不应于无际空中立分限。若立无分限。是无际空。乃自负堕。所以解空者无空想。若人以语言名状心。终不得心。不以语言名状心。亦不得心。语言本是心。名状之。故不得也。无语言本是心。不名状之。故不得也。种种会当。皆不与自心契。
上祖曰默契而已。为若此。道若未达。但无妄念尔。若人知是妄念作意止之者。见有妄念故也。知有妄念。作意观察令见正理。亦见有妄念也。知妄元是道。乃无妄焉。故达道者。无所得也。发意求道。道即得之。但不别求。知无迷妄。谓之见道。近世皆曰无不是道。譬如饭箩边坐说食。终不能饱。为不亲下口也。
证者。绝能所也。非别有玄理在。寻常日用处。如见色时是证时。闻声时是证时。饮水食粥是证时。一一绝能所。此非久习。不假薰炼。盖现成之事。世人不识。名曰流浪。故云唯证乃知难可测。
学道者明知有是事。何故不得旨而长疑。盖信未极。疑未深也。唯深与极。若信与疑。真是事也。不解如此返照。遂迷乱。不知由绪。困踬中途。能自返省。更无第二人也。既曰此事。又岂更知耶。知是妄虑。此事则不失也。
道不止说与示而后显。盖体自常露。说示者方便道用。尔省悟者亦暂时岐路也。或因说而证。或因示而入。或自觉触以归。终无异事别得。至心源而止也。
人言悟了方修。此属对治门。虽然禅门亦许以正知见治之。若论当人。即不须若是也。佛道长远。久受勤苦。乃可得成者。绵亘三世。凡圣一如。故曰佛道长远。不起异见。未始遗弃。故曰久受勤苦。毕竟无别法。故曰乃可得成。此大丈夫事。人不识问。遂依来而答。不知乃自问。尔欲答谁耶。人不识答。遂依言起见。不知乃自答。尔何有旨趣耶。故曰总是你。好看好看。
或人曰。从上古圣佛祖指示言教。流布世间。一一分明。何故都是自己。深负上古先圣苦口垂慈也。今对之曰。吾顺佛祖宗趣。尔自负。吾不负也。若言有所说。即是谤佛祖。曰莫作最后断佛种人。若不就己知归。所作皆成造伪。纵记得河沙。会尽尘墨。于己何益。故曰将闻持佛佛。何不自闻闻。外求有相佛。与汝不相似。
尊宿云。我今对你一句子亦不难。你若一言下荐去。犹较些子。若不会。老僧却成妄去。夫今时学者。竞以问答为禅宗中关要。不知是取舍作想心。呜呼。就理就事之学。盖是近家语。纵有少领览。未可休息。岂不闻说涅槃之道图度绝矣。直须解自点检始得。人以迷心故进道。乃来山林中见知识。将谓别有一道可令人安乐。不知返究向来迷处。工夫最第一。若不及此。入山林而不返。徒尔为也。迷处极易而难入。故先德曰难信难解。又曰此是顿宗。说道返照向来。已是走作语。况不尔耶。后世遂用此语为平常无事。一味实头。此又后学之不明。服食之不审也。
从上来有二种方便。有真实方便。所谓说无有间。有善巧方便。所谓妙应群机。若从真实方便得入。不假思量。性自神解。永无有退。妙用河沙也。若从善巧方便得入。得坐披衣。向后自看。始得未足。将为究竟。此二种方便。皆一法也。不可须臾有失。学者思之。
雪峰示人曰。莫教老僧有一句子到你分上。若有一句子到你分上。堪作什么也。此是古人不得已而已。后者不了古人意。便谓自己分上无许多言谈。所以错会也。
今时人多将目前鉴觉用为极则。玄沙所以向人道。深山迥绝无人处。你道还有否。悟心见性。当如雪峰．玄沙。履实践真。当如南泉．赵州。今时学者。但以古人方便为禅道。不能与古人同参也。譬如有力人负一百二十斤檐过独木桥。不倾不侧。何物扶持得如此耶。其精致无杂而已。为道亦尔。经中称。譬如师子。捉象亦全其力。捉兔亦全其力。人问。全什么力。曰不欺之力。若见一毛发异于心者。则自丧身命。故达道人无有不是者。此力甚大。但为无边恶觉侵蚀。致令力用有亏。若无如许多异法．异状．异缘．异念。则随心转变。自在无碍。
道不用苦求。求之即道失。事不在苦融。融之即事有。不求不融。道与事会。也则何事而非道耶。譬如目明之士。入宝聚中而不知方便。为无火烛光明所照也。入矣即被触击。自损身首。谓是毒穴。非宝聚也。有智入中。持灯烛光照。见种种宝。任意采择。得宝而出。十二时中须用智光。勿令六尘自伤触也。
昔日永首座与慈明同辞汾阳。而永未尽其妙。相从慈明二十年。终不脱洒。一夕围炉深夜。慈明以火箸敲炭曰。永首座。永首座。永乃咄之曰。野狐精。慈明遂指永而谓曰。讶郎当。又恁么去也。永由是方得究竟。然毕命相随。凡慈明居常差别激问。众不能酬对。唯永至。慈明即点头许可。此所谓无病之药。学者罕得其要。况后世知见会解之徒何由领是事哉。得之当若永。发药当若慈明。庶几可也。
闹中得静。则井邑成山林。烦恼即菩提。众生成正觉。此语初心学人例道得会得。作一种平等知见。及其放心。凡圣依前两般。静躁殊用。明知是解会。须有安稳处始得一味。不可强会。
近世多以问答为禅家家风。不明古人事。一向逐末不反。可怪。可怪。昔人因迷而问。故问处求证入。得一言半句将为事。究明令彻去。不似如今人胡乱问。趁口答。取笑。达者十二时中学道。无顷刻弃舍。此人纵未得入。念念已是修行也。寻常说修行不过三业．六根清净。禅门更不必如是。何故。禅定之门。念念与智波罗蜜平等。一切处自无过患也。久久心地通明之日。从前并得满足。名一行三昧。今时人全为定力。复不开智眼。所有机缘语句。祇成诤论生灭心行。
夫禅学不是小小。未用超佛越祖。得了要超亦不难。高邮孙承务作书问。不落意想。不在有无。如何则可。师答云。若问如何则不可。不问如何亦不可。醉客豁醒。神珠自莹。岂可预为之计。然后领耶。第一等灵利人寻讨不着。此一念难得自见。见之即是。无别有岐路也。
寻常例以前念为是。以后念照之。前后追逐。以心用心。心则成境。率初已成心境了。展转更不堪。如今后念不取。自无起灭处。当处解脱。念本不生。何更有有无意想为留碍。一念悟心成正觉。此之谓也。念念无生。念念无相。与虚空等。触物遇缘。皆佛之妙用。无丝头许对待。衣珠独耀。十方世界事目击可了。不俟举意。然后知之。此盖大丈夫事业。不可不成就。
取欲要是。盖有不是法为碍。欲要得念。良由前后皆失念故也。昼夜不自在。要与道合。然无少许合处。愈急愈不合。病在取一舍一。不善用心。不得要术。茫然不知。日与道远。若安坐宁神。不劳自办。故达磨大师谓杨炫之曰。亦不舍智而近愚。亦不抛迷而就悟。达大道兮过量。通佛心兮出度。不与凡圣同缠。超然名之曰祖。不着弃一边就一边。当知明明显著。明明作用。拄定会取。转凡成圣。点铁成金。要径不可不如此究。祇恐人两头走。一既不成。二又不是。不识玄旨。徒劳念静。二乘断烦恼得证。名为偏修。不若应念化成无上知觉之速也。
修道人若遇烦恼起时如何。古人云。但以正知见治之。余则不然。祇以烦恼治之。如此看来。即不见有烦恼也。何故。烦恼不可更治烦恼。如火不更烧火。水更不湿水。体性一同。无可得露现。此了烦恼本空。不着除遣。若起智断治捺伏。却成别用心。有对待。被他二境回换。纵得。亦迂曲有分限。须行径直路为上。古人云。劫火曾将无气吹。不劳功力当时萎。此之谓也。
有时静坐。则心念驰散。或然临事。又全失却。都缘未得亲证。落二落三。致有错谬展转之失。古人云。动静不二。真妄不二。维摩明一切法皆入不二门。若领此要。万动自寂灭也。且如眼不至色。色不至眼。声不至耳。耳不至声。法法皆尔。元是自心功德藏。无可得取舍。契者何往不利。此正是那伽大定也。
今生出来自肯学道者。盖夙生曾种善根。素有根本。便解发心。亦解疑着。就己寻究。又烦恼障薄。有因有缘。此人易可化度。若未薰得此心。正信不生。纵闻之亦不生疑。但如风过耳。劝之又生瞋加诽谤。此又何缘得显露。所以千人万人中。但一二人而已。
若自解作活计。收拾得上。生生从此去。展转明利。更不退失功德。一生胜一生。入他诸佛阃域。常与此事相应。人间天上亦祇如此。设对五欲．八风一切境界。与理符合。不行三涂道。一味平等正知见。复有何事。
生死不可不畏。须了此一段死生情伪。始得安乐无过。身心为累耳。身如桎梏。当知身去来处。心如猿猴。当知心起灭处。此二自何处去来起灭。则身心圆明。内外一如而已。且心为内。身则为外。身为内。物为外。国师曰。身心一如。身外无余。则不见有生死当情。可谓解脱大道也。故能令人见闻不得不脱。意想不得不息。物境不得不融。复奚疑哉。
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龙门清远的禅学思想
伍先林
清远（1067-1120），号佛眼，临邛（今四川邛崃）李氏子，他与佛鉴慧勤和佛果克勤同为五祖法演门下的三大弟子，号称“三佛”。清远十四岁出家，先习律学，究其说。后读《法华经》至“是法非思量分别所能解”，因感“义学名相，非所以了生死大事”，遂卷衣南游，遍参禅师，后终从法演得法（《五灯会元》卷第十九）。
佛眼清远对于当时禅宗界的弊病作了比较系统、集中的揭露和批判，如他批评当时禅宗流行的问答机锋家风、学风的流弊说：“夫今时学者，竟以问答为禅宗中关要，不知是取舍作相心”（清远《示禅人心要》，《古尊宿语录》卷三十四）。又说：“近世多以问答为禅家家风，不明古人事，一向逐末不返，可怪！可怪！昔人因迷而问，故问处求证，入得一言半句，将为事究明令彻去，不似如今人胡乱问、趁口答，取笑达者”（同上）。可见，在佛眼清远之前，禅宗的许多机锋问答已经流于形式化了，所以清远指出：“今时学者，但以古人方便为禅道，不能与古人同参也”（同上）。
与此相应，他批评了当时禅宗丛林中只看古人公案、不求真参实悟的学风，他说：“如今行脚兄弟，可信道有顿悟底事也？诸方亦可说有顿悟底事，若无顿悟底事，如何却名丛林？盖为从来相传，只是看古人公案，或看一则或两则，略有一知一解，若有理会不得处，亦寻缝隙钻研求会，既会得了，道此事只如此也，便在丛林中流布将去，皆不说著顿悟底事。若无顿悟底事，则三界二十五有如何消遣？疑情如何消落去？今早有个师僧来说道，见闻不昧。一向去认见闻，便道是也，则是不见那不昧处。问他方世界事又不知，问根尘下事又不破，如何却以凡夫情量，便同顿悟底事……教中说你那凡夫情量如似土坯，未曾经大火中锻过，都用不得，须是经大火中锻过始得，却似得一回顿悟相似……众中兄弟须是见顿悟底事始得。今时丛林中例皆不说着也”（《舒州龙门（清远）佛眼和尚普说语录》，《古尊宿语录》卷三十三）。本来，古人公案只是启发自己觉悟的方便、手段，但是现在参学者竟然把钻研古人公案当作目的，不追求觉悟，这就是把手段当成目的了，是本末倒置的。
清远还把当时禅宗的流弊分为两类，他说：“今时人参学错学，不出二种病：一是五蕴窟宅无言无说、无形无段、湛然不动处，便道任他佛祖出来，我也只恁么，此是一病。次认能言能语能闻、运用施为、行住坐卧者，此亦是一病。你还知动是苦本，风力所持么？若有人能离此二病，解去体究者，此人须有个省发时节。若不如是，亦无整顿处。”（同上）
此二种禅病分别是以静和动为本。以静为本则容易流于默照禅，以动为本则容易流为猖狂妄行的口头禅，离此两病才可能有正悟。可见在宗杲之前有些禅师已经对禅学普遍流行的这种弊病作了比较深刻、细致的分析和批判，这就为宗杲后来大力提倡看话禅的思想开辟了道路和方向。
为了避免禅学中的各种弊病，清远特别强调参禅要真参实究。他认为，入道法门可以分为两种，即真实方便和善巧方便，他说：“从上来有二种方便：有真实方便，所谓说无有间；有善巧方便，所谓妙应群机。若从真实方便得入，不假思量，性自神解，永无有退，妙用河沙也。若从善巧方便得入，得坐披衣，向后自看始得，未足将为究竟。此二种方便，皆一法也，不可须臾有失，学者思之。”（清远《示禅人心要》，《古尊宿语录》卷三十四）
清远特别重视真实方便法门，所谓真实方便法门“须是不离分别心，识取无分别心；不离见闻，识取无见闻底。不是长连床上闭目合眼唤作无见，须是即见处便有无见。”（《舒州龙门（清远）佛眼和尚普说语录》，《古尊宿语录》卷第三十二）这样就直接契入真实，这就继承了慧能南宗禅的般若性空基础上的不二法门的修行实践方法。清远还说：“二乘断烦恼得证，名为偏修，不若应念化成无上知觉之速也。修道人若遇烦恼起时如何？古人云：但以正知见治之。余则不然，只以烦恼治之。如此看来，即不见有烦恼也。何故？烦恼不可更治烦恼，如火不更烧火，水更不湿水，体性一同，无可得露。现此了烦恼本空，不着除遣。若起智断治捺伏，却成别用心，有对待，被他二境回换，纵得，亦迂曲有分限，须行径直路为上。”（清远《示禅人心要》，《古尊宿语录》卷三十四）以烦恼治烦恼就是要了烦恼本空，这样就不必断除烦恼，就能将烦恼应念化成无上知觉。
清远还认为，要实践上面这种真实方便法门而有真参实悟，就首先必须发起疑情，如同他前面所说，悟就是“疑情消落”，有疑才能悟，他说：“今时学者须是依佛祖之言，寻师抉择始得，若不恁么，何名学者？若要明此事，须是起疑参究。你若深疑此事，便是般若智现前。何故？行脚事只要疑情息，你若不起疑，争得疑情息？”（《舒州龙门（清远）佛眼和尚普说语录》，《古尊宿语录》卷第三十二）
清远还举他的老师五祖法演的例子来证明疑情的重要性。法演因为对“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”这一段话起了深深的疑情，所以行脚游方，寻师抉择，后来终于在白云首端和尚处于“如来有密语，迦叶不覆藏”句下开悟，洞明“冷暖自知”之事。（同上）
清远不但十分重视“疑”，他也很强调“信”对于参禅悟道的重要性，他说：“如今直下信道是也，已名不唧溜者，况更不能直下信得，又堪作什么也？直下信道是，何名不唧溜者？从前许多时什么处去来？须知已失一橛了也。便见从前不了底，却成分外之见。”（《舒州龙门（清远）佛眼和尚普说语录》，《古尊宿语录》卷第三十一）
事实上，疑与信是互相对应的、不可分离的，所以清远有时又将疑与信合在一处，强调它们对于真参实悟的重要性，他说：“但不别求，知无迷妄，谓之见道。近世皆曰无不是道，譬如饭箩边坐，说食终不能饱，为不亲下口也。证者绝能所也，非别有玄理在寻常日用处，如见色时是证时，闻声时是证时，饮水食粥是证时，一一绝能所。此非久习，不假薰炼，盖现成之事。世人不识，名曰流浪。故云：唯证乃知难可测。学道者明知有是事，何故不得旨而长疑？盖信未极，疑未深也。唯深与极故，信与疑真。”（清远《示禅人心要》，《古尊宿语录》卷三十四）
这就是说，道就在寻常日用中，但人们之所以不能证道，是因为人们对此没有足够的信心，同时又没有对此发起深切的疑情。而事实上，没有足够的信心就不可能发起深切的疑情，深切的疑情就是来自足够的信心。
在清远看来，能够发起真疑和真信，才能开始作真参实究的工夫，清远认为真参实究的工夫应该是“回头就已寻究”，他说：“诸人分上各有一段事，回头方识得，须是解回头。且如何回头？不寻寻，寻不寻，者个便是人难措入处也。不寻如何寻？寻如何不寻？若但寻，何异寻声逐色？若一向不寻，又何异土木瓦石？须是寻而不寻，不寻而寻。若入得也，始和会得寻与不寻。所以道：不寻不寻，法身圆寂；寻寻，应用不差。寻不寻，不寻寻，境智冥会，体用一如，故得三身四智、五眼六通，从是开明。学道人解恁么回头寻究始得。”（《舒州龙门（清远）佛眼和尚普说语录》，《古尊宿语录》卷第三十三）
清远以“不寻寻、寻不寻”来说明参究工夫的这种超越寻与不寻之对立、分别的综合把握的性质，“不寻寻、寻不寻”是说在寻究中有不寻究的工夫，不寻究中又有寻究的工夫。从“不寻”的方面来说，法身圆寂；从“寻”的方面来说，则又可以变化无方、应用无碍。
在清远的思想中，这种“不寻寻、寻不寻”的参究工夫更具体一点地说来就是“返究向来迷处工夫”，他说：“人以迷心故进道，乃来山林中见知识，将谓别有一道可令人安乐？不知返究向来迷处工夫最第一。若不及此，入山林而不返，徒尔为也。”（清远《示禅人心要》，《古尊宿语录》卷三十四）
“返究向来迷失工夫”也叫“推究初发底心”，清远说：“各个有初心在，最初发心行脚，必为生死故发心，或厌苦故发心，或为事缘逼迫不获已发心，皆名发心。何故令人看初发底心？谓你最初发底一念，不易转头来，最有力，此是你参底禅也。若得现前时，只是此心明净也，中间求访宗师，日夜推究，只是养育此心，乃至悟得了，便见未发心时亦则不失。马鸣祖师谓之始觉即本觉，本觉即不觉，本始不二，名究竟觉。又道：初发心时即成正觉，谓先证得果头佛，六度万行，成熟之事也。所以令你推究初发底心。”（《舒州龙门（清远）佛眼和尚普说语录》，《古尊宿语录》卷三十三）
清远运用大乘佛教“初发心时即成正觉”的思想来说明“推究初发底心”的理论根据，他还以最初发底心“不易转头来，最有力”的深切体验来证明这一点。
我们通过上面对于清远思想的综合考察，可以发现，清远的禅法思想是非常切实、平易的。所以清远的好友李弥逊在评价他的禅风时说：“其为教，则简易深密，绝蹊径，离文字，不滞于空，无汗漫之说，不以见闻言语辩博为事，使人洞真源，履实际。非大有所契证，不妄许可。”（李弥逊《宋故和州褒山佛眼禅师塔铭》，《古尊宿语录卷》三十四）
清远“不以见闻言语辩博为事”，他对于当时禅宗的流弊进行了很深刻的分析和批判，因而他特别具体、详细地强调参禅要真参实究，要修行、实践真实方便法门，所有这些对于宗杲看话禅思想的形成都具有深刻而直接的启示和影响，可以说是宗杲看说禅思想的直接渊源之一。