静如谷。

意修者，则离一切戏论思量比对之心想外，即观想警觉，亦宜休止，恰恰用心时，恰恰无心用。

今令此身，上自头，不至足底，如同中空之竹筒，心等虚空，超绝一切之分别。又令等待，离一切掉举昏沉与无记，惺惺寂寂灵灵明明，无取无舍无着之心，即此定住于常住真心，即是大手印定。如是恒常修持者，决得忽焉刹那，如暗室灯燃，光明普照，无上涅槃自性、俱生未觉智慧光明，全体毕现，而无上正觉之道，立时证矣。

密咒典及波罗密，种种经律与法藏，

各个论支宗派等，皆非光明大手印。

解释：

凡诸密乘咒道次第，以及修般若波罗密多之法。乃至繁多契经调伏，性相二宗，诸多派别支分，论教谈理，落于分别者，皆非先明大手印也。

因其耽于多所分别，即未免执着。不独显教为然，即在密宗，生起圆满诸般次第、以及气脉明点诸法，若落分别执着，非仅不见光明大手印，且一有实执，即为光明大手印之障碍，不得显现光明。

由生分别障明印，反失所守三昧耶，

永离分别不着意，自生自灭如水波。

解释：

又以分别执着障光明大手印故，以为守三昧耶，而实为破坏三昧耶。故惟永离分别，总不如意，如水生波，自流自息。

若顺无往无缘谛，即守破暗三昧耶，

若离分别无所住，一切法藏无余见。

解释：

又善了达水上画纹，空中挥笔，水与空痕，云何寻迹之理，及一切法本不可住，本无可缘之胜谛，心一起于分别，即知分别无实质自性，于此为修。同样，一起于善，即于知此善无自性；一起于恶，即于知此恶无自性；乃至一切贪嗔等毒，即于知此皆无自性。以此为修，如是，毒药转成醒醐，烦恼即是菩提。

不起修整，然又绝无散乱，以守护自心。能如是无住无缘，任运而不违越真心者，即是等于手执明灯，照破黑暗，即是善能守护三昧耶。又分别执着，岂惟违犯三昧耶，且未随顺一切法教蕴。故惟永离分别执着，应无所住而生其心者，方能见澈三藏一切教义真谛而无余也。

如他颂有云：

“离诸警觉与实执，亦无修气缚自心，

自心无整如乳婴，随常住真心作主，

妄念起观其自性，应知水波本无异，

离诸实执无住边，则见诸法蕴胜义。”

若依此义脱轮回，并能烧除诸罪障，

此是教内大明灯，不修此义愚夫辈。

解释：

大手印四瑜珈有四级：一、专注，二、离戏，三、一味，四、无修。

以专注瑜加入门，循序以进，修至离戏瑜珈，即能离一切分别与边际，不住常断一切之戏论，通达佛境，但尚未究意也。唯依第一了义光明大手印之无修，而得任运安住于真心上者，即可脱轮回之牢狱，而契人菩提。若仅能一刹那而如是定者，亦可烧尽无始所积之重罪。若能彻底明见自性(即真如，常住真心)，即成佛道，决无疑也。故此光明大手印，诚为教乘中第一了义之最大明灯，其有不信者，真愚人也。

彼常漂溺生死流，未出秽苦之愚夫，

应哀悯彼令依师，得师加持而解脱。

吁嗟乎！

流转轮回者，毫无义利唯是苦。

有所作亦无义利，观心最殊胜。

解释：

愚夫无信，而常沉沦生死轮回而不能出者，有四因：一、无明，二、邪见，三、贪，四、爱。有此四因，故其沉沦生死，常在秽染苦恼而不知出要。是以谛洛巴祖师，哀悯此辈，且示大手印学者，亦应发同体大悲之心，见有如此愚人，必当令其皈依于成就光明大手印之上师，由闻而思，而虔修之，尤为切要。

令其对师发起“如”佛、即“佛”之敬信随顺心，则上师之加持力，可得入其身中。一得加持力入于其身，本觉智(真心)之光明自动显现，而得解脱，成就菩提矣。

若离执计是见王，若无散乱是修王，

若无作求是行王，若无所住即证果。

越所缘境心体现，无所住道即佛道，

无所修境即菩提。

解释：

以上正示瑜珈行者修行之要诀。

瑜加之道，有四要门：见、修、行、果，是也。

见必超离一切执着遍计，方为正见中之王。

修必自心毫不散乱，方为真正修中之王。

行必安住于真心，无着无求，方为真正行中之王。

若言果道，此必圣凡上下涅槃生死，皆能无希求无所住，真正无上之随缘不变、不变随缘，寂而恒照、照而恒寂，等同诸佛，方是果也。

复次。学道行者，心驰缘观，真如不得露现，必善巧于离观而观，离缘而缘，离修而修，是为善巧观修。

又必无住而住，方为善住。无逝而逝，方能善逝。无成而成，方为圆成。无证而证，方为实证。必如此者，方为大圆满菩提佛道也。

嗟乎！

于世间法善了知，无常法如梦如幻，

梦幻实义本无有，知则当厌离于彼，

舍诸贪嗔轮回法，依于山则洞穴居。

恒住无作任运境，得大手印亦无得。

解释：

于是谛洛巴祖师，又哨然叹曰：

嗟乎！世间法无常，如梦复如幻，本无实义谛，悉是假法无常，如梦复如幻，本无实义谛，悉是假名相。智士应了知，而生厌离心，断舍贪嗔等，轮回苦因法，往彼山岩洞，离尘清净修。恒住无所作，任运住本明，证所本无证，光明大手印。

譬彼大树枝分可万千，

齐根倒断万千枚分萎，

断心意根生死技分亦全枯。

譬彼千劫所集暗，得大明炬暗立遣，

如是自心刹那光，多动无明障顿除。

解释：

譬如彼大树，枝分多无数，断其根倒地，枝分齐谢萎。断心意妄根，一切生死了，纵令允昏暗，一明诸暗消，刹那本觉明，照破多劫罪。

虽然如是，其尤要者，令身安住，如须弥山，令心寂净澄清，不为外境所牵，随处亦皆可修。处安身不安，处静身不静，亦是徒然。坐时睁目可，闭目亦可。若心未善安止，则睁目非、闭目亦非，任运而住，心无修整。散乱无记不修整，则又非是。真能善巧安定身心而修者，不住茅蓬，亦可修行，住茅篷而不免于散乱，亦无成也．

噫嘻！

有心之法不得离心义，

有为之法不得无为趣，

欲达真实离心无为胜义趣，

任运持心安住明本体，

分别垢水自当返澄清，

障修诸显亦各自寂显，

无取舍心光发而解脱。

解释：

引伸上段之义，更示转深之趣，于是(口胃)然叹曰：以有生灭心之法，不能得到超离心境之义谛。

以有作为之法，不能得到无为法之旨趣。若欲达到真实离心及无为之义趣者，唯当任运持心，令其安住真心，离一切缠覆。

如是任个彼妄心分别如垢水者不加搅乱，自得澄清。对一切声色等法，似能显生而障于道行者，亦置不理会，更不能有丝毫爱憎取舍，则如贼入空室，自形寂隐。如是无着之心，昭昭灵灵，一旦常住真心曜然光发，解脱现前矣。

了本无生无始习垢净，

亡诸执计安住无生境，

凡所显现即是自心法。

超脱边执得殊胜见王，

超深广量得殊胜修正，

离断边品得殊胜行王，

能无所住得最殊胜果。

解释：

常住真心，无始以来，不生不灭，不垢不净。诸法之所显现者唯此心，能见其显现者亦唯此心，究此能见所见，体无有二，惟一空寂，本自无生，即是显空、色空、明空等，双融无二之光明大手印也。

此而证得之时，即是如来之身相，而一切无始以来，业习垢染，一洗而空也。故颂中接云：”亡诸执计之心，安住于本自无生之境。何以故？凡所显现，能见所见，原是此一心之法，即了知其本自空寂而无生，则计善计恶、计是计非、或爱或憎、或取或舍，岂非以妄逐妄？如水已不清，更从而搅乱之，则永不能澄定乎！

是故要在明乎此理，不修不整，无取无舍，心体炒明，才能显发也。故颂又接云：能如是超脱一切边见计执者，即得殊胜见之王，是为见之最要口诀。修持者，亦须毫无计执，如根本智，后得智，真实修，非真实修，乃至此法彼法，或深广，或非深广，以及其他一切等量之计执。前曾云：若无散乱是修王，令再转深，示以越深广量等，方为殊深修之王。盖必如此，方能无散乱也。

复次，前颂示云：若无作求是行王，今则转深，示令离断边品，才得殊胜之行王，离断边见品等，方是无作求之正义。否则又恐行者落入偏空。无所住道是佛道，前颂亦已言之，今颂进云：能无所住得殊胜果，则前颂为开示要门，今则进示深入此要门，以致究竟得果证之地。

故当与前颂合参之，而善得祖师之至恩意也。

行者初得觉受如瀑流，

中如恒河畅流而闲缓，

后如平水子母光明会。

解释：

以上三句，修自性定之境界也。

恒河大手印，为上上根器之行者而说，兹为非上上根器之行者，开方便之门。

善慧根器之行者，初修特时，妄念纷腾，如瀑流之觉受，较诸未修之时，妄念俗多，烦恼特盛，因开始认识其前所不自察之妄念故，当先修“切念法”，继调以

“纵念法”(参阅《大手印瑜珈法要》45～49条)。善修业者，过此队段，进入第二步时，自能进而觉受其想念，如恒河畅流之水，视瀑布之倒泻急湍缓和多矣。

(此为一心不乱之境，尚是入定初步，距成佛尚远。)但仍不免波浪起伏，思潮动荡，此则善巧运用种种修行口诀，(如“不随不止”，“无取无舍”

等，详见《大手印瑜珈法要》)，精进修持，达到风平浪静、水面如镜之境，心已绝对安止，但尚未成佛，仍当精进修持。不及发放其子净光，与母净光会合为一，即得证矣。

如上修特，以其要在无著无缘，无求无作，而唯任运安住于本明净妙故，亦不固定时缘、处缘及事境等，一行住坐卧，皆可修持。

劣慧异生未堪善安住，

可于明点气脉诸要门，

以多技分方便摄特心，

调令任远安住于明体。

解释：

然有劣慧根器，未可于无缘无作等而善安住者，或缘木石、佛像，或缘月轮、吽字，乃至明点、金刚诵、宝瓶气等法，以作修持，令心得专一安止，而显生契入本觉智之光明。

若依业印增现空乐明，…

众生佛性本体，与佛不二，惟无慧照力，随业流转，是名曰迷。迷觉□若三途，性相则不二也。是以迷在心，觉亦在心，惟心不可得，迷觉同成为幻。□□境者，亦依幻离幻，冀依幻灭幻而已。

心境非是二物，所言灭者，仍心中幻起之影像也。此□在迷谓识，在觉名智，□□本觉名曰悟，悟□悟曰心□。悟自心与外境相接时，究如何景象，是随波流转耶？抑有所□耶？今与昔比，其力如何？能不被八风所动否？

行者自觉，譬如登高而下视，但能觉知其下于我者，稍高则不及矣。今悟自心亦然，冷暖自知，若稍高于我者，不能知也，故初地不知二地。今略分四时：未悟时、正悟时、已悟时、非悟时。行者取以□觉而□省□可也。

一、未悟时

如人□□物往□，心只在物，一味外驰，遍执于物。失之则忧，得之则喜，喜忧随物，自无主宰。不绝知心□□□何物，法□何事，□执于有，见物则有物，说心则有我，完全处于被动。纵□心□所起，自立我见，亦依境而生，亦依境而生，仍为被动。故不能转境而随境，久久转成内习。复有随习而转，□随外境，既随内习，被动于不自觉知，此名业才，又名□浪□流，生生世世，不离贪瞋痴三毒，反视本觉为怪事，及□感觉，则又因习气而畏难，天道轮转，□自己时，遂接近善友，稍尽人道，亦只恶善二途，仍属比量，认有漏之天□为极则，于修心一门，则远之远矣。

二、正悟时

言开始觉佛光，初知自性法身，与佛不二；知非除无明，不能成觉；亦知学佛必得求心。成佛无非开□，慧有定发，定以戒得。但终日诵经礼佛、念佛求佛，不知内求明心、痛改习气者，不在开悟之列。此时意境半信半疑，忽明忽昧，懂得理解，未臻事相。说灭，则偏于事相；说定，则执于死定；说密，则染禅门口习。于习气前来，真实际地，仍努力与之对抗。如登山已见山巅，身居山下可望而不可及，惟不再退转而已。

三、已悟时

言已居明悟之后，识得本来时之境也。

(一)知外境本无是非美丑、顺逆之分，原来空寂，以自心分别故，起诸幻像，乃假立为法，我心仍不被摇惑。

(二)知此分别者，乃我缘起之幻心，□成幻法。而我以慧照力，空此幻法，明心自不可得，当体三轮体空。三轮者，一能起之幻心，二所缘之幻境，三中□之幻法。此非明心者，不能如此。

(三)觉知三轮虽空，而我觉知之本能，非属断灭，仍由不生灭之藏性中流出。此性本来湛寂，恒常不变，故真如性，妙用恒沙，空有齐资，故名真如。行者明悟无生，不落归空，深具妙用，不执于有，此名见性成佛。

(四)于自己习气，□□□□：一由重转轻，二由长转短，三由大事转小事，四由后觉转先觉，五由无力转有力，六由勉强转自然，七由着意转不觉，八由浓厚转平淡，九由偏小转广大。总之，昔时坚固执持者，根已□矣。

(五)能于一切法，不惊不怖不畏，以境破则心空，心空则法亡。一切平等观，自无比量分别诸见，卓然不动不揺。

(六)其见解能更进一步，透过一关，自亦不觉其何以如此。

(七)日有□喜，以挂碍日少故。

(八)只见进而不见退，有沛然莫之能禁之势，此亦诚有自己觉知。

(九)定慧力日强，□□□我相，自然□合，不取于相，与不□恶，□思慕善。

(十)□思精进，践最上乘，皇皇惟恐不及。

四、非悟时

言彻悟后，翻□未悟时事，□意境完全非人可测。不知者惊为退转，或指为□，不知其□动超□，无□无进，此名非悟，非□指所悟也。正悟到悟亦同幻，觉亦非真，其□□□，真□亦圆，乃真本来□□。

一□□与都有心心既空□，则分别□复□□。

二知三轮体空，□□不空。不妨立此幻法，以应常□之想。

三知明心见性乃当然事、平常事，毫无奇特处。

四于自己习气，在在圆照，时时成觉，力量胜于习气，□□□胜于境，□属于心，则心又浑然如同木石。□如木石，则又了了觉知，不同死物，活泼泼无可名状。于习气来时，一转即了不可得，无捉摸处。凡□捉不着，圣亦摸不到，但如是而已。及正如是时，如是时亦不可得，顿超于思议之外，是名□觉。

五能一切作平等观，常亦起比量分别，与□不平等之□□事，尽能随顺□圆。

六六根互起，□□心自湛寂，若存若亡。存则一切处遍□，亡则□□□染，即色即空，了无挂碍。

七□不疾恶，亦不慕善。

八前之皇皇惟恐不及，今则不然，如东流之水，一任其滚滚而已。

凡此四种境界，非身历其境，决不能亲证觉相，故修行人只有问己，不可疑他。所云破无明□实相完全□□于自己事，与人何关？所谓师者，亦不过以自己之经过，为他印证。乃至能自觉之时，即深入而又深入，是在自己之痛切体□也。

(本文登载《佛化新闻》第238期1942年6月)…

No. 1915
天台止观有四本。一曰圆顿止观。大师于荆州玉泉寺说。章安记为十卷。二曰渐次止观。在瓦官寺说。弟子法慎记。本三十卷。章安治定为十卷。今禅波罗蜜是。三曰不定止观。即陈尚书令毛喜请大师出。有一卷。今六妙门是。四曰小止观。即今文是。大师为俗兄陈针出。寔大部之梗概。入道之枢机。曰止观。曰定慧。曰寂照。曰明静。皆同出而异名也。若夫穷万法之源底。考诸佛之修证。莫若止观。天台大师灵山亲承。承止观也。大苏妙悟。悟止观也。三昧所修。修止观也。纵辩而说。说止观也。故曰。说己心中所行法门。则知台教宗部虽繁。要归不出止观。舍止观不足以明天台道。不足以议天台教。故入道者不可不学。学者不可不修。奈何叔世寡薄驰走声利。或胶固于名相。或混肴于闇证。其书虽存。而止观之道蔑闻于世。得不为之痛心疾首哉。今以此书命工镂板。将使闻者见者。皆植大乘缘种。况有修有证者。则其利尚可量耶。予因对校乃为叙云。时绍圣二年仲秋朔。余杭郡释元照序
修习止观坐禅法要(一曰童蒙止观亦名小止观)
天台山修禅寺沙门智顗述
诸恶莫作。众善奉行。自净其意。是诸佛教
若夫泥洹之法。入乃多途论其急要。不出止观二法。所以然者。止乃伏结之初门。观是断惑之正要。止则爱养心识之善资。观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因。观是智慧之由藉。若人成就定慧二法。斯乃自利利人法皆具足。故法华经云。佛自住大乘如其所得法定慧力庄严以此度众生。当知此之二法如车之双轮鸟之两翼。若偏修习即堕邪倒。故经云。若偏修禅定福德。不学智慧。名之曰愚。偏学知慧不修禅定福德名之曰狂。狂愚之过虽小不同。邪见轮转盖无差别。若不均等此则行乖圆备。何能疾登极果。故经云。声闻之人定力多故不见佛性。十住菩萨智慧力多。虽见佛性而不明了。诸佛如来定慧力等。是故了了见于佛性。以此推之。止观岂非泥洹大果之要门。行人修行之胜路。众德圆满之指归。无上极果之正体也。若如是知者止观法门实非浅。故欲接引始学之流辈。开蒙冥而进道。说易行难。岂可广论深妙。今略明十意。以示初心行人登正道之阶梯。入泥洹之等级。寻者当愧为行之难成。毋鄙斯文之浅近也。若心称言旨于一眴间。则智断难量神解莫测。若虚构文言情乖所说。空延岁月取证无由。事等贫人数他财宝。于己何益者哉
具缘第一　诃欲第二　弃盖第三　调和第四　方便第五　正修第六　善发第七　觉魔第八　治病第九　证果第十
今略举此十意。以明修止观者。此是初心学坐之急要。若能善取其意而修习之。可以安心免难。发定生解证于无漏之圣果也
具缘第一
夫发心起行欲修止观者。要先外具五缘。第一持戒清净。如经中说。依因此戒。得生诸禅定及灭苦智慧。是故比丘应持戒清净。然有三种行人。持戒不同。一者若人未作佛弟子时不造五逆。后遇良师教受三归五戒为佛弟子。若得出家受沙弥十戒。次受具足戒作比丘比丘尼。从受戒来清净护持无所毁犯。是名上品持戒人也。当知是人修行止观必证佛法。犹如净衣易受染色。二者若人受得戒已。虽不犯重。于诸轻戒多所毁损。为修定故即能如法忏悔。亦名持戒清净能生定慧。如衣曾有垢腻若能浣净染亦可着。三者若人受得戒已。不能坚心护持轻重诸戒。多所毁犯。依小乘教门即无忏悔四重之法。若依大乘教门犹可灭除。故经云。佛法有二种健人。一者不作诸恶。二者作已能悔。夫欲忏悔者。须具十法助成其忏。一者明信因果。二者生重怖畏。三者深起惭愧。四者求灭罪方法。所谓大乘经中明诸行法。应当如法修行。五者发露先罪。六者断相续心。七者起护法心。八者发大誓愿度脱众生。九者常念十方诸佛。十者观罪性无生。若能成就如此十法。庄严道场洗浣清净着净洁衣。烧香散花于三宝前如法修行。一七三七日。或一月三月。乃至经年专心忏悔。所犯重罪取灭方止。云何知重罪灭相。若行者如是至心忏悔时。自觉身心轻利得好瑞梦。或复睹诸。灵瑞异相。或觉善心开发。或自于坐中。觉身如云如影。因是渐证得诸禅境界。或复豁然解悟心生善识法相。随所闻经即知义趣。因是法喜心无忧悔。如是等种种因缘。当知即是破戒障道罪灭之相。从是已后坚持禁戒。亦名尸罗清净。可修禅定。犹如破坏垢腻之衣。若能补治浣洗清净犹可染着。若人犯重禁已恐障禅定。虽不依诸经修诸行法。但生重惭愧。于三宝前发露先罪。断相续心。端身常坐。观罪性空念十方佛。若出禅时即须至心烧香礼拜忏悔。诵戒及诵大乘经典。障道重罪自当渐渐消灭。因此尸罗清净禅定开发。故妙胜定经云。若人犯重罪已。心生怖畏欲求除灭。若除禅定余无能灭。是人应当在空闲处摄心常坐。及诵大乘经。一切重罪悉皆消灭。诸禅三昧自然现前。第二衣食具足者。衣法有三种。一者如雪山大士。随得一衣蔽形即足。以不游人间堪忍力成故。二者如迦叶常受头陀法。但畜粪扫三衣不畜余长。三者若多寒国土。及忍力未成之者。如来亦许三衣之外。畜百一等物。而要须说净知量知足。若过贪求积聚则心乱妨道。次食法有四种。一者若上人大士。深山绝世。草果随时得资身者。二者常行头陀受乞食法。是乞食法。能破四种邪命。依正命自活。能生圣道故。邪命自活者。一下口食。二仰口食。三维口食。四方口食。邪命之相。如舍利弗为青目女说。三者白玛若拙。檀越送食。四者于僧中洁净食。有此等食缘具足。名衣食具足。何以故。无此等缘则心不安隐于道有妨。第三得闲居静处。闲者不作众事名之为闲。无愦闹故名之为静。有三处可修禅定。一者深山绝人之处二者头陀兰若之处。离于聚落极近三四里。此则放牧声绝无诸愦闹。三者远白衣住处清净伽蓝中。皆名闲居静处。第四息诸缘务。有四意。一息治生缘务。不作有为事业。二息人间缘务。不追寻俗人朋友亲戚知识。断绝人事往还。三息工巧技术缘务。不作世间工匠技术医方。禁咒卜相书数算计等事。四息学问缘务。读诵听学等悉皆弃舍。此为息诸缘务。所以者何。若多缘务。则行道事废心乱难摄。第五近善知识。善知识有三。一外护善知识。经营供养善能将护行人不相恼乱。二者同行善知识。共修一道互相劝发不相扰乱。三者教授善知识。以内外方便禅定法门示教利喜。略明五种缘务竟
诃欲第二
所言诃欲者。谓五欲也。凡欲坐禅修习止观。必须诃责。五欲者。是世间色声香味触。常能诳惑一切凡夫令生爱着。若能深知过罪。即不亲近是名诃欲。一诃色欲者。所谓男女形貌端严。修目长眉朱唇素齿。及世间宝物。青黄赤白红紫缥绿。种种妙色能令愚人见则生爱作诸恶业。如频婆娑罗王。以色欲故身入敌国。在淫女阿梵波罗房中。优填王以色染故截五百仙人手足。如此等种种过罪。二诃声欲者。所谓箜篌筝笛。丝竹金石音乐之声。及男女歌咏赞诵等声。能令凡夫闻即染着起诸恶业。如五百仙人雪山住。闻甄陀罗女歌声。即失禅定心醉狂乱。如是等种种因缘。知声过罪。三诃香欲者。所谓男女身香。世间饮食馨香及一切薰香等。愚人不了香相。闻即爱着开结使门。如一比丘在莲华池边。闻华香气心生爱乐。池神即大诃责。何故偷我香气。以着香故令诸结使卧者皆起。如是等种种因缘。知香过罪。四诃味欲者。所谓苦酸甘辛咸淡等。种种饮食肴膳美味。能令凡夫心生染着起不善业。如一沙弥染着酪味。命终之后生在酪中受其虫身。如是等种种因缘。知味过罪。五诃触欲者。男女身分柔软细滑。寒时体温热时体凉。及诸好触。愚人无智为之沉没起障道业。如一角仙。因触欲故遂失神通。为淫女骑颈。如是等种种因缘。知触过罪。如上诃欲之法。出摩诃衍论中说。复云哀哉众生常为五欲所恼。而犹求之不已。此五欲者得之转剧。如火益薪其焰转炽。五欲无乐如狗啮枯骨。五欲增诤如鸟竞肉。五欲烧人如逆风执炬。五欲害人如贱毒蛇。五欲无实如梦所得。五欲不久假借须臾如击石火。智者思之亦如怨贼。世人愚惑贪着五欲至死不舍。后受无量苦恼。此五欲法与畜生同有。一切众生常为五欲所使。名欲奴仆。坐此弊欲沈堕三涂。我今修禅复为障蔽。此为大贼急当远之。如禅经偈中说
生死不断绝　　贪欲嗜味故
养冤入丘冢　　虚受诸辛苦
身臭如死尸　　九孔流不净
如厕虫乐粪　　愚人身无异
智者应观身　　不贪染世乐
无累无所欲　　是名真涅槃
如诸佛所说　　一心一意行
数息在禅定　　是名行头陀
弃盖第三
所言弃盖者。谓五盖也。一弃贪欲盖。前说外五尘中生欲。今约内意根中生欲。谓行者端坐修禅。心生欲觉念念相续。覆盖善心。令不生长觉已应弃。所以者何。如术婆伽欲心内发。尚能烧身。况复心生欲火而不烧诸善法。贪欲之人去道甚远。所以者何。欲为种种恼乱住处。若心着欲无由近道。如除盖偈说
入道惭愧人　　持钵福众生
云何纵尘欲　　沉没于五情
已舍五欲乐　　弃之而不顾
如何还欲得　　如愚自食吐
诸欲求时苦　　得时多怖畏
失时怀热恼　　一切无乐处
诸欲患如是　　以何能舍之
得深禅定乐　　即不为所欺
二弃嗔恚盖。嗔是失佛法之根本。坠恶道之因缘。法乐之冤家善心之大贼。种种恶口之府藏。是故行者于坐禅时思惟。此人现在恼我及恼我亲。赞叹我冤。思惟过去未来亦如是。是为九恼。故生嗔恨。嗔恨故生怨。以怨心生故便起心恼。彼如是嗔觉覆心。故名为盖。当急弃之无令增长。如释提婆那以偈问佛
何物杀安乐　　何物杀无忧
何物毒之根　　吞灭一切善
佛以偈答言
杀嗔则安乐　　杀嗔则无忧
嗔为毒之根　　嗔灭一切善
如是知已。当修慈忍以灭除之。令心清净。三弃睡眠盖。内心昏闇名为睡。五情闇蔽放恣。支节委卧睡熟为眠。以是因缘名为睡眠。盖能破今世后世实乐法心。及后世生天及涅槃乐。如是恶法最为不善。何以故。诸余盖情觉故可除。睡眠如死无所觉识。以不觉故难可除灭。如佛诸菩萨诃睡眠弟子。偈曰
汝起勿抱臭尸卧　　种种不净假名人
如得重病箭入体　　诸苦痛集安可眠
如人被缚将去杀　　灾害垂至安可眠
结贼不灭害未除　　如共毒蛇同室居
亦如临阵两刃间　　尔时云何安可眠
眠为大闇无所见　　日日欺诳夺人明
以眠覆心无所见　　如是大失安可眠
如是等种种因缘。诃睡眠盖。警觉无常。减损睡眠。令无昏覆。若昏睡心重。当用禅镇杖却之。四弃掉悔盖。掉有三种。一者身掉。身好游走诸杂戏谑。坐不暂安。二者口掉。好喜吟咏竞诤是非。无益戏论世间语言等。三者心掉。心情放逸。纵意攀缘。思惟文艺世间才技诸恶觉观等名为心掉。掉之为法破出家人。心如人摄心犹不能定。何况掉散。掉散之人如无钩醉象穴鼻骆驼不可禁制。如偈说
汝已剃头着染衣　　执持瓦钵行乞食
云何乐着戏掉法　　放逸纵情失法利
既失法利又失世乐。觉其过已当急弃之。悔者悔能成盖。若掉无悔则不成盖。何以故。掉时未在缘中故。后欲入定时方悔。前所作忧恼覆心故名为盖。但悔有二种。一者因掉后生悔如前所说。二者如作大重罪人常怀怖畏。悔箭入心坚不可拔。如偈说
不应作而作　　应作而不作
悔恼火所烧　　后世堕恶道
若人罪能悔　　悔已莫复忧
如是心安乐　　不应常念着
若有二种悔　　若应作不作
不应作而作　　是则愚人相
不以心悔故　　不作而能作
诸恶事已作　　不能令不作
五弃疑盖者。以疑覆心故。于诸法中不得信心。信心无故于佛法中空无所获。譬如有人入于宝山。若无有手无所能取。然则疑过甚多未必障定。今正障定疑者有三种。一者疑自。而作是念我诸根闇钝。罪垢深重非其人乎。自作此疑。定法终不得发。若欲修定勿当自轻。以宿世善根难测故。二者疑师。彼人威仪相貌如是。自尚无道何能教我。作是疑慢即为障定。欲除之法如摩诃衍论中说。如臭皮囊中金。以贪金故。不可弃其臭囊。行者亦尔。师虽不清净。亦应生佛想。三疑法。世人多执本心。于所受法不能即信敬心受行。若心生犹豫即法不染心。何以故。疑障之义如偈中说
如人在岐路　　疑惑无所趣
诸法实相中　　疑亦复如是
疑故不勤求　　诸法之实相
见疑从痴生　　恶中之恶者
善不善法中　　生死及涅槃
定实真有法　　于中莫生疑
汝若怀疑惑　　死王狱吏缚
如师子抟鹿　　不能得解脱
在世虽有疑　　当随喜善法
譬如观岐道　　利好者应逐
佛法之中信为能入。若无信者虽在佛法终无所获。如是种种因缘。觉知疑过当急弃之。问曰不善法广尘数无量。何故但弃五法。答曰此五盖中即具有三毒等分。四法为根本。亦得摄八万四千诸尘劳门。一贪欲盖。即贪毒。二嗔恚盖。即嗔毒。三睡眠及疑。此二法是痴毒。四掉悔即是等分摄合为四分。烦恼一中有二万一千。四中合为八万四千。是故除此五盖。即是除一切不善之法。行者如是等种种因缘弃于五盖。譬如负债得脱。重病得差。如饥饿之人得至丰国如于恶贼中得自免济。安隐无患。行者亦如是。除此五盖。其心安隐清凉快乐。如日月以五事覆翳烟尘云雾罗睺阿修罗手障。则不能明照。人心五盖亦复如是
调和第四
夫行者初学坐禅。欲修十方三世佛法者。应当先发大誓愿。度脱一切众生。愿求无上佛道。其心坚固犹如金刚。精进勇猛不惜身命。若成就一切佛法终不退转。然后坐中正念思惟一切诸法真实之相。所谓善不善无记法。内外根尘妄识。一切有漏烦恼法。三界有为生死因果法。皆因心有。故十地经云。三界无别有。唯是一心作。若知心无性则诸法不实。心无染着则一切生死业行止息。作是观已。乃应如次起行修习也。云何名调和。今借近譬以况斯法。如世间陶师欲造众器。先须善巧调泥。令使不强不懦。然后可就轮绳。亦如弹琴前应调弦。令宽急得所。方可入弄出诸妙曲。行者修心亦复如是。善调五事必使和适。则三昧易生。有所不调多诸妨难。善根难发。一调食者。夫食之为法。本欲资身进道。食若过饱则气急。身满百脉不通。令心闭塞坐念不安。若食过少则。身羸心悬意虑不固此二皆非得定之道。若食秽触之物。令人心识昏迷。若食不宜之物则动宿病。使四大违反。此为修定之初。须深慎之也。故经云身安则道隆。饮食知节量。常乐在空闲。心静乐精进。是名诸佛教。二调睡眠者。夫眠是无明惑覆。不可纵之。若其眠寐过多非唯废修圣法。亦复丧失功夫。而能令心闇昧善根沉没。当觉悟无常调伏睡眠。令神气清白念心明净。如是乃可栖心圣境三昧现前。故经云。初夜后夜亦勿有废。无以睡眠因缘。令一生空过无所得也。当念无常之火烧诸世间。早求自度勿睡眠也。三调身。四调息。五调心。此三应合用不得别说。但有初中后。方法不同是则入住出相有异也。夫初欲入禅调身者。行人欲入三昧调身之宜。若在定外行住进止。动静运为。悉须详审。若所作粗犷则气息随粗。以气粗故则心散难录。兼复坐时烦愦心不恬怡。身虽在定外亦须用意。逆作方便后入禅时。须善安身得所。初至绳床即须先安坐处。每令安稳久久无妨。次当正脚。若半跏坐以左脚置右脚上。牵来近身。令左脚指与右髀齐。右脚指与左髀齐。若欲全跏即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正。不令坐时脱落。次当安手以左手掌置右手上。重累手相对顿置左脚上。牵来近身当心而安。次当正身先当挺动其身并诸支节。作七八反如似按摩法。勿令手足差异。如是已则端直。令脊骨勿曲勿耸。次正头颈令鼻与脐相对。不偏不斜。不低不昂。平面正住。次当口吐浊气吐气之法开口放气。不可令粗急。以之绵绵恣气而出。想身分中百脉不通处。放息随气而出。闭口鼻纳清气。如是至三。若身息调和但一亦足。次当闭口唇齿才相拄着。舌向上齶。次当闭眼才令断外光而已。当端身正坐。犹如奠石。无得身首四肢切尔摇动。是为初入禅定调身之法。举要言之。不宽不急是身调相。四初入禅调息法者。息有四种相。一风二喘三气四息。前三为不调相。后一为调相。云何为风相。坐时则鼻中息出入觉有声是风也。云何喘相。坐时息虽无声而出入结滞不通是喘相也。云何气相。坐时息虽无声亦不结滞而出入不细是气相也。云何息相。不声不结不粗。出入绵绵若存若亡。资神安隐情抱悦豫。此是息相也。守风则散。守喘则结。守气则劳。守息即定。坐时有风喘气三相。是名不调而用心者。复为心患。心亦难定。若欲调之当依三法。一者下着安心。二者宽放身体。三者想气。遍毛孔出入通同无障。若细其心令息微微然。息调则众患不生。其心易定。是名行者初入定时调息方法。举要言之。不涩不滑是调息相也。五初入定时调心者。有三义。一入二住三出。初入有二义。一者调伏乱想不令越逸。二者当令沉浮宽急得所。何等为沈相。若坐时心中昏暗无所记录。头好低垂。是为沈相。尔时当系念鼻端。令心住在缘中无分散意此可治沈。何等为浮相。若坐时心好飘动身亦不安。念外异缘此是浮相。尔时宜安心向下。系缘脐中制诸乱念。心即定住则心易安静。举要言之不沈不浮。是心调相。其定心亦有宽急之相。定心急病相者。由坐中摄心用念。因此入定是故上向。胸臆急痛当宽放其心想。气皆流下患自差矣。若心宽病相者。觉心志散慢身好逶迤。或口中涎流或时闇晦。尔时应当敛身急念。令心住缘中。身体相持以此为治心。有涩滑之相推之可知。是为初入定调心方法。夫入定本是从粗入细。是以身既为粗。息居其中。心最为细静。调粗就细令心安静。此则入定初方便也。是名初入定时调二事也。二住坐中调三事者。行人当于一坐之时随时长短。十二时或经一时。或至二三时。摄念用心。是中应须善识身息心三事调不调相。若坐时向虽调身竟。其身或宽或急或偏或曲或低或昂。身不端直。觉已随正。令其安隐中无宽急。平直正住。复次一坐之中。身虽调和而气不调和。不调和相者。如上所说。或风或喘。或复气急。身中胀满当用前法随而治之。每令息道绵绵如有如无。次一坐中身息虽调。而心或浮沉宽急不定。尔时若觉当用前法调令中适。此三事的无前后。随不调者而调适之。令一坐之中。身息及心三事。调适无相乖越。和融不二此则能除宿患。妨障不生定道可克。三出时调三事者。行人若坐禅将竟。欲出定时。应前放心异缘开口放气。想从百脉随意而散。然后微微动身。次动肩膊及手头颈。次动二足悉令柔软。次以手遍摩诸毛孔。次摩手令暖以揜两眼。然后开之。待身热稍歇。方可随意出入。若不尔者坐或得住心。出既顿促则细法未散住在身中。令人头痛百骨节强。犹如风劳。于后坐中烦躁不安。是故心欲出定每须在意。此为出定调身息心方法。以从细出粗故。是名善入住出。如偈说
进止有次第　　粗细不相违
譬如善调马　　欲住而欲去
法华经云。此大众诸菩萨等。已于无量千万亿劫。为佛道故勤行精进。善入住出无量百千万亿三昧。得大神通久修梵行。善能次第习诸善法
方便行第五
夫修止观。须具方便法门。有其五法。一者欲。欲离世间一切妄想颠倒。欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志。亦名为愿。亦名为好。亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故。故名为欲。如佛言曰。一切善法欲为其本。二者精进。坚持禁戒弃于五盖。初夜后夜专精不废。譬如钻火未热终不休息。是名精进善道法。三者念念世间为欺诳可贱。念禅定为尊重可贵。若得禅定即能具足。发诸无漏智一切神通道力。成等正觉广度众生。是为可贵。故名为念。四者巧慧。筹量世间乐。禅定智慧乐得失轻重。所以者何。世间之乐。乐少苦多虚诳不实。是失是轻。禅定智慧之乐。无漏无为寂然闲旷。永离生死。与苦长别是得是重。如是分别故名巧慧。五者一心。分明明见世间可患可恶。善识定慧功德可尊可贵。尔时应当一心决定修行止观。心如金刚天魔外道不能沮坏。设使空无所获终不回易。是名一心。譬如人行先须知道通塞之相。然后决定一心涉路而进。故说巧慧一心。经云。非智不禅非禅不智。义在此也
正修行第六
修止观者有二种。一者于坐中修。二者历缘对境修。一于坐中修止观者。于四威仪中亦乃皆得。然学道者坐为胜故。先约坐以明止观。略出五意不同。一对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时心粗乱故。应当修止以除破之。止若不破即应修观。故云对破初心粗乱修止观。今明修止观有二意。一者修止自有三种。一者系缘守境止。所谓系心鼻端脐间等处。令心不散。故经云。系心不放逸亦如猿着锁。二者制心止所谓随心所起即便制之不令驰散。故经云。此五根者心为其主。是故汝等当好止心。此二种皆是事相不须分别。三者体真止。所谓随心所念。一切诸法悉知从因缘生。无有自性。则心不取。若心不取则妄念心息。故名为止。如经中说云
一切诸法中　　因缘空无主
息心达本源　　故号为沙门
行者于初坐禅时。随心所念一切诸法。念念不住。虽用如上体真止而妄念不息。当反观所起之心。过去已灭。现在不住。未来未至。三际穷之了不可得。不可得法则无有心。若无有心则一切法皆无。行者虽观心不住皆无所有。而非无刹那。任运觉知念起。又观此心念以内有六根外有六尘。根尘相对故有识生。根尘未对识本无生。观生如是观灭亦然。生灭名字但是假立。生灭心灭。寂灭现前了无所得。是所谓涅槃空寂之理。其心自止。起信论云。若心驰散即当摄来住于正念。是正念者当知唯心无外境界。即复此心亦无自相。念念不可得谓初心修学未便得住。抑之令住往往发狂。如学射法久习方中矣。二者修观有二种。一者对治观。如不净观对治贪欲。慈心观对治嗔恚。界分别观对治着我数息观对治多寻思等。此不分别也。二者正观。观诸法无相并是因缘所生。因缘无性即是实相。先了所观之境一切皆空。能观之心自然不起。前后之文多谈此理。请自详之。如经偈中说
诸法不牢固　　常在于念中
已解见空者　　一切无想念
二对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时。其心闇塞无记瞪瞢。或时多睡。尔时应当修观照了。若于坐中其心浮动轻躁不安。尔时应当修止止之。是则略说对治心沉浮病修止观相。但须善识药病相对用之。一一不得于对治有乖僻之失。三随便宜修止观。行者于坐禅时。虽为对治心沈故修于观照。而心不明净亦无法利。尔时当试修止止之。若于止时即觉身心安静。当知宜止。即应用止安心。若于坐禅时。虽为对治心浮动故修止。而心不住。亦无法利。当试修观。若于观中。即觉心神明净寂然安隐。当知宜观。即当用观安心。是则略说随便宜修止观相。但须善约便宜修之则心神安隐烦恼患息。证诸法门也。四对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱。乱心既息即得入定。定心细故觉身空寂受于快乐。或利便心发能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳。必生贪着。若生贪着执以为实。若知虚诳不实。即爱见二烦恼不起。是为修止。虽复修止若心犹着爱见结业不息。尔时应当修观。观于定中细心。若不见定中细心。即不执着定见。若不执着定见。则爱见烦恼业悉皆摧灭。是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。分别止观方法并同于前。但以破定见微细之失为异也。五为均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故。或因修观而入禅定。虽得入定而无观慧。是为痴定。不能断结。或观慧微少。即不能发起真慧。断诸结使发诸法门。尔时应当修观破析则定慧均等。能断结使证诸法门。行者于坐禅时。因修观故而心豁然开悟。智慧分明而定心微少。心则动散。如风中灯照物不了。不能出离生死。尔时应当复修于止。以修止故则得定心。如密室中灯则能破暗照物分明。是则略说均齐定慧二法修止观也。行者若能如是于端身正坐之中。善用此五番修止观意。取舍不失其宜。当知是人善修佛法。能善修故必于一。生不空过也。复次第二明历缘对境修止观者。端身常坐乃为入道之胜要。而有累之身必涉事缘。若随缘对境而不修习止观。是则修心有间绝。结业触处而起。岂得疾与佛法相应。若于一切时中。常修定慧方便。当知是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观。所言缘者。谓六种缘。一行二住三坐四卧五作作(下祖卧切)六言语。云何名对境修止观。所言境者谓六尘境。一眼对色。二耳对声。三鼻对香。四舌对味。五身对触。六意对法。行者约此十二事中。修止观故名为历缘对境修止观也。一行者若于行时应作是念。我今为何等事欲行。为烦恼所使。及不善无记事行即不应行。若非烦恼所使。为善利益如法事即应行。云何行中修止。若于行时即知因于行故。则有一切烦恼善恶等法。了知行心及行中一切法皆不可得。则妄念心息。是名修止。云何行中修观。应作是念。由心动身。故有进趣。名之为行。因此行故。则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心不见相貌。当知行者及行中。一切法毕竟空寂。是名修观。二住者。若于住时应作是念。我今为何等事欲住。若为诸烦恼及不善无记事住。即不应住。若为善利益事即应住。云何住中修止。若于住时即知因于住故。则有一切烦恼善恶等法。了知住心及住中一切法。皆不可得。则妄念心息。是名修止。云何住中修观。应作是念。由心驻身故名为住。因此住故则有一切烦恼善恶等法。则当反观住心。不见相貌。当知住者及住中一切法毕竟空寂。是名修观。三坐者。若于坐时应作是念。我今为何等事欲坐。若为诸烦恼及不善无记事等。即不应坐。为善利益事则应坐。云何坐中修止。若于坐时则当了知因于坐故。则有一切烦恼。善恶等法。而无一法可得。则妄念不生。是名修止。云何坐中修观。应作是念。由心所念垒脚安身。因此则有一切善恶等法故名为坐。反观坐心不见相貌。当知坐者及坐中。一切法毕竟空寂。是名修观四卧者。于卧时应作是念。我今为何等事欲卧若为不善放逸等事。则不应卧。若为调和四大故卧。则应如师子王卧。云何卧中修止。若于寝息则当了知因于卧故。则有一切善恶等法。而无一法可得则妄念不起。是名修止。云何卧中修观。应作是念。由于劳乏即便昏闇放纵六情。因此则有一切烦恼。善恶等法。即当反观卧心不见相貌。当知卧者及卧中。一切法毕竟空寂。是名修观。五作者。若作时应作是念。我今为何等事欲如此作。若为不善无记等事。即不应作。若为善利益事即应作。云何名作中修止。若于作时即当了知。因于作故则有一切善恶等法。而无一法可得则妄念不起。是名修止。云何名作时修观。应作是念。由心运于身。手造作诸事。因此则有一切善恶等法故名为作。反观作心不见相貌。当知作者及作中一切法毕竟空寂。是名修观。六语者。若于语时应作是念。我今为何等事欲语。若随诸烦恼。为论说不善无记等事而语。即不应语。若为善利益事即应语。云何名语中修止。若于语时即知因此语故。则有一切烦恼善恶等法。了知语心及语中一切烦恼。善不善法皆不可得。则妄念心息。是名修止。云何语中修观。应作是念。由心觉观鼓动气息。冲于咽喉唇舌齿[口*咢]故出音声语言。因此语故则有一切善恶等法。故名为语。反观语心不见相貌。当知语者及语中。一切法毕竟空寂。是名修观。如上六义修习止观随时相应用之。一一皆有前五番修止观意。如上所说。次六根门中修止观者。一眼见色时修止者。随见色时如水中月无有定实。若见顺情之色不起贪爱。若见违情之色不起嗔恼。若见非违非顺之色。不起无明及诸乱想。是名修止。云何名眼见色时修观。应作是念。随有所见即相空寂。所以者何。于彼根尘空明之中。各无所见亦无分别。和合因缘出生眼识。次生意识。即能分别种种诸色。因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心不见相貌。当知见者及一切法。毕竟空寂。是名修观。二耳闻声时修止者。随所闻声即知声如响相。若闻顺情之声不起爱心。违情之声不起嗔心。非违非顺之声。不起分别心。是名修止。云何闻声中修观。应作是念。随所闻声空无所有。但从根尘和合生于耳识。次意识生强起分别。因此即有一切烦恼善恶等法。故名闻声。反观闻声之心。不见相貌。当知闻者及一切法。毕竟空寂。是名为观。三鼻嗅香时修止者。随所闻香即知如焰不实。若闻顺情之香不起着心。违情之臭不起嗔心。非违非顺之香不生乱念。是名修止。云何名闻香中修观。应作是念。我今闻香虚诳无实。所以者何。根尘合故而生鼻识。次生意识强取香相。因此则有一切烦恼善恶等法。故名闻香。反观闻香之心。不见相貌。当知闻香及一切法毕竟空寂。是名修观。四舌受味时修止者。随所受味即知如于梦幻中得味。若得顺情美味不起贪着。违情恶味不起嗔心。非违非顺之味。不起分别意想。是名修止。云何名舌受味时修观。应作是念。今所受味实不可得。所以者何。内外六味性无分别。因内舌根和合则舌识生。次生意识强取味相。因此则有一切烦恼善恶等法。反观缘味之识不见相貌。当知受味者及一切法。毕竟空寂。是名修观五身受触时修止者。随所觉触即知如影幻化不实。若受顺情乐触不起贪着。若受违情苦触不起嗔恼。受非违非顺之触。不起忆想分别。是名修止。云何身受触时修观。应作是念。轻重冷暖涩滑等法。名之为触。头等六分名之为身。触性虚假身亦不实。和合因缘即生身识。次生意识忆想分别苦乐等相。故名受触。反观缘触之心不见相貌。当知受触者及一切法。毕竟空寂。是名修观。六意知法中修止观相。如初坐中已明讫。自上依六根。修止观相。随所意用而用之。一一具上五番之意。是中已广分别。今不重辨。行者若能于行住坐卧。见闻觉知等一切处中。修止观者。当知是人真修摩诃衍道。如大品经云。佛告须菩提。若菩萨行时知行。坐时知坐。乃至服僧伽梨。视眴一心出入禅定。当知是人名菩萨摩诃衍。复次若人能如是。一切处中修行大乘。是人则于世间最胜最上。无与等者。释论偈中说
闲坐林树间　　寂然灭诸恶
憺怕得一心　　斯乐非天乐
人求世间利　　名衣好床褥
斯乐非安隐　　求利无厌足
衲衣在空闲　　动止心常一
自以智慧明　　观诸法实相
种种诸法中　　皆以等观入
解慧心寂然　　三界无伦匹
善根发第七
行者若能如是。从假入空观中。善修止观者。则于坐中身心明净。尔时当有种种善根开发。应须识知。今略明善根发相。有二种不同。一外善根发相。所谓布施持戒孝顺父母尊长。供养三宝及诸听学等。善根开发。此是外事。若非正修。与魔境相滥。今不分别。二内善根发相。所谓诸禅定法门善根开发。有三种意。第一明善根发相有五种不同。一息道善根发相。行者善修止观故。身心调适妄念止息。因是自觉其心渐渐入定。发于欲界及未到地等定。身心泯然空寂定心安隐。于此定中都不见有身心相貌。于后或经一坐二坐。乃至一日二日。一月二月。将息不得不退不失。即于定中忽觉身心运动八触而发者。所谓觉身痛痒冷暖轻重涩滑等。当触发时身心安定虚微悦豫。快乐清净不可为喻。是为知息道根本禅定善根发相。行者或于欲界未到地中。忽然觉息出入长短。遍身毛孔皆悉虚疎。即以心眼见身内三十六物。犹如开仓见诸麻豆等。心大惊喜。寂静安快。是为随息特胜善根发相。二不净观善根发相。行者若于欲界未到地定。于此定中身心虚寂。忽然见他男女身死。死已膖胀烂坏虫脓流出。见白骨狼藉。其心悲喜厌患所爱。此为九想善根发相。或于静定之中。忽然见内身不净。外身膖胀狼藉。自身白骨从头至足。节节相拄。见是事已。定心安隐惊悟无常。厌患五欲不着我人。此是背舍善根发相。或于定心中。见于内身及外身。一切飞禽走兽。衣服饮食屋舍山林。皆悉不净。此为大不净善根发相。三慈心善根发相。行者因修止观故。若得欲界未到地定于此定中忽然发心慈念众生。或缘亲人得乐之相。即发深定。内心悦乐清净不可为喻。中人怨人乃至十方五道众生。亦复如是。从禅定起其心悦乐。随所见人颜色常和。是为慈心善根发相。悲喜舍心发相。类此可知也。四因缘观善根发相。行者因修止观故。若得欲界未到地。身心静定。忽然觉悟心生。推寻三世无明行等诸因缘中不见人我。即离断常。破诸执见。得定安隐解慧开发。心生法喜不念世间之事。乃至五阴十二处十八界中。分别亦如是。是为因缘观善根发相。五念佛善根发相。行者因修止观故。若得欲界未到地定。身心空寂。忽然忆念诸佛功德相好。不可思议所有十力。无畏。不共。三昧。解脱等法。不可思议神通变化。无碍说法广利众生。不可思议。如是等无量功德。不可思议。作是念时即发爱敬心生。三昧开发身心快乐。清净安隐无诸恶相。从禅定起身体轻利。自觉功德巍巍人所爱敬。是为念佛三昧善根发相。复次行者因修止观故。若得身心澄净。或发无常苦空无我不净。世间可厌食不净相。死离尽想。念佛法僧戒舍天。念处正勤如意根力觉道。空无相无作。六度诸波罗蜜神通变化等。一切法门发相。是中应广分别。故经云。制心一处无事不办。二分别真伪者。有二。一者辨邪伪禅发相。行者若发如上诸禅时。随因所发之法或身搔动。或时身重如物镇压。或时身轻欲飞。或时如缚。或时逶迤垂熟。或时煎寒。或时壮热。或见种种诸异境界。或时其心闇蔽。或时起诸恶觉。或时念外散乱诸杂善事。或时欢喜躁动。或时忧愁悲思。或时恶触身毛惊竖。或时大乐昏醉。如是种种邪法。与禅俱发。名为邪伪。此之邪定若人爱着。即与九十五种鬼神法相应。多好失心颠狂。或时诸鬼神等知人念着其法。即加势力令发诸邪定。邪智辩才神通惑动世人。凡愚见者谓得道果皆悉信伏。而其内心颠倒专行鬼法惑乱世间。是人命终永不值佛。还堕鬼神道中。若坐时多行恶法。即堕地狱。行者修止观时。若证如是等禅有此诸邪伪相。当即却之。云何却之。若知虚诳正心不受不着即当谢灭。应用正观破之即当灭矣。二者辨真正禅发相。行者若于坐中发诸禅时。无有如上所说诸邪法等。随一一禅发时。即觉与定相应。空明清净内心喜悦憺然快乐。无有覆盖。善心开发信敬增长。智鉴分明身心柔软微妙虚寂。厌患世间无为无欲出入自在。是为正禅发相。譬如与恶人共事恒相触恼。若与善人共事久见其美。分别邪正二种禅发之相。亦复如是。三明用止观长养诸善根者。若于坐中诸善根发时。应用止观二法修令增进。若宜用止则以止修之。若宜用观则以观修之。具如前说略示大意矣
觉知魔事第八
梵音魔罗。秦言杀者。夺行人功德之财。杀行人智慧之命。是故名之为恶魔。事者如佛以功德智慧。度脱众生入涅槃为事。魔常以破坏众生善根。令流转生死为事。若能安心正道。是故道高方知魔盛。仍须善识魔事。但有四种。一烦恼魔二阴入界魔三死魔。四鬼神魔。三种皆是世间之常事。及随人自心所生。当须自心正除遣之。今不分别鬼神魔相。此事须知。今当略说。鬼神魔有三种。一者精魅。十二时兽变化作种种形色。或作少女老宿之形。乃至可畏身等非一。恼惑行人。此诸精魅欲恼行人。各当其时而来。善须别识若于寅时来者必是虎兽等。若于卯时来者必是兔鹿等。若于辰时来者必是龙鳖等。若于已时来者必是蛇蟒等。若于午时来者必是马驴驼等。若于未时来者必是羊等。若于申时来者必是猿猴等。若于酉时来者必是鸡乌等。若于戌时来者必是狗狼等。若于亥时来者必是猪等。子时来者必是鼠等。丑时来者必是牛等。行者若见常用此时来。即知其兽精。说其名字诃责即当谢灭。二者堆剔鬼。亦作种种恼触行人。或如虫蝎缘人头面。钻刺熠熠或击枥人两腋下。或乍抱持于人。或言说音声喧闹。及作诸兽之形异相非一。来恼行人。应即觉知一心闭目阴而骂之作是言。我今识汝汝是阎浮提中食火臭香。偷腊吉支邪。见喜破戒种。我今持戒终不畏汝。若出家人应诵戒本。若在家人应诵三归五戒等。鬼便却行匍匐而去。如是若作种种留难恼人相貌。及余断除之法。并如禅经中广说。三者魔恼。是魔多化作三种五尘境界。相来破善心。一作违情事则可畏五尘令人恐惧。二作顺情事则可爱五尘令人心着。三非违非顺事。则平等五尘动乱行者。是故魔名杀者。亦名华箭。亦名五箭。射人五情故。名色中作种种境界。惑乱行人。作顺情境者。或作父母兄弟。诸佛形像端正男女可爱之境。令人心着。作违情境界者。或作虎狼师子罗刹之形。种种可畏之像。来怖行人。作非违非顺境者。则平常之事。动乱人心令失禅定。故名为魔。或作种种好恶之音声。作种种香臭之气。作种种好恶之味。作种种苦乐境界。来触人身皆是魔事。其相众多。今不具说。举要言之。若作种种五尘。恼乱于人令失善法。起诸烦恼皆是魔军。以能破坏平等佛法。令起贪欲忧愁嗔恚睡眠等。诸障道法。如经偈中说
欲是汝初军　　忧愁为第二
饥渴第三军　　渴爱为第四
睡眠第五军　　怖畏为第六
疑悔第七军　　嗔恚为第八
利养虚称九　　自高慢人十
如是等众军　　压没出家人
我以禅智力　　破汝此诸军
得成佛道已　　度脱一切人
行者既觉知魔事即当却之。却法有二。一者修止却之。凡见一切外诸恶魔境。悉知虚诳不忧不怖。亦不取不舍。妄计分别息心寂然彼自当灭。二者修观却之。若见如上所说种种魔境。用止不去即当反观。能见之心不见处所。彼何所恼。如是观时寻当灭谢。若迟迟不去但当正心。勿生惧想不惜躯命。正念不动。知魔界如即佛界如。若魔界如佛界如。一如无二如。如是了知。则魔界无所舍。佛界无所取。佛法自当现前。魔境自然消灭。复次若见魔境不谢。不须生忧。若见灭谢亦勿生喜。所以者何。未曾见有人坐禅见魔化作虎狼来食人。亦未曾见魔化作男女来为夫妇。当其幻化。愚人不了。心生惊怖及起贪着。因是心乱失定发狂。自致其患。皆是行人无智受患。非魔所为。若诸魔境恼乱行人。或经年月不去。但当端心正念坚固不惜身命。莫怀忧惧。当诵大乘方等诸经治魔咒。默念诵之。存念三宝。若出禅定亦当诵咒。自防忏悔惭愧及诵。波罗提木叉。邪不干正久久自灭。魔事众多说不可尽。善须识之。是故初心行人。必须亲近善知识。为有如此等难事。是魔入人心能令行者。心神狂乱。或喜或忧因是成患致死。或时令得诸邪禅定智慧。神通陀罗尼。说法教化人皆信伏后即坏人出世善事。及破坏正法。如是等诸异非一说不可尽。今略示其要。为令行人于坐禅中。不妄受诸境界。取要言之若欲遣邪归正当观诸法实相。善修止观无邪不破。故释论云。除诸法实相。其余一切皆是魔事。如偈中说
若分别忆想　　即是魔罗网
不动不分别　　是则为法印
治病第九
行者安心修道。或四大有病。因今用观心息鼓击发动本病。或时不能善调适身心息三事。内外有所违犯故有病患。夫坐禅之法若能善用心者。则四百四病自然除差。若用心失所。则四百四病因之发生。是故若自行化他。应当善识病源善知坐中内心治病方法。一旦动病非唯行道有障。则大命虑失。今明治病法。中有二意。一明病发相。二明治病方法。一明病发相者。病发虽复多途略出不过二种。一者四大增损病相。若地大增者则肿结沉重身体枯瘠。如是等百一患生。若水大增者。则痰阴胀满食饮不消。腹痛下痢等百一患生。若火大增者。即煎寒壮热。支节皆痛口气大小便痢不通等。百一患生。若风大增者则身体虚悬。战掉疼痛肺闷胀急。呕逆气急如是等。百一患生。故经云。一大不调百一病起。四大不调四百四病。一时俱动。四大病发各有相貌。当于坐时及梦中察之。二者五藏生患之相。从心生患者。身体寒热。及头痛口燥等。心主口故。从肺生患者。身体胀满。四支烦疼心闷鼻塞等。肺主鼻故。从肝生患者。多无喜心忧愁不乐悲思嗔恚。头痛眼闇昏闷等。肝主眼故。从脾生患者。身体面上游风。遍身[病-丙+習]痒疼痛饮食失味等脾主舌故。从肾生患者。咽喉曀塞。腹胀耳聋等。肾主耳故。五藏生病众多各有其相。当于坐时及梦中察之可知。如是四大五藏。病患因起非一。病相众多不可具说。行者若欲修止观法门。脱有患生。应当善知因起。此二种病通因内外发动。若外伤寒冷风热。饮食不消而病。从二处发者。当知因外发动若由用心不调。观行违僻。或因定法发时不知取与而致此二处患生。此因内发病相。复次有三种得病因缘不同。一者四大五藏增损得病如前说。二者鬼神所作得病。三者业报得病。如是等病初得即治甚易得差。若经久则病成。身羸病结治之难愈。二明治病方法者。既深知病源起发。当作方法治之。治病之法乃有多途。举要言之。不出止观二种方便。云何用止治病相。有师言。但安心止。在病处即能治病。所以者何。心是一期果报之主。譬如王有所至处群贼迸散。次有师言。脐下一寸名忧陀那。此云丹田。若能止心守此不散。经久即多有所治。有师言。常止心足下。莫问行住寝卧即能治病。所以者何。人以四大不调故。多诸疾患此由心识上缘故。令四大不调。若安心在下。四大自然调适众病除矣。有师言。但知诸法空无所有不取病相。寂然止住多有所治。所以者何。由心忆想。鼓作四大故有病生。息心和悦众病即差。故净名经云。何为病本所谓攀缘。云何断攀缘谓心无所得。如是种种说用止治病之相非一。故知善修止法能治众病。次明观治病者。有师言。但观心想。用六种气。治病者即是观能治病。何等六种气。一吹。二呼三嘻。四呵。五嘘。六呬。此六种息皆于唇口之中想心。方便转侧而作绵微。而用颂曰
心配属呵肾属吹　　脾呼肺呬圣皆知
肝藏热来嘘字至　　三焦壅处但言嘻
有师言。若能善用观想运。作十二种息能治众患。一上息。二下息。三满息。四焦息。五增长息。六灭坏息。七暖息。八冷息。九冲息。十持息。十一和息。十二补息。此十二息皆从观想心生。今略明十二息对治之相。上息治沉重。下息治虚悬。满息治枯瘠。焦息治肿满。增长息治羸损。灭坏息治增盛。暖息治冷。冷息治热。冲息治壅塞不通。持息治战动。和息通治四大不和。补息资补四大衰。善用此息可以遍治众患。推之可知。有师言。善用假想观。能治众病如人患冷。想身中火气起即能治冷。此如杂阿含经。治病秘法七十二种法中广说。有师言。但用止观。检析身中四大病不可得。心中病不可得众病自差。如是等种种说。用观治病。应用不同善得其意皆能治病。当知止观二法。若人善得其意则无病不治也。但今时人根机浅钝作此观想多不成就。世不流传。又不得于此更学气术休粮恐生异见。金石草木之药。与病相应亦可服饵。若是鬼病当用强心加咒以助治之。若是业报病。要须修福忏悔患则消灭。此一种治病之法。若行人善得一意即可自行兼他。况复具足通达。若都不知则病生无治。非唯废修正法。亦恐性命有虞。岂可自行教人。是故欲修止观之者。必须善解内心治病方法。其法非一得意在人岂可传于文耳。复次用心坐中治病。仍须更兼具十法无不有益。十法者。一信。二用三勤。四常住缘中。五别病因法。六方便。七久行。八知取舍。九持护。十识遮障。云何为信。谓信此法必能治病。何为用谓随时常用。何为勤。谓用之专精不息。取得差为度。何为住缘中。谓细心念念依法。而不异缘。何为别病。因起如上所说。何为方便。谓吐纳运心缘想善巧成就。不失其宜。何为久行。谓若用之未即有益。不计日月常习不废。何为知取舍。谓知益即勤有。损即舍之。微细转心调治。何为持护。谓善识异缘触犯。何为遮障。谓得益不向外说未损不生疑谤。若依此十法所治。必定有效不虚者也
证果第十
若行者如是修止观时。能了知一切诸法皆由心生。因缘虚假不实故空。以知空故。即不得一切诸法名字相。则体真止也。尔时上不见佛果可求。下不见众生可度。是名从假入空观。亦名二谛观。亦名慧眼。亦名一切智。若住此观即堕声闻辟支佛地。故经云。诸声闻众等自叹言。我等若闻净佛国土。教化众生心不喜乐。所以者何。一切诸法皆悉空寂。无生无灭无大无小无漏无为。如是思惟不生喜乐。当知若见无为入正位者。其人终不能发三菩提心。此即定力多故不见佛性。若菩萨为一切众生。成就一切佛法不应取着。无为而自寂灭。尔时应修从空入假观。则当谛观心性虽空缘对之时。亦能出生一切诸法。犹如幻化虽无定实。亦有见闻觉知等相。差别不同。行者如是观时虽。知一切诸法毕竟空寂。能于空中修种种行。如空中种树。亦能分别众生诸根。性欲无量故则说法无量。若能成就无碍辩才。则能利益六道众生。是名方便随缘止。乃是从空入假观。亦名平等观。亦名法眼。亦名道种智。住此观中智慧力多故。虽见佛性而不明了。菩萨虽复成就此二种观。是名方便观门非正观也。故经云前二观为方便道。因是二空观。得入中道第一义观。双照二谛心心寂灭。自然流入萨婆若海。若菩萨欲于一念中具足一切佛法。应修息二边分别止行于中道正观。云何修正观。若体知心性非真非假。息缘真假之心名之为正谛观。心性非空非假。而不坏空假之法。若能如是照了。则于心性。通达中道圆照二谛。若能于自心见中道二谛。则见一切诸法中道二谛亦不取中道二谛。以决定性不可得故。是名中道正观。如中论偈中说
因缘所生法　　我说即是空
亦名为假名　　亦名中道义…

敬礼上师圣观自在！
若欲修习大悲观音者，稳软座上，皈依上师最上三宝，为利一切众生成佛果故，修此大悲观音，如是发菩提心。

复次，自己心间月轮上想白色纥哩二合字，放无量光，从顶至于足底，遍身充满，净除一切业障病苦。其光涌出，灭除一切有情业障。

其光复回，融入己身，自性转成大悲观音。莲花月轮座上，金刚跏趺而坐，其身白色，一面四臂，初二手合掌，劝请一切诸佛，饶益众生。右次手执白色数珠，左次手执严宝白莲，身严种种大宝璎珞，杂彩为衣，威德无量。具柔善相，顶严无量光佛，有而性空，如镜中像，一心谛想，宴然而住。

次诵咒时，心月轮上，缘想纥哩二合字，咒鬘围绕而放光明，净除自己业障病苦。其光涌出，灭除一切有情业障。其光复回，时想诸佛大悲摄入自己。诵唵麻尼巴得二合弥吽，诵咒之时，手执数珠，不间杂语而诵神咒，数目福足六十亿也。福足满已，如说作法，皆得成就。修菩提者，无数量也。诵咒倦时，所有善根，回向菩提，一切威仪，不离佛慢。

若除自他病患疼痛者，于疼痛处月轮上，想纥哩二合字，流出甘露，净除一切病痛之难，充满大乐，具三昧定，诵六字咒而加持之。

以真言水饶益自他者，于净水中想六叶莲，脐间纥哩二合字叶上，次第布列六字，彼等流出甘露，想器盈满，诵六字咒而加持水。若饮咒水，或作沐浴，能除病痛也。若睡眠时，空寂性中而眠。若觉起时，以佛慢起。

依此恒修者，现世病苦业障，悉皆消灭。究竟成就无上菩提也。

《大悲观音求修》依法尊萨思加咓语诀，发思巴于汉国中集，竟…

[杭州]浙江学刊，1995年第1期
49-53页
【作者】董平　浙江省社科院哲学所

华严宗成立于盛唐，为最具特色的中国佛教宗派之一。该宗推杜顺(557-640)为初祖，智俨(602-668)为二祖，而其实际创建人则是三祖法藏(643-712)。法藏尝被武则天誉为贤首(本为菩萨名)，故该宗亦称贤首宗；其说以法界缘起为根本思想，遂又称法界宗；其以《华严经》为立论之主要经典，故通常以“华严”名其宗派。
华严宗的创立，有其多方面的历史原因。就经典本身而言，东晋佛陀跋多罗(359-429)‘最早译出《华严经》六十卷(称《六十华严》)，但似乎在当时并未受到足够的重视，整个南北朝时期对其研习亦并不广泛。唐代佛学繁荣，译事大兴，实叉难陀(652-710)重新译出《华严经》八十卷(称《新译华业》或《八十华严》)，后贞元中般若又译乌荼国王所进之《华严经》四十卷(称《四十华严》)。《华严经》新译本的出现无疑推动了经典本身的研究，此其一。其次，南北朝以来在北方流行的地论学(《地论》指《十地经论》，为世亲所著的《华严经》中之《十地品》的释论)，至陈、隋时代愈趋兴旺，而此同时，南方则有三论学的兴起(三论指《中论》、《十二门论》、《百论》)。地论宗与三论宗皆重视《华严经》，如三论宗之创始人嘉祥(浙江绍兴之著名寺庙名)大师吉藏(549-623)平生尝宣讲《华严》数十遍，并著《华严经游意》，为《华严经》之重要注疏之一。故地论、三论等宗之重视《华严经》，客观上促进了华严思想的传播，从而使华严宗的建立具备了某种先行条件。再次，天台、三论、法相等宗派的相继建立，不仅各具特色，且均具有相当的理论规模，佛学研究之整体繁荣、诸宗所达到的理论深度及其普遍影响，实际上亦促成《华严》学人须在理论上成就其自身的特色。故天台等中国佛教诸宗派的先行建立，虽在理论上各有宗主，却实为华严宗之真正建立所必不可缺的先导。最后，该宗的建立又与现实政治之原因密切相关。武则天身登大宝以后，自称为“慈氏越古金轮圣神皇帝”，极提倡佛教，尤其尊崇华严宗，法藏正是在武则天的直接支持下，借助政治权威而真正建立华严宗派的。
华严宗的理论建构既庞大而又缜密，其范畴众多，论说复杂，然其主旨则始终在阐明世间万象均为一真法界之展开。所谓法界缘起，即认为宇宙间一切诸法皆处于相互依存、相互包含的普遍联系之中，一法为他万法之缘，万法为此一法之缘，故“无不容多一之本一，亦无不入本一之多一”，“无不容本一之多一，无不入多一之本一”①，一多相即相入，相待相资，彼此含摄，圆融无碍。故一即一切，一切即一，重重无际，微细相容。简言之，即一切诸法不仅在无限展开的空间层次上，而且在无尽绵延的时间序列中都是相互联系而处于普遍的和谐统一之中的。法界缘起说的具体论证，则有“四法界”、“十玄门”、“六相圆融”等义。然法藏在以《华严经》为主体而建构其宗派之教理的同时，又吸取了其他宗派，尤其是天台、法相、地论诸家以及《大乘起信论》的某些观点，因此华严宗的思想体系，实际上包含着对当时诸宗学说的某种融会，这既使其教义确乎具有博大而“圆融”的特点，却又使其带有并不十分“纯粹”的一面，以至于法藏的首座弟子慧苑即已误解师说而横生歧义。真正能够发明并弘扬法藏学说，使华严宗得以“中兴”并由此而产生广泛而又深远之影响的，则是澄观。
澄观(738-839)，俗姓夏侯，越州山阴(今浙江绍兴)人。他被尊为华严宗的第四祖，但他出生时法藏已去世二十多年，并未师事过法藏。据《宋高僧传》及续法《四祖清凉国师传》，澄观十一岁时依宝林寺霈禅师出家，诵《法华经》肃宗至德二年(757)受具足戒于会稽开元寺昙一大师(692-771)。乾元(758-759)中，依润州(治在今镇江)栖霞寺醴律师学相部律，旋回会稽依昙一学南山律，又复至金陵玄壁法师处传习“关河三论”(指鸠摩罗什等关于“三论”之旧说)。大历(766-779)中，就瓦棺寺习《大乘起信论》及《大般涅槃经》，复至钱塘，依天竺寺法洗(718-778)温习《华严经》。大历七年(772)，往剡溪(在今浙江嵊县)从慧量法师复习《三论》。大历十年(775)，往苏州从台宗九祖湛然大师(711-782)研习台宗止观法门及《法华》、《维摩》等经疏，深契道旨，与苏州开元寺元浩(?～817)共被誉为“若孔门之游、夏”②此后又谒牛头山慧忠(683-769)、径山道钦(714-792)以及荷泽神会(686-760)门下的洛阳无名禅师，咨决南宗禅法；又谒慧云禅师，证印北宗玄理。因此在佛学方面，澄观律通相部、南山，禅契南北二旨，教则《法华》、《维摩》、《涅槃》、《三论》、《起信论》等无不该洽。同时，他还旁通经传子史、《苍颉篇》、《尔雅》等儒学典籍及术数方技之类，又闇熟梵文，贞元十二年(792)尝应诏入长安，参加般若译场，共同译出《四十华严》。故《宋僧传》称其“多能之性，自天纵之”。
大历十一年(776)，澄观巡游五台山、峨嵋山后，即还居五台山大华严寺，专讲《华严经》。因不满于旧疏之文繁义约而不便初学，遂重撰新疏，从兴元元年至贞元三年(784-787)，历时四载，完成《大方广佛华严经疏》20卷。《四十华严》译就以后(成于贞元十四年，789)，奉诏于终南山草堂寺作疏解，撰成《卢元新译华严经疏》10卷。贞元十五年，以德宗诞辰而召入内廷讲经，极为德宗所褒奖，以为“能以圣法清凉朕心，”因赐号“清凉国师”(一说以澄观住清凉山即五台山而赐号清凉)。澄观历德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗诸朝，皆备受尊敬。卒于文宗开成四年(839)③，春秋一百零二。文宗以澄观为“祖圣崇仰，特辍朝三日，重臣缟素”④。以全身塔于终南山。
澄观著述极为丰富，号为“华严疏主”。除上文提到的二疏以外，今存者还有：《华严经随疏演义钞》、《华严法界玄镜》、《华严经略策》、《新译华严经七处九会颂释章》、《三圣圆融观门》、《华严经入法界品十八问答》、《五蕴观》等⑤。
在华严宗的发民过程中，澄观是一位极为重要的承上启下的人物。法藏以后若无澄观，则其宗旨或恐因歧义而暗昧，其宗风恐亦未能如许之盛。故言华严宗之发展，必言澄观之贡献，而择其大要，则约有数点可说：
第一，维护了华严宗的实际开创者法藏之学说的系统性与正统性，重新阐释了法藏的五教判释与十玄缘起等说，结束了华严宗内部的理论分歧，从而使该宗得以复兴，并由此而开启了禅教合一之先河。
在教相判释上，法藏主判五教十宗。五教谓小乘教、大乘始教、大乘终教、一乘顿教、一乘圆教。五教以所诠佛法义理之浅深为别，而十宗则以所言佛理之旨趣为分：一我法俱有宗，二法有我无宗，三法无去来宗，四现通假实宗，五俗妄真实宗，六诸法但名宗，七一切皆空宗，八真德不空宗，九相想俱绝宗，十圆明具德宗。其中前六宗属小乘教，七一切皆空宗当大乘始教，八真德不空宗当终教，九相想俱绝宗为顿教，十圆明具德宗为圆教，特以《华严经》及以该经为宗旨的华严宗属之。在法藏的五教判释中，可以看出天台宗之教判的显著影响，澄观亦以为法藏所立五教，“大同天台，但加顿教”而已，“此之五教，模拓天台，初即藏教，二即通教，三即别教，第五名同”⑥，即明言五教实即以天台宗的“化法”四教(藏、通、别、圆)另加“化仪四教”中的顿教而构成，仅稍变其名目而已。然在台宗的八教判释中，藏、通、别、圆属于“化法”，是就佛说法的内容而言的；渐、顿、秘密、不定则属“化仪”，是就说法之形式而言的；故八教之区分在理论上遂可自圆其说，至少不存在区分标准不一致的问题。由于法藏未曾区分化仪与化法，因此当他将顿教归入佛法之义理范畴而构成五教的时候，实际上就已经存在着区分标准不一致的问题，因为“顿”是开悟佛法的方法，将它归入“以义分教”之类而与小、始、终、圆相并列，并不十分恰当。法藏晚年曾为新译《八十华严》作疏，著《新译华严经略疏》，但只写到第十九卷即去世，其弟子慧苑继承师业，作《续华严经略疏刊定记》十五卷，然其论说与法藏原意多有相违。尤其在教判上，更不取法藏之说，而另判四教：“一迷真异执教，当凡夫；二真一分半教，当二乘；三真一分满教，当初心菩萨；四真具满教，当识如来藏者也。”⑦又法藏继承了二祖智俨的“古十玄”而倡导“新十玄”，以阐明法界缘起为之重重无碍，性相圆融，而慧苑又析十玄缘起为“德相十玄”、“业用十玄”两重。故慧苑虽号为法藏之“上首门人”，而其说则实际上与法藏宗旨不合，在华严宗内部造成了理论混乱。澄观在《华严经疏钞悬谈》中破斥之，以为“《刊定记》主，师承在兹，虽入先生(指法藏)之门，不晓亡羊之路；徒过善友之舍，犹迷衣内之珠。故大义屡乘，微言将隐。破五教而立四教，杂以邪宗；使权实不分，渐顿安辨？析十玄之妙旨，分成两重，徒益繁多，别无异辙。使德相而无相入相作，即用之体不成；德相不通染门，交辙之旨宁就？出玄门之所以，但就如明；却令相、用二门，无由成异；以缘起相由之玄旨，同理性融通之一门。遂令法界大缘起之法门，一多交辙而微隐。如斯等类，其途实繁。”⑧澄观既力辟慧苑之说，视之为“犹毒蛇螫手，不得不斩；毒树生庭，不得不伐”，故疾言斥责，无少假借，而仍坚持法藏之五教判释。其《华严经疏序》尝专就法藏所以立顿教的问题进行了讨论，以为”天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言，别为一类，离念机故。即顺禅宗。“更于演义中释之云：”天台四教皆有绝言，四教分之，故不立顿。贤首意云：“天台四教绝言，并令亡诠会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机，不由此门，逗机不足。即顺禅宗者，达摩以心传心，正是斯教。若不指一言，以直说即心是佛，心要何由可传？故寄无言之言，直诠言绝之理，教亦明矣。故南北宗禅不出顿教也。”⑨据澄观的阐释，天台四教中之所以不立顿教，是因当时禅宗尚未兴盛，且四教中皆有一绝言，顿教实已然包含其中。而法藏之明确开立顿教，即以顿诠言绝之理；若不立顿，则其所以言绝之理不显，即心是佛之旨未彰，而已然盛行于时的禅宗便亦不能为其教判所囊括；而顿教既立，则达摩心要可得以传，南北宗禅可为共摄，阐明一位即一切位、一切位即一位的华严宗，尤得以充分显示其圆融具德之圆教特征。澄观以为法藏之所以判入顿教，乃是随顺了当时已经盛行的禅宗，这一解释恐怕不见得就合乎法藏原意，恐怕亦不见得能为禅宗所接受，因为禅宗原是以“教外别传”自为标榜的。但澄观的论辨，却维护了法藏在其宗派中的正统地位，结束了该宗内部的理论分歧，强化了其自身的凝聚力。正是因为有澄观的严厉批评，慧苑之说终被斥为异端而不为华严宗人所接受，也正因为有澄观对其宗旨的阐明，华严宗才获得了其自身发展的重要前提。另一方面，澄观将“教外别传”的禅宗引入教法，以为“顿诠此理”，故顿是能诠，“夫能诠教皆从所诠以立，若诠三乘则是渐教，若诠事事无碍即是圆教，岂以所诠是理，不许能诠为教耶！”⑩既必以顿为教，则南北宗禅即无越于教，故其论说实际上在宗主华严的同时又融会了禅学，从而成为禅教合一之说的最早提倡。这一思想经过其弟子圭峰大师宗密(780-841)的进一步发展，对此后中国佛学乃至思想史的一般发展，均产生极其深远的影响。
第二，吸取了天台宗的性具实相说而对法藏学说进行了某种理论修正，提倡“如来不断性恶”之说，这既增强了其宗派对于信徒的召感力，有利于其影响的扩大，又在理论上弭合了某种罅漏而使之臻于完善，从而使华严守的性起教义获得了进一步丰富与发展。
华严宗讲法界缘起，以性相圆融，理事无碍为其根本义。而法界缘起的最后归结，则是本具自性而不待因缘的真如法性，世间出世间一切诸法均由此真如法性或一真法性所生起，故又称性起缘起。法藏继承智俨之说，开立十种玄门，以阐明一切诸法皆被此含摄，重重无尽而又相互溶融的复杂联系，然此重重无尽之法相均为一真法性的自我展开，故唯法性之体为有力能持，无待他缘而自性具足，是为“自性清净圆明体”。此体“即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不挣，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”(11)既以性体为“自性清净圆明体”，则法性即是纯善而不杂于恶，佛境唯是净心，性起亦唯局限于净法的范围。澄观在祖述法藏此说的同时又对其进行了重要的理论修正。在他看来，若性起仅局限于净法，实际上即限制了一真法性之展开的普遍性，而真妄交彻、理事无碍之旨便有可能不被完全贯彻到底。因此，他又吸取了天台宗的性具实相说，认为性起通于净染，佛性亦有染恶。在天台宗的性具义中有“一念三千”之说，善恶净染无所不具于一心，故佛性非必清净而或有染恶乃为其应有之义。澄观既取其说，遂亦主“如来不断性恶”之论。其《华严经疏序》有云：“真妄交彻，即凡心而见佛心；事理双修，依本智而求佛智。”又于疏钞中详为之释，云：“真，谓理也，佛也。妄，谓惑也，生也。亦生死涅槃。言交彻者，谓真该妄未，妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波，无有离波之湿，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶，又佛心中有众生等。若依此义，合云真妄交彻，凡圣互收。”“然其真妄所以交彻者，不离一心故。妄揽真成，无别妄故；真随妄显，无别真故；真妄名异，无二体故；真外有妄，理不遍故；妄外有真，事无依故。然或说妄空真有，或说妄有真空，俱空俱有，双非两是，虽有多端，并皆交彻。”(12)可见“如来不断性恶”乃以理事圆融，真妄交彻为其立论的根本依据。在他看来，理必须具有绝对的普遍性，一切法皆依真如法性而起，而舍一切法亦无从求真，故妄外无真，妄彻真源；真如既遍于一切法，则真外无妄，真该妄末。故真妄互依，两相交彻。而真妄之起及真妄之交彻的会归之所，皆在一心，故唯一心才是成就一切法之大缘起的最后本质。然真妄二法既同以一心为体，则随心而起之法即显然并不局限于净法，而必通于染，是故“如来不断性恶”之论乃得以成立。依澄观之说，一心法性实际上不仅为“真源”，且亦为“妄源”，故就缘起而言，即凡心而见圣心，悟心成佛，为成净缘起；迷圣心而见凡心，迷作众生，为成染缘起；然缘起虽有净染，心体却略无殊异。因此，佛与众生亦相互交彻，两者并无本质上的差别，“特由迷悟不同，遂有众生及佛。迷真起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛。”(13)妄彻真源，真妄交彻，同时亦为澄观顿悟说之重要的理论前提。正以真该妄末，故“凡厥生灵，皆含佛智，“一切众生，皆“性含智海，识洞真空”，然其所以为众生者，仅以其迷本而逐末，不能洞识其真性故。而若能“知心合体，达本亡情”，悟其智性乃本来俱足，即使“少作功力”，犹得“疾至菩提”(14)。故云“迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，唯证者方知(15)。”澄观对于华严宗之性起说的修正与发展，在理论上是融会了天台宗性具实相说的结果，同时亦是融会禅宗即心是佛、顿悟成佛之说的结果，其中尤为确切地体现了其统一禅教之努力。但此同时，他仍然坚持了华严宗之学说的鲜明个性，譬如在佛性问题上，他虽主张“如来不断性恶”，但既未由此而否定佛地的绝对神圣，亦未象天台宗那样将佛性推广至无限以至认为无情亦有佛性，而仍然主张有情有性，无情无性；这一观点亦曾受到天台宗九祖湛然大师(711-782)的激烈非难。就理论的实际效果而言，澄观“如来不断性恶”与“众生皆含佛智”之说，提倡生佛交彻，填平了凡圣之间的沟壑，使佛地成为平易，从而扩大了其宗派之影响力与召感力；另一方面，他将佛性归于有情众生，亦即在有情与无情之间作出了本质界定，实际上乃是强化了主体意识，从而克服了象天台宗那样由于佛性之极度泛化而带来的某种弊病。
第三，确立并系统阐发了“四法界”说，进一步完善了华严宗的理论体系。法界圆融特为华严宗人所提倡，被该宗尊为初祖的杜顺(557-640)曾作《华严法界观门》一文，将《华严经》的主要思想概括为三观：真空观、理事无碍观、周遍含容观。该文极为华严宗人所重视，澄观及其弟子宗密都曾为作注疏。澄观的注疏即《华严法界玄镜》三卷，是著对杜顺“三观”作了系统疏解，并多有创造性的发挥，“四法界说”即于其中获得系统阐述，并成为华严宗理论体系中不可或缺的构成部分。
四法界为：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。在总体上，四法界是关于事物现象及其相互间之关系的完整概括，又是华严宗由世俗认识层层转进于佛智认识的系统阐述；它既是现象学，又是认识论，并强调这两者之间的和谐统一。事法界即现象世界，澄观云：“事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故。”事法界表明现象世界之事物皆一一差别，各有分齐，它是世俗认识所执持的对象，而不属于佛智认识的范围。理法界即本体世界，理为诸法之体性，亦即真如，界则性义。澄观云：“理法名界，界即性义，无尽事法同一性故。”理法界阐明世俗认识中一切有差别的现象(事法)均无非是理性本体(真如)的示现，当以此本体为本位来观照一切诸法之现存相状时，则其存在之表象的差异性便获得最终消解，而转成究竟平等，略无差异，因为无尽事法所得以存在的最后依据乃是同一的。若理体为一，事法为多，则一即摄一切多一，一切多一即是一。这是超越于世俗认识而进入佛智境界之第一层次。理事无碍法界阐明理性与事相之间相即相入、互为依存的圆融关系，是对事、理二法界的共相统摄。澄观云：“无碍法界，具性分义，不坏事理而无碍故。”任何事相均为理体之显现，故离理无事；理体必普遍贯彻于一切事相，故离事无理；因皮任何事物的本身存在都必然是性与相的完整统一，虽有理有事，却两相无碍而圆融。这种性相统摄的观法须藉智慧才能实现，但它不是佛智认识的最高境界。事事无碍法界才是华严宗所要求达到的最高境界，它是在理事无碍观的基础上进一步将事理双融之原理普遍化，推之于一切诸法，最终还原出一切诸法之间相互融通的本相。澄观云：“第四法界，亦具二义(按即性义、分义)，性融于事，一一事法不坏其相，如性融通，重重无尽故。”在理论结构上，事事无碍法界实际上是对理法界与理事无碍法界两者的统摄。理法界所标志的理性本体，其特性为至真、永恒、遍在，它不变而随缘显现，遂成就事相的千差万别；虽随缘而不变其自体，故一切事相为毕竟平等。在一切诸法无非理体之显现，而理体则周遍含容一切诸法这一意义上，所谓事物的殊相差异及其个体分限便完全消融于唯一之理性的绝对普遍性之中，而若任一事法都为性相圆融，则此法与他法、重重无尽至于一切诸法亦必为性相圆融、故此圆融即为一切诸法之共相，亦正由此而观得事事无碍。更清楚地说，现象世界之存在的最后依据乃是真实不妄、永恒普遍的理性本体，是为一真法界；无论其表象方式如何众多复杂，如何千差万别，都无非一真法界之展开，故一真法界即统摄了一切诸法，消解了一切诸法之差别相，是即事相与事相之间毕竟无有差别而转成圆融无碍。
澄观关于“四法界”之阐述在理论上是极为缜密的，它成为华严宗法界观的典型表述。然而仍需指出，所谓“四法界”，其最终实相即是一真法界，亦即一心法界。诸法之存在、性相之无碍以及事相间的无尽圆融，实质上都是在灵昭不昧的本觉之心当中实现的，故法藏云：“言一法者，所谓一心也，是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门体”(16)，而澄观云：“法界者，是总相也。包事包理，及无障碍，皆可轨持，具于性分。”(17)“法界者，一切众生身心之本体也。从本已来，灵明廓彻，广大虚寂，唯一真境而已。”(18)故华严宗亦盛倡“三界唯心，万法唯识”之说。
第四，澄观虽广辟佛教以外之诸“外道”，弘阐“西方之教”，非难“此方儒道”，反对“三教合一”之说，但此同时，却又授儒入释，引儒家经义以解佛经。特引一例以明之。其《华严经疏》释“成就如是无量功德”一句云：“成就下，总结多门，无德而称也。菩萨之德焉，言不可周，宜以类取，故云如是无量。”其疏钞云：“无德而称等者，此借《论语?泰伯》篇言。子曰：泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无德而称焉。意云德既至深，故不能称叹也。谓泰伯即武王伯祖，文王之伯，弟名季历，即文王之父，合当泰伯长子承嫡，知弟季历必生圣子，让而不受，采药于吴，故为至德。”(19)如斯等类，未遑举列。此可见澄观实有会通儒释之意，且作过实际努力。所谓“言有滥同释教者，皆是佛法之余”，“儒道言同，皆佛法出”(20)，虽旨在扬释抑儒，却亦明其道有不背。故澄观之弘阐《华严经》义，并未拘泥于“西方之教”的固有之说，而是会通内外典籍，兼容儒道之论，这不仅使其教义可能获得更加广泛的信众，而且进一步消解了佛教作为外来文化的异己色彩，同时亦丰富了中国文化的固有内容。华严宗经澄观而得以中兴，盖与其经义阐释中的兼容儒释之义理有关，而到了其传人圭峰宗密那里，这种既会通禅教而又兼容儒道之倾向变得尤为明显，实亦由澄观导其先路。就中国思想历史的运动轨迹而言，正是儒释之义理的融合才开辟出了新人耳目的理论天地，虽然这种融合的最高境界最终由儒学之士所达到，但华严宗的思想，尤其是澄观与宗密的学说，却于理学之发皇与心学之开辟皆有启迪之功。
由上观之，澄观虽祖述师说而不泥于师说，虽尊《华严》而又融通禅教，虽崇释氏而又兼含儒道，故其思想学说在保持其宗派之鲜明特色的同时又以会通诸家之说而展示出了新的风貌，华严宗得澄观而中兴，良非无由。而其思想的整体特征，恰恰为极吻合于华严宗旨的“圆融”。这种思想上的会通与圆融，在澄观本人，固然以其溥博深厚之学问修养为之基础，同时亦为其时代之新风尚的一种要求。澄观精研内外典籍，会通禅教，兼摄儒道，不拘于门户之见，显示了其学术上的开旷视野，由此，不仅对华严宗的发展作出了卓越贡献，以其博通之精神预示了中国佛学向禅教统一发展的新方向，而且其学说对于理学之崛起及其理论之整体建构，亦均产生深远的影响。
注释：
①法藏《法界缘起章》，见《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局1983年版。
②见《宋高僧传》卷6《元浩传》。
③关于澄观的卒年，《宋僧传》云“以元和年卒，春秋七十余。”续法《传》云卒于开成三年三月六日，“俗寿一百二，僧腊八十三”。此从陈垣先生考，见《释氏疑年录》卷5。
④见续法《四祖清凉国师传》。
⑤此据汤用彤先生《隋唐佛教史稿》。
⑥澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷15。《万有文库》本。
⑦见《宗高僧传》卷6《慧苑传》。
⑧《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷4。《万文有库》本。
⑨《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷15。《万文有库》本。
⑩《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷15。《万文有库》本。
(11)法藏《修华严奥旨妄尽还源观》。《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册。
(12)澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷2。
(13)澄观《华严经略策》第十。《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册。
(14)澄观《华严经略策》第四十。《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册。
(15)澄观《答顺宗心要法门》。
(16)法藏《修华严奥旨妄尽还源观》。
(17)澄观《大华经略策?第二明经宗趣》。
(18)见续法《四祖清凉国师传》。
(19)《大方广佛华严经疏钞会本》卷3，《万有文库》本。
(20)见《华严经疏钞悬谈》卷24。…

(敦珠法王·无畏智慧金刚)

撷译自Counsels from My Heart

礼敬上师!

莲花生大士曾说：

不要去探究外境的根源

你应探究心性的本源

当你体悟到心性的本源时

你只了解一件事，但是所有一切皆因而解脱

如果你没有体悟到心性的本源

你虽在知道一切，但你没有一件事是了解的。

当你开始要作心性的禅修时，在坐姿上要留意的是背干要打直，让出入息能自然顺畅。凝视前面的虚空，眼半开半闭。念及一切如母有情的利益，你要进行直观普贤王如来之脸…本觉的禅修。

至诚恳切地祈请与乌金上师一莲花生大士无二无别的具恩上师，之后将我们的心融入上师的心，安歇在此安定的禅修心境上。

一旦你的心安定下来之后，你会发现你无法恒久安住在此空性、明晰的本觉上。你的妄念会开始蠢动，就像猿猴般东奔西跳，片刻不宁。此时，你所经验的不是心的本性，而是妄念!如果你执着于它且随念奔驰的话，你会发现你会忆起许许多多的事情，会想起各式各样的需求及计划种种的活动等等。

就是这种意识活动在过去把我们绑在轮回里头，且无疑的将来会让我们持续地在苦海中翻腾，求出无期。能够斩断此似乎永不止息的妄念暗流那该有多好啊！

倘若你有办法挣开这妄念的锁链的话，会发现甚么呢?这本觉就像甚么呢?它是空性，清澈，不可思议，轻松，自在与喜悦的!它是远离种种概念束缚，不受各种属性所羁绊的。它含摄整个轮回与涅槃。

自无始以来，它是我们本自具足的。我们从未曾离开过它，然而它却全然不在我们「行动、营求与想象」的范畴之内。

但是，或许你会问，认得此觉性…本觉的脸的情形就像甚么呢?虽然你能经验到它，你却无法描述它… 这就像一位哑巴要去描述他的梦境般是不可能的!你没有办法去区隔安住在此觉性中的你与你所经验的觉性。当你非常自然、赤裸裸地安住在此广大、没有边际的本觉心性中时，那些片刻都难以休歇的恼人妄念…所有那些带给你许多麻烦的回忆与计划等等…都将失去力量!它们会在消失在此宽广、如万里无云般的觉性中。它们会破灭、瓦解与消逝。在觉性中，它们的所有力量都会消失殆尽!

你本身确实具足此觉性。它是清激、赤裸的法身智慧。但是，谁能让你明见此觉性呢?你应将心安于何处呢?你应生起何等的定解呢?一开始，是你的上师将此觉性介绍给你。之后，当你认得此觉性时，你就要自己恒常安住在此心性上。所有轮回与涅槃的种种现象无非是此觉性的展现。你只要将心安住在此觉性上即可!就像是大海的波涛一般，它自大海中升起，最后也消失、融入此大海；相同地，所有的妄念最后也会汇归觉性中。对它们终将消融「要产生定解」如此你将发现你会处于一种完全没有「禅修者与禅修对境」的境界…完全超越禅修的心境。

噢!在此境界中或许你会认为应该可以不必再禅修了吧!但是我必须告诉你，你还是必须继续禅修下去!光认得此觉性并不能让你获得解脱。从无始投胎受生以来，我们的心被无明与染习尘封己久，在这漫长的迷糊期间，我们的每一刻皆成为妄念可怜的奴隶。而且当你寿终正寝时，你会投生于何处是一点儿也不确定!你会随业迁流，受无量苦。这就是为甚么你必须继续禅修以安住在心性上的原因了。

一切智法王龙钦巴尊者曾道: 「你或许能认得你的心性，但如不借着禅修以熟悉地安住于此的话，你就像是在战场上被遗弃的婴儿一般，会被你自己的妄念敌军牵着鼻子走。」

以一般通俗话来讲，所谓的禅修是指籍由任运自然、恒久地专注，日益熟悉地安住在本初不捏造的心性上。它意味着熟悉于于此本觉心性灵光独耀，如此烦恼与执着会自然剥落。

我们要如何熟悉于安住在心性上呢?当你在禅坐时，妄念来任由它来，不必视它为敌人。当它们生起时，就在生起时松坦而住。相反地，若妄念没有生起，也不必紧张担心它是否会生起。你只要在此无念的境界中安歇即可。倘若粗重的妄念倏地在禅坐中生起时，要认得它是很容易的。但是细微的心续暗流，却往往是事后才警觉到它的存在。而这个就是我们禅修的窃贼，所以恒常保持极为明朗的观照力量是非常重要的，倘或无论在上、下座、行、住、坐、卧中，你皆能恒常安住在本觉心性上，那就对了!

伟大的莲花生大士曾道：

虽然有一百件事情被解释，一千件被告知

你只要掌握一件事即可

了解一件事，所有一切悉皆解脱

安住在你的本觉心性上

往圣前贤也曾说过:如果你不作禅修的话，你无法获得定解；如果你作禅修的话，你将获得定解。但是，这会是何种定解呢?倘若你以一种坚毅、喜悦的心境来禅修的话，一些安住在本然心性上的征兆会出现。对二元熟悉外境所孳生的强烈执着会逐渐减弱，对苦乐、顺逆、希惧等所生的烦恼缠缚会日益消逝。你对上师的虔诚心及其所给予的口诀之信仰会与日俱增。

直到有一天，你紧绷、二元能所对立的态度会如蒸气般蒸发消失，你将到达一种黄金与石头、食物与垃圾、天神与魔鬼、善与恶、天堂与地狱悉皆平等一味的境界。但是在你达到这个境界之前(当你还陷入二元的意识境界里) ，善与慧、佛国净土与地岳、苦与乐、业与果…这些对你而言都是真真实实的!

如同伟大的莲师曾云:

「我的见地比天空还高，但是我对业果的抉择取舍比粉末还细」

所以切勿放浪形骸，声称自己是伟大的大圆满禅修者，而实际上只是一名满口臭酒味，整天在不良场所厮混的劣汉!

具足清净虔信与三眛耶誓句的稳固基础，并以坚毅、喜悦，不松、不紧的心境来禅修是极为重要的。倘若你能完全放下今生的俗务与营求来禅修的话，你确能证得深奥大圆满的不共成就!为什么要等到来生呢?!你可以在现今当下直登本初城堡。

这是我如心中血般的告诫。请谨记在心，须臾勿忘!…