吴立民
内容提要：达摩实为禅宗的祖师，所以禅宗所传的掸，是有别于如来禅的祖师掸。它直证般若实相，教人实修实证，不立文字，是最上乘禅；合五味之精为一味，是一味祥。祖师掸在观心本身上做功夫，从“观而不观”、“不观而观”的“体”上用功，直指人心，见性成佛。祖师禅的“离四句，绝百非”在认识论上把人们语言的局限性、逻辑思维的局限性看破了，叫人不要从意识上去认识，而是从心的本体上去体证。禅宗南北二宗，不可偏废，顿悟从渐修入手，由定生慧，以求见自己智慧大师的本来面目。
作者：吴立民，1927年生，中国佛教文化研究所所长、研究员。
中国佛教的特质在禅。中国佛教的兴衰亦在禅。禅宗是中国独创的一个佛教宗派，它使佛教中国化发展演变而成为中国化佛教。唐宋之后，佛教各宗大都衰微，唯有禅宗盛行，禅宗几乎成为中国佛教的代表词。就拿现在来说，我们随便步入那一所丛林，随喜之余，若是一问其中僧侣，所奉行修持的是那一宗法门，大都说的是“禅宗”，而且往往说的是临济正宗，或者说是曹洞法系。可见禅宗在中国佛教中的权威和地位，说明所谓“临天下，曹半边”的描绘也不是虚谈。研究中国传统文化就不能不了解中国佛教，了解中国佛教文化就不能不了解禅。
禅宗的禅是祖师禅是实相般若之教
禅宗的开山祖师，据说是印度的菩提达摩，但在印度，这一宗的法门，简直是若存若亡，并没有开宗立派，更没有和其余各宗分庭抗礼。而自从达摩祖师在萧梁时代将禅传入中国，却是风起云涌，自成一宗，盛行于南北各地，乃至于佛教衰微的今日，中土各大古刹，犹有流风未泯，遗教堪寻，这也是中国佛教史上一个值得研究的问题。
当达摩祖师未到中国以前，中国已早有禅学传人。后汉时代，就有一位安世高长于禅，所译禅数经典在十种以上。其余如后汉的支娄迦谶、孙吴的支谦、康僧会、西晋的竺法护、东晋的竺昙无兰、觉贤、姚秦的罗什、乃至于后凉的沮渠京声、刘宋的昙摩蜜多，求那跋陀罗、陈代的真谛等。他们都译了不少的禅经，同时一般学者，也多修习禅业，而系统不明不甚著名的人，更属多不可稽。然则中国的禅学，达摩以前，已早传入，何以禅宗却奉达摩为开山祖师呢?
当知这个“禅”字，实有几种界说，且借宗密大师的一段话作为解答。宗密禅师《禅源诸诠集都序》曰：“……故三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。……又真性则不垢不净，凡圣无差，禅则有浅有深，阶段殊等，谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空遍真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏性智，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧，达摩门下，展转相传者，是此禅也。”
大抵安世高所传入的禅，多属于小乘，罗什所传入的禅，多属于大乘，其余诸家，也都在前列几种之内，无论小乘禅、大乘禅，即达摩以前所传的禅，都是如来禅。惟有达摩所传，直指心源，不立文字，顿同佛体，言虑亡奇，才是最上乘禅，才是中土禅宗所传的祖师的西来意，所以达摩实为禅宗的开山祖师，而禅宗所传的禅，是有别于如来禅的祖师禅。
祖师禅的名称，源出《景德传灯录·仰山慧寂禅师》章，太虚大师曾诠释说：“如来禅是落功渐次的，祖师禅是顿悟本然的。这也就是说：如来禅是循序渐进的，祖师禅则是一超直入的。进至何处?进至般若。入至何处?入至般若。虽同是证入般若，但方法却完全不同。但禅宗不同的是，不藉言教，直入般若。”
佛法的根本在般若，般若就是佛法。佛教各宗各派，无论教义修持都离不开般若，禅宗也不例外。若从达摩祖师而上，更推求授受由来，历史传说，则在印土凡有二十八传，而最初的一传，即在大迦叶尊者涅槃会上的一笑。那时我佛拈花示众，会中大众均未能解，独有大迦叶破颜微笑，佛因说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱于汝，汝当善为护持。”这便是本宗得法的起源，可知达摩祖师实在是传的佛的心印。
禅宗以心传心，不立文字，迥绝言思，这便是般若的最高境界，所以五祖劝人读《金刚般若》，而六祖闻“应无所住而生其心”一语而大悟。
自达摩开宗以来，因为当机施教的方便不同，在那不立文字迥绝言思的教法上，也分出许多的派别，这些派别，因方法不同，而把它们视为分灯禅的。由五祖弘忍的同门，曾分出“牛头”一系，及其弟子，又分出“南顿”、“北渐”两宗，而南宗因为传承独盛的缘故，又流为五，即所谓临济、曹洞、沩仰、云门、法眼等五宗是。临济之下，后又分裂为两派，一为黄龙派，一为杨岐派，这便是有名的五家七派。可是各派至晚明多传承不明，惟有临济、曹洞两宗，迄今继承不绝。上述各派，禅风各有不同，如曹洞丁宁，临济势胜，云门突急，法眼巧便，沩仰回互等。又如曹洞究心地，临济战机锋，云门择言句，沩仰明作用，法眼利济等，但均在发挥的手段上说，至于他们的宗义，却仍然不能离开般若，不过所说有深有浅罢了。宗密禅师曾有一段批评，谓禅宗可分为三：一 息妄修心宗；二 泯绝无寄宗；三 直显心性宗。
宗密在他的《禅源诸诠集都序》中说道：息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明，覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心，各有分限。故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知，如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。
又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺晏默，舌拄上颚，心注一境，南侁北秀保唐宣什等门下，皆此类也。牛头天台慧稠求那等，进趣方便，迹即大同，见解即别。
泯绝无寄宗者：说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界，无修不修，无佛不佛；设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄；如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头牛头，下至径山，皆示此理，便令心行与此相应。不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐，一切无碍。因此便有一类道士儒生闲僧汎参禅理者，皆说此言便为臻极，不如此宗不但以此言为法，荷泽江西天台等门下，亦说此理，然非所宗。
直显心性宗者：说一切诸法，若有若空，皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣非因非果非善非恶等，然即体之用而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等，于中指示心性。
总观宗密禅师所说，禅宗各派的宗义，不出此三，或谓第一为有的禅宗，第二为空的禅宗，第三为中道的禅宗，但我认为这就是“实相般若证入”中的三种境界，所说虽有浅深，究竟不离般若。
禅宗的宗义，是依着般若，禅宗的行证，也依着般若，所以说顿悟成佛，一超直入，即佛也不立，更无位次可言，这便是从般若的本体上立足，至于修行方法，或看话头，或专默照，但令疑情真切，却不许于文字言说上求，不许于见闻觉知上求，乃至不许于心缘知解上求。若果工夫精纯，疑情不断，一旦磕着撞着，园地一声，自然打破漆桶，心花发明，由是而破初参，由是而透重关，由是而透末后一关，一经澈悟，天下太平，这种修法，是使人契著般若的实相，以求证入实相般若，就是参禅。学人必须深解般若理趣，方有入处。不然，蒲团坐破，还愁堕入葛藤，遇着明眼宗师，正当放子三十棒。
由于祖师禅是直证实相般若，所以在禅门这条修行的途径上，本来就不可以言说表示，所谓不许你开口，开口便错，不许你动念，动念即乖，因为一切的言事思念，都不能离诸吾人的情见，而实相的理体，却又超出乎情见以外，所以人们的言语思念，皆不能表显实相上的行证，而与般若实相，乃有格格不入之势，因此禅门历来祖师度人的教法，便是“实修实证，不立文字”，而禅宗行者修行证入的分齐，也便是“如人饮水冷暖自知”。所以若问此宗行证的位次如何，那就有不容在言说上表示之处。
此宗行证的位次，虽不可说，至于此宗修行渐顿程度，古德也还说过，所谓“直指人心，见性成性”。又谓“言虑泯绝，不立阶位”。可知此宗的修行，乃是一超直入，而不经一切行为的，历来大德在判教的上面，称此宗为顿教，便是因为此宗的修行顿即，而直接显示诸法实相之路。
在佛教各宗里面，唯三论宗与禅宗，独标真谛，直显般若的理体，而在这两宗之内，三论宗的教法，尚可藉诸经论说示，而禅宗的行证，则必须于实际上体会，所以三论宗又或称为观照般若之教，而禅宗又或称为实相般若之教。
宗密禅师曾立有“五味禅”
1外道禅——彼带异计，欣上厌下而修。
2凡夫掸——正信因果，亦以欣厌而修。
3小乘掸——悟我空偏真之理而修。
4大乘掸——悟我法二空所显真理而修。
5最上乘掸——顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净掸，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧，达摩门下展转相传者，是此掸也。
五味禅的前四种即是如来禅，不过开合微有不同，后一种即是祖师禅。有许多人因为马祖道一有“一味禅”的说法，便以一味禅为祖师禅，而以五味禅为如来禅，不知五味本是一味，尤其是最后一味，实能合五味之精而为一味，所以一味禅就是祖师禅，而五味禅中之最后一味也就是祖师禅。
说到这里，又引起了我的一种感慨，本来这一味禅实合五味之精而为一味，并非于五味之外别有一味。学者不知，强为分作两截，以致失却根本，不得融通，而修行之中，更因之发生许多流弊，使这种顿悟法门，竟少有人得益，煞是可叹。今略举一端而说，如来禅是从观“色”、观“息”、观“心”三者之上做工夫，祖师禅是从“观心”的本身上做工夫，但是色、息、心三者既不可离，即不可废，所以祖师禅的前方便，也必须调身、调息、调心，可是这一节往往为学者所忽视，以致身体疲病，息道粗浮，心情昏散，而以三者相互的因果，使百病丛生，无由顿悟，色力强者，空白延捱，色力弱者，多因之斋志以死。这便是离开五味禅而别寻一味禅的流弊。
还需要说的，禅宗的祖师禅虽然重在实证，但是对于一切经教，未尝背道而驰，如先德说：“依文解义，三世佛冤，离经一字，还同魔说”。又圭峰禅师说：“诸宗始祖，即是释迦，经是佛经，禅是佛意，诸佛心口，必不相违，诸祖相承，根本是佛亲付。”后来不善学者，只讲顿悟，不讲渐修，经也不看，定也不修，私心自用，自说开悟，甚至打着祖师禅的旗号，来反对经教，抹煞一切，如此传承，佛教那有不衰之理。究其根源，从法义上说，就是把北宗神秀的“时时勤拂拭”的法门丢了，而只讲“本来无一物”。试问“没有勤拂拭”，那来“何处惹尘埃”呢?
古之祖师大德，为相机施治，方便接引，遂开渐修、顿悟二门，北宗神秀循序渐进，即渐修之法门，南宗慧能，主一超直入，即顿悟之法门。然修祖师者，如上所说，要调息、调身、调心，无不先修一段如来禅，即参禅中必用坐禅，先息心凝思，然后才能以心观心，此亦即先要渐修，而后方能顿悟之。然在坐禅中，常有攀缘散乱、昏沉、无记三大病魔，需要调伏，就是坐禅，也必须锻炼体魄，健康强壮，加之有护身、护寺、护法、护国等客观环境的要求和御外的需要，因此配合静功而有动功之种种武术、拳术，此少林易筋经、少林拳等之所由作也。然此等拳术、武术都是服务而从属于修禅的。至于说拳中有禅，禅拳合一，乃至武术禅者，亦莫非以禅而使用拳术武术，或从拳中、武中悟禅，而禅仍是一切中之一，根本中之根本也。因禅乃实相般若，有体有相有用，拳术、武术不过其中一端耳，犹之禅诗禅画，也不过是禅之一端一样。因是之故，所以赵朴初大德参少林寺时曾咏诗曰：“天下称第一，是禅不是拳。”有人把少林丛林看作是武林，少林以拳为天下第一，那是颠倒本末，不合祖师西来之意的。清代雍正皇帝御批河南总督王士俊修好少林寺，其批曰：“豫省少林寺，乃初祖达摩之首创，闻颓废不堪，此寺应可修建一大丛林。”后来看了王士俊修建图画，没有把少林寺附近周围纳入规划，没有把乱使拳棒不守清规的闲散俗僧管理起来，又批道：“向来省直房头类，多不守清规，妄行生事，为释门败佛。今少林寺既行修建，成一丛林，即不应令此等房头散处寺外，难于稽查管束。”后来又向王特别指出：“所委人员，可择向来有些信心，知因果者办理，不可令谤佛诋僧造业辈勉强从事，令招恶报。”作为少林寺的“殷鉴”，雍正的批示，还是很有现实意义的。
谓祖师禅及其修持
什么是祖师禅呢?我是就禅定法门自身性质而讲禅定分类，也就是就祖师禅自身性质而浅谈祖师禅的。
就禅法自身性质而言，禅定能修者为人自身，而所修者亦为人自身，斯即以人自身修人自体。显见于外，密藏于内，显在其中，密亦在其中。能修者人，人为息色心之一体，所修者人，亦为息色心之一具。故禅定修法，总不外息法、色法、心法三门，此由人体自性而定，法尔如此，概莫能外。息、色、心三法具于一体，而一体又分息、色、心三法之用，三法相通而又法住法位。故三法虽融，却以因地方法侧重不同，而果地证得自然大异。粗略言之，如来禅以安般入手，都摄六根，较侧重于息法，其目的在破惑证真。祖师禅以观心为本体，较侧重于心法，其目的在明心见性。秘密禅以六大、四曼、三密为体、相、用，较侧重于色法，其目的在即身成佛。故如来禅为三学六度之禅，祖师禅为明心见性之禅，秘密禅为即身成佛之禅。人体有三大要素之分构，法门有三大体系之类别，禅定亦因三大法系而展开。
佛学就是三学，学佛唯一途径，亦即三学。大乘菩萨六度，亦由三学开出。三学六度之中，其中心枢纽，莫要于禅定一门，而禅定之修持，不出于释尊所说正法之如来禅，即由有漏禅、亦有漏亦无漏禅、无漏禅、非有漏非无漏禅等四大禅系所构成之如来禅也。所以小乘之俱舍、成实二宗，大乘之法相、三论、天台、华严诸宗，虽观法各各不同，而莫不以如来禅定为体，如法相之五种唯识观、三论之无得正观、天台之一心三观、华严之法界观，精神所注，均在不同之用上发挥，而在相同之体上均是依定修观，并非作观定外，因散心粗息无法成就胜妙观智，非仗如来禅定之力不可。所以此三学六度之禅定，实遍于大小乘诸宗，而为诸宗禅定之共体，而唯禅宗独不然。
禅宗由达摩祖师东来而开，但禅宗所名之禅，非三学六度之禅，即非如来禅，而是明心见性之禅，即教外别传之祖师禅。如来禅是渐修法门，必须循序渐进，祖师禅是顿悟法门，却能一超直入。如来禅是对治烦恼，断惑证真，祖师禅是直指人心，见性成佛。
别种禅之修法，不是观色，便是观息，不是观息，便是观心。而祖师禅之修法，却只在观心本身上做工夫。持一极明朗，极猛利之“观心”，却并不观色，也不观息，也不观心，乃至一切不观，从一切不观之中，却要使出“观心”，仍极明朗、仍极猛利，功夫到了，如桶脱底，自然大彻大悟。此种“观而不观”、“不观而观”之境界，禅宗无可名之，便强名之曰“疑情”。别种禅是从“观”上以求明朗猛利而成正遍智，祖师禅是从“观而不观”、“不观而观”上以求观心明朗猛利而成正遍智。别种禅是从“用”上用功，祖师禅是从“体”上用功。因此，别种禅所提之智是转识而成，祖师禅所得之智是即心而成。故祖师禅有别于如来禅，因法系不同而于如来禅外独立成为祖师禅系。
禅宗所修的禅，便是祖师禅。此宗在一切经教以外，别树一帜，不藉文字的方便以显说一切的教法，而却用实修实证的方法以趣入实相的理体，所以此宗称为教外别传的一宗。此宗直指心性，不立文字，与其他各宗的教法蹊径，迥然不同，因之此宗别于教下各宗，而独称为宗下。又此宗与各宗修行的方法，虽有差别，而所趣求的究竟，则皆不外乎诸法实相，而同契于大乘的一实相印，就是般若。此宗不依经教，从上以来的祖师，亦未尝以文字教人，因为此宗所修行的，就只是禅，而称为禅宗。禅和祖师禅的法义，如《大智度论》上说：“禅是般若波罗蜜多依止处，依是禅，般若波罗蜜多自然而生。如经中说，一心观定，能观诸法实相。”又如宗密禅师说：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧，达摩门下，展转相承者，是此禅也。”圆悟禅师说：“禅者非意想，以意想参禅，则乖于道而绝功勋，以功勋学道则失，直须意想绝却，呼什么作禅，脚跟下廓尔，无禅之禅，谓之真禅。”观于以上几段文意，便可知禅的意义和禅宗祖师禅的实质了。
诸法的实相，非空非有，非色非心，顿绝百非，横超四句，离言说相，离心缘相，所以若用言语文字，以显示实相的理体，实在有格格不入之势。大乘各宗的一切言教，无非为对治迷妄而说，使一切迷去妄除，然后真理显现，这尚是一种间接的趣入实相的方便，非若禅宗不假言虑，一超顿入，当体透露，而直趣于诸法的实相，这便是禅宗独特之处。
禅宗不立文字，直指心源，顿同佛体，言虑无寄，所谓“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”，若非已于实相有所证悟，便于此宗的真相不能明了，又虽或证入于诸法的实相，而此实相无相，离言绝虑，尤不能假诸言说文字，开示众生，所以此宗自从达摩西来以至历代诸祖，皆未以经论言教为正宗的教法，惟有以心传心，实修实证。
此宗历来诸祖，虽同在那里离言绝虑不立文字的上面，但因着当机施教的不同，对于施行教化的方便，自不免有许多派别，这其间最著名的，就有五家，所谓临济、曹洞、沩仰、云门、法眼，此又谓之五灯，各家有各家化导众生的方法，各家遂有各家的禅风不同，有人把它叫作分灯禅。各家的教化法门，虽不能在文字上表现，而各家禅风的大致，尚可以约略评说一二，如：
临济——势胜 如五逆闻雷
曹洞——丁宁 如驰书不到家
云门——突急 如红旗闪烁
法眼——巧便 如巡人犯夜
沩仰——回互 如断碑横古路
以上五家，到了后来，临济曹洞两家的法流，日益庞大，其余三家，数传以后，渐至绝响，所以现在国内随便那一所丛林，若一研究他的宗派，大都不出乎禅宗，更不出乎禅宗的临济、曹洞两家，可见两家流传之盛了。
两家之中，临济教风，便是棒喝；曹洞的教风，便是绵密。临济如将军，曹洞如士民。临济有有名的四喝：有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作不喝用，更因对机施教，而立四料简：
一·夺人不夺境………中心根
二·夺境不夺人………中上根
三·人境俱夺…………上上根
四·人境俱不夺……悟后境界
至于曹洞一系绵密，谆谆善诱，更因度人分机，而立五位：
一·正中偏…………当大乘三贤位
二·偏中正…………大乘见道位
三·正中来……大乘初地至七地
四·偏中至……大乘八地至十地
五·兼中到……………最上佛果位
以上所说，只是两派不同的大概，至其实证般若的旨趣，却是一样。
祖师禅的修法，如上所说，要起疑情。这疑情的疑，却不是那六根本烦恼法中的疑，在这两字上面，便有界说两条：
一条是，疑情不是无心，须具着下列几个条件：
1 不可忘形——要回光返照如猫捕鼠。
2 不可死心——要活泼泼地尽力挨拶。
3 不可昏沉——要昭昭灵灵常现在前。
4 不可散乱——要心心相顾打成一片。
5 不可懈怠——要猛着精采沉沉痛切。
6 不可间断——要孜孜不舍日夜忘疲。
一条是，疑情不是有心，须具着下列几个条件：
1 不许从妄缘外境上求。
2 不许从四大五蕴上求。
3 不许从文字言说上求。
4 不许从见闻觉知上求。
5 不许从心缘知解上求。
6 不许从推详计较上求。
这便是祖师禅修法的大概，虽然各派祖师因着接引的方便不同，法门各异，但其根本原则，不出于此。具体用功方法，当代禅宗大德虚云长老讲的最好。他开示说：用功怎样下手呢?《楞严》分上桥陈如尊者说“客尘”二字，正是我们初心用功下手处。他说：“譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事毕，行装前途，不惶安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中。诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。”客尘喻妄想，主空喻自性。常住的主人，本不跟客人或来或往，喻常住的自性，本不随妄想忽生忽灭。所谓但自无心于万物，何妨万物常围绕。尘质自摇动，本碍不着澄寂的虚空。喻妄想自生自灭，本碍不着如如不动的自性。所谓一心不生，万法无咎。
此中客字较粗，尘字较细。初心人先认清了“主”和“客”，目不为妄想迁流。进一步明白了“空”和“尘”，妄想自不能为碍，所谓识得不为冤。果能于此谛审领会，用功之道，思过半了。
再说话头与疑情。古代祖师直指人心，见性成佛，如达摩祖师的安心，六祖的唯论见性，只要直下承当便了，没有看话头的。到后来的祖师，见人心不古，不能死心塌地，多弄机诈。每每数他人珍宝，作自己家珍，便不得不各立门庭，各出手眼，才令学人看话头。话头很多，如“万法归一，一归何处”，“父母未生前，如何是我本来面目”等等。但以“念佛是谁”最为普通。什么叫话头，话就是说话，头就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，即是一念未生之际。一念才生，已成话尾。这一念未生之际，叫做不生。不掉举，不昏沉，不着静，不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，不念回光返照这“不生不灭”，就叫作看话头，或照顾话头。
看话头先要发疑情?疑情是看话头的拐杖。何谓疑情?如问念佛是谁，人人都知道是自己念。但是用口念呢，还是用心念呢?如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念。如果用心念，心又是个什么样子，却没处捉摸。因此不明白，便在“谁”上发起轻微的疑念，但不要粗，愈细愈好，随时随地，单单照顾定这个疑念，象流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动着他。疑念不在，再轻微提起。初用心时必定静中比动中较得力些。但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意的用你的功好了。
“念佛是谁”四字，最着重在个“谁”字，其余三字不过言其大者而已。如穿衣吃饭的是谁，屙屎放尿的是谁，打无明的是谁，能知觉的是谁，不论行住坐卧，“谁”字一举，便最容易发疑念的，不待反覆思量卜度作意才有。故“谁”字话头，实在是参禅妙法。但不是将“谁”字或“念佛是谁”四字作佛号念，也不是思量卜度去找念佛的是谁，叫作疑情。有等将“念佛是谁”四字，念不停口，不如念句阿弥陀佛功德更大。有等胡思乱想，东寻西找叫作疑情，那知愈想妄想愈多，等于欲升反坠，不可不知。
初心人所发的疑念很粗，或断或续，忽熟忽生，算不得疑情，仅可叫作想。渐渐狂心收拢了，念头也有点把得住了，才叫作参。再渐渐功夫纯熟，不疑而自疑，也不觉得坐在什么处所，也不知道有身心世界，单单疑念现前，不间不断，这才叫作疑情。实际说起来，初时那算得用功，仅仅是打妄想。到这时真疑现前，才是真正用功的时候。这时是一大关隘，很容易跑入歧路。(一)这时清清净净无限轻安，若稍失觉照便陷入轻昏状态。若有个明眼人在旁，一眼便会看出他正在这个境界。一香板打下，马上满天云雾散，因此悟道的。(二)这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记，坐枯木崖，或叫“冷水泡石头”。到这时就要提，提即觉照。 (觉即不迷，即是慧。照即不乱，即是定。)单单的的这一念，湛然寂照，如如不动，灵灵不昧，了了常知。如冷火抽烟，绵延不断。用功到这地步，要具金刚眼睛，不再提，提就是头上安头。昔有僧问赵州老人道，“一物不将来时如何?”州曰：“放下来。”僧曰：“一物不将来，放下个什么?”州曰；“放不下，挑起去。”就是说这时节，此中风光，如人饮水，冷暖自知，不是言说可能到。到这地步的人自然明白。未到这地步的人，说也没有用。所谓“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。”
再说照顾话头与反闻自性。或问“观音菩萨的反闻自性，怎见得是参禅。”我说照顾话头，就是教你时时刻刻单单的的，一念回光返照。这“不生不灭”(话头)，反闻自性，也是教你时时刻刻单单的的一念反闻自性。“回”就是反，“不生不灭”就是自性。“闻”和“照”虽顺流循时逐色，听不越于聋，见不超于色，分别显然。但逆流时反观自性，不去循声逐色，则原是一精明。“闻”和“照”没有两样。我们知道，所谓照顾话头，所谓反闻自性，绝对不是用眼睛看，也不是用耳朵听。若用眼睛看，或耳朵听，便是循声逐色，被物所转，叫作顺流。若单单的的一念在“不生不灭”中，不去循声逐色，叫作照顾话头，也叫作反闻自性。
再说生死心切与发长远心。参禅最要生死心志，和发长远心。若生死心不切，则疑情不发，功夫做不上。若没有长远心，则一曝十寒，功夫不成片。只要有个长远切心，真疑便发。真疑发时，尘劳烦恼，不息而息，时节一到，自然水到渠成。
前清庚子年间，八国联军入京，光绪帝、慈禧太后们一起走。中间有一段，徒步向陕西方面逃跑，每日跑几十里路，几天没有饭吃。路上有个老百姓，进贡了一点番薯藤给光绪帝，他吃了还问那人是什么东西，这么好吃。你想皇帝平日好大的架子，多大的威风，那曾跑过几步路，那曾饿过半顿肚子，那曾吃过番薯藤。到那时架子也不摆了，威风也不呈了，也跑得了，肚子也饿得了，菜根也吃得了。为什么他这样放得下，因为联军想要他的命，他一心想逃命呀。可是后来议和了，御驾回京，架子又摆起来了，威风又逞起来了，路又跑不得了，肚子饿不得了。稍不高兴的东西，也吃不下咽了。为甚他那时又放不下了，因为联军已不要他的命，他已没有逃命的心了。假使他时常将逃命时的心肠来办道，还有什么不了。可惜没个长远心，遇着顺境，故态复萌。
诸位同参，无常杀鬼，正时刻要我们的命，他永远不肯同我们“议和”的，快发个长远切心，来了脱生死。高峰妙祖说：“参禅若要旭日成功，如坠干丈井底相似。从朝到暮，从暮至朝，千思想，万思想，单单是个求出之心，究竟决无二念。诚能如是施功，或三日，或五日，或七日，若不彻去，高峰今日犯大妄语，永坠拔舌泥犁。”他老人家也一样大悲心切，恐怕我们发不起长远切心，故发这么重誓来向我们保证。
以上开示，在在说明祖师禅是讲证量的，为了相人施教，当机弘扬，我赞成参禅还是讲一个入处、出处、用处、了处。我的先师顾净缘在二学园清净道场掌法堂上讲了四句法说：“不立一法，不破一法，有法皆立，无法不破。”这四句法语恰恰指明了祖师禅的入、出、用、了。这就是：不立一法——入处；不破一法——出处；有法皆立——用处；无法不破——了处。”
从认识论上看禅宗的“离四句绝百非”
“四句百非”乃佛法为泯除众生有、无对待等迷执邪见而说明缘起性空、真空无相不可得之理时的常用语。三论宗与禅宗均常用此一用语或概念以接引学人。所谓四句，通常指有、无、亦有亦无、非有非无等四句，或指肯定、否定、部分肯定部分否定、两者均否定等作为判断一般论议形式的四句。四句之说有十种之多，百非则指百种否定。四句百非都是基于一切判断与议论之立场而设立的假名概念，然佛法之究极宗旨乃在超越此等假名概念而达于言亡虑绝之境界。故禅林盛传“离四句绝百非”之名言。传至今日，禅宗有关四句百非之公案极多，乃参禅办道之指南。“四句”也叫“四句分别”，即以肯定、否定、复肯定(同时肯定)、复否定（同时否定）等四句来分类诸法之形式。四句，梵语 Catus Rotika。即由一种标准(A)，或二种标准(A与B)，把诸法分为下列四种(四句)：第一句“是A，非非A”，第二句“非A”，第三句“亦A亦非A”，第四句“亦非A亦非非A”。有时非A即B，在任何场合，A与非 A(或B)均有相互包含对方之关系。例如对有无而言，可成立“有、无、亦有亦无、非有非无”等四句，称为有无四句。于诸经论中，常以此四句法之形式来解释各种义理，如《中论》卷一之“无生四句”为“不自生，不他生，不共生，不无因生”。《俱舍论》卷二十五之“厌离四句”为“厌而非离，离而非厌，亦厌亦离，非厌非离”。《成唯识论》卷一所举外道之“一异四句”为“一、异、亦一亦异、非一非异”。《法华文句》卷三之权实四句为“权、实、亦权亦实、非权非实”。此外，对有与空、常与无常、自与他、净与秽等，均亦可作此四句之分别。
四句之中，第一句为单纯肯定，故称为第一单句；第二句为单纯否定，故称为第二单句；第三句为复合之肯定，故称为第三俱句、双亦句；第四句为复合之否定，故称为第四俱非句、双非句等。然佛教之理无非仅用此四句分别而把握之，因其为空不可得。故《大乘玄论》卷一云：真谛之理乃“离四句，绝百非”。百非即是对有无等一切概念——加上“非”字，以表示否定之意。这就是说，佛法之真理不仅不宜以四句分别，亦乃超越百非之否定。
佛教并不是抹煞一切，否定一切，而是非常重视人的认识问题的。佛法就是教导人们正确认识自己，改造自己；认识人生，净化人生；认识世界，改造世界；认识六道，解脱六道。学佛的“信、解、行、证”四过程中，其中解就包括正确认识。“八正道”中讲“正知正见”，对不正确认识，如“身见、邪见、我见、禁取见、戒禁取见”这五种见谓为“五利使”，列入根本烦恼。就是密教讲“境、行 果”，如藏传密教讲“果地”问题时，也是首先讲“见地”，所谓“见地”，实际就是正确认识。甚至把“地、水、火、风、空、识”六大再加一个“见大”而为“七大”。可以说，认识论的问题是佛法般若学中的一个核心问题。般若为诸佛之母，诸佛由般若而生，佛法的根本就在般若。般若的空，不是先有后无的断灭空，也不是能有彼无的物外空，而是即有而空，色即是空，空即是色的空。般若有空、不空两面，空而不空，不空而空，谓为空不空。空不空就是般若。般若有体有相有用，体就是无所得，相就是无所住，用就是无所取。事物的本来实体，就是般若，事物的本来面目，也是般若，事物的本来作用，也还是般若。事物的本体实相，叫做实相般若，用实相般若去观察事物的本来面目，叫做观照般若，《心经》上说：“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切若厄。”说的就是观自在菩萨 (一个觉悟而得大自在的人)用观照般若观察万事万物(五蕴)的本来面目(实相)，观照结果是，照见五蕴皆空，空就是实相般若，就是一实相印，就是一切法无自性，不生不灭，不垢不净，不增不减，因而他能发挥般若的本来大用，以方便善度众生，度一切苦厄。佛经常说，许多佛弟子听佛讲经说法后，得无生法忍。所谓无生法忍，就是认识缘起性空的法义，认识万法没有第一因，因而本不生，就是无生本有的真谛。这里的“忍”字，就是认识的“认”字。佛法教人正确认识事物，就是修禅定止观，或者简称禅观。观照般若在佛法上讲，就是妙观察智，用现代的话勉强来比附一下，就是认识能力、认识方法、认识境界的高度综合，是由修定而证得的妙观察智。唯识学讲人的八识，眼、耳、鼻、舌、身，前五识是感性认识，第六意识是理性认识，第七意根之识末那识是悟性认识，第八种子之识阿赖耶识是自性(本性)认识。无明就是识，觉悟便是智。破除无明，证得菩提，就要把第八识转成大圆镜智，第七识转成平等性智，第六意识转成妙观察智，前五识转成成所作智。这叫转八识成四智。如来禅以及佛教各宗所修的禅观，都是从第六意识上起修，或者说从闻思修上修，所以是转识成智。而禅宗的祖师禅则是从第八识种子识即自性认识上起修，是从心的本体上修，所以它是即心成智。因而禅宗的认识论，就与其他各宗迥然不同，独树一帜，它是反对常识认识，而是主张即心认识的。
举例来说，人们的认识，什么是红、黄、兰、白、黑的颜色，什么是大、小、方、圆的形色，乃至一切学问的基本知识，从孩童起，都是父母家庭教的，学校老师教的，社会习俗教的，耳濡目染，人云亦云，这些都是常识认识，也就是感性认识和理性认识。由于人们从娘胎就带来了“我的”，俱生我执，有了呼吸，就渐渐有了意念，息息不断，念念不停，从小到大，由是攀缘不停，思想意识总是处于“散位”，得不到定位。它的认识，也就只能是常识上的认识，而很难超越常识达到悟性认识和自性认识。如说白的，他可以从科学、哲学、美学上说出种种之白，但他说不上悟性之白，自性之白，就是认识不上本来面目之白，也就是白的本来面目。所以禅宗教人参禅，首先就是打破这些常识的认识，除掉后天种种的所知障，以便顿悟直超。如讲“离四句，绝百非”，三论宗只讲其理，虽也有“八不中道”、“无得正观”等等禅观方便，但也是从第六意识上起修的。禅宗却不然，它从事上来教“离四句，绝百非”，要你从本性上去体认。例如学人参禅，禅宗得道的祖师随举身边的茶杯问学人：“这是什么。”就咎：“是茶杯”，禅师便会棒喝。茶杯是诸缘和合而生，茶杯是人对它的命名，茶杯如会说话，它会抗议说：“我是茶杯吗?名字是你们人取的。”而且中国人叫茶杯，日语、英语、德语……世界各种语名都不相同。可见茶杯本无名，是人们强加其上的，这叫作“增益谤”，谤即过失之意。禅师喝叫学人再参。学人于是再参：“这是什么，这是什么。”下次再参禅师，禅师举茶杯又问：“这是什么?”学人鉴于上次正面回答说是茶杯，招到棒喝，便反面回答：“不是茶杯”，当头又是一棒。茶杯虽是人所命名，但中国人叫名茶杯，已千百年，约定俗成，已成一法，今说不是茶杯，是破一法，这叫作“减损谤”，错了，再参！学人于是又参，过了一阵，又拜禅师，禅师举茶杯，还是老问题：“这是什么?”学人乖巧，回答“也是茶杯，也不是茶杯”。拍、拍、拍，连挨三棒。说是茶杯，又不是茶杯，这是自相矛盾，叫作“相违谤”，错了，还去参！学人于是还参，又过了多时，还去拜禅师，禅师老问题问，学人想避而不答，怕开口便错，禅师紧逼直追，不开口也错，于是避实就虚地回答说：“非是茶杯非不是茶杯。”这是开玩笑，叫作戏论谤，禅师照打不误，叫学人再参。以上举例，是我把“四句”公案形象化、程式化地描绘了一番，并不是真正参禅就是如此简单。上例至少说明以下三点：
第一，一千多年前的禅宗，至少从认识论上，把人们语言的局限性，逻辑思维的局限性看破了。这是什么，人们用语言、逻辑思维能够回答的形式不外就是这四句：是的，肯定；不是的，否定；亦是亦不是，矛盾；非是非不是，不定。除此四种之外，还能说什么呢?这不是局限性吗。
第二，真的没有别的法了吗?有，这就是悟性认识，禅宗教人认识，要冲刷洗掉常识上的认识，也就是不要人们从意识上去认识，而是从心的本体上去体证。所以参禅，要善知识教护，要注意火候，该紧的时候要收，该松的时候要放。临济所谓四料简：有时夺境不夺人，有时夺人不夺境，有时人境俱夺，有时入境俱不夺。
第三，人们的认识是需要一个过程的，参禅也不例外，也就是说，悟性的认识也是要有一个过程的。所以禅宗的顿悟，也是要经过渐修的，所以我主张，禅宗的北宗南宗，不可偏废，顿悟还得从渐修入手，量变而后质变，法尔如此，概莫能外。
般若是不可言说、不可思议的，历来祖师又不能不勉强“指月”地巧譬善喻地说说，并把般若当作智慧大师来对待，由定生慧，通过修祖师禅，以求见得自己智慧大师的本来面目。佛教各宗也都曾为智慧大师拍了小照，使人如见其影，如用其声，例如：
以上小照，一时难以辩论。禅宗则从具体的事上用“烘云托月”的办法，渲染其本来面目，用以指月，以便学人循指见月。这就是从具体事实上教导人们“离四句，绝百非”，以见智慧大师(实相般若)的真面目。我再把它公式化形象地描绘如下：
第一层的渲染，便是要离二见，才是智慧大师的真面目。何谓二见：
(1)有——常……(不空)——增益边
(2)无——断……(空)——损减边
因此，我们对于一切人法的目光，若是还用着二见中之一见，便不能见着这位智慧大师。
第二层的渲染，便是要离四见，才是智慧大师的真面目。何谓四见?
(1)有句——如计（有）——增益谤
(2)无句——如计（空）——损减谤
(3)亦句——如计(亦有亦空)——相违谤
(4)非句——如计(非有非空)——戏论谤
此四见即由前二见叠成，第三句仍为有见，即“有无俱有”也，第四句仍为无见，即“有无俱无”也。
因此，我们对于一切人法的目光，若是还用着四见中之一见，便不能见着这位智慧大师。
第三层的渲染，便是要离复四见，才是智慧大师的真面目。何谓复四见?
(1)有有 有无
(2)无有 无无
(3)亦有亦无有 亦有亦无无
(4)非有非无有 非有非无无此四见又由前四见叠成，实为八见。
因此，我们对于一切人法的目光，若是还用着复四见中之一见，便不能见着这位智慧大师。
第四层的渲染，便是要离具足四见，才是智慧大师的真面目。何谓是足四见?
(1)有有 有无 有亦有亦无 有非有非无——具足有句四见
(2)无有 无无 无亦有亦无 无非有非无——具足无句四见
(3)亦有亦无有 亦有亦无无 亦有亦无亦有亦无无 亦有亦无非有非无——具足亦句四见
(4)非有非无有 非有非无无 非有非无亦有亦无 非有非无非有非无——具足非句四见此四见又由前四见叠成，实十六见。
因此，我们对于一切人法的目光，若是还用着具足四见中之一见，便不能见着这位智慧大师。
第五层的渲染，便是要离六十二见，才是智慧的真面目，何谓六十二见?
(1)有句十五见
1 过去色蕴有
2 过去受蕴有
3 过去想蕴有
4 过去行蕴有
5 过去识蕴有
此均于过去之五蕴计有，或称五蕴常。
6 现在色蕴有
7 现在受蕴有
8 现在想蕴有
9 现在行蕴有
10 现在识蕴有
此均于现在之五蕴计有，或称五蕴有边。
11 未来色蕴有
12 未来受蕴有
13 未来想蕴有
14 未来行蕴有
15 未来识蕴有
此均于未来之五蕴计有，或称五蕴如去。
(2)无句十五见
1 过去色蕴无
2 过去受蕴无
3 过去想蕴无
4 过去行蕴无
5 过去识蕴无此均于过去之五蕴计无，或称五蕴无常。
6 现在色蕴无
7 现在受蕴无
8 现在想蕴无
9 现在行蕴无
10 现在识蕴无
此均于现在之五蕴计无，或称五蕴无边。
11 未来色蕴无
12 未来受蕴无
13 未来想蕴无
14 未来行蕴无
15 未来识蕴无
此均于未来之五蕴计无，或称五蕴不如去。
(3)亦句十五见
1 过去色蕴亦有亦无
2 过去受蕴亦有亦无
3 过去想蕴亦有亦无
4 过去行蕴亦有亦无
5 过去识蕴亦有亦无
此均于过去之五蕴计亦有亦无，或称五蕴常无常。
6 现在色蕴亦有亦无
7 现在受蕴亦有亦无
8 现在想蕴亦有亦无
9 现在行蕴亦有亦无
10 现在识蕴亦有亦无
此均于现在之五蕴计亦有亦无，或称五蕴有边无边。
11 未来色蕴亦有亦无
12 未来受蕴亦有亦无
13 未来想蕴亦有亦无
14 未来行蕴亦有亦无
15 未来识蕴亦有亦无
此均于未来之五蕴计亦有亦无，或称五蕴如去不如去。
(4) 非句十五见
1 过去色蕴非有非无
2 过去受蕴非有非无
3 过去想蕴非有非无
4 过去行蕴非有非无
5 过去识蕴非有非无
此均于过去之五计蕴非有亦无，或称五蕴非常非无常。
6 现在色蕴非有非无
7 现在受蕴非有非无
8 现在想蕴非有非无
9 现在行蕴非有非无
10现在识蕴非有非无
此均于现在之五蕴计非有非无，或称五蕴非有边非无边。
11 未来色蕴非有非无
12 未来受蕴非有非无
13 未来想蕴非有非无
14 未来行蕴非有非无
15 未来识蕴非有非无
此均于未来五蕴计非有非无，或称五蕴非如去非不如去。
(5) 根本有见
此有句十五见及亦句十五见之根本一见，或称常见。
(6) 根本无见
此无句十五见及非句十五见之根本一见，或称断见。
此六十二见即又由前根本二见及四见演成。
因此，我们对于一切人法的目光，若是还用着六十二见中之一见，便不能见着这位智慧大师。
第六层的渲染，便是要离百非见，才是智慧大师的真面目。何谓百非见?
(1)有句廿五见
已起之过去时之具足有句——四见
已起之现在时之具足有句——四见
已起之未来时之具足有句——四见
未起之过去时之具足有句——四见
未起之现在时之具足有句——四见
未起之未来时之具足有句——四见
根本有句————————一见
(2)无句廿五见
已起之过去时之具足无句——四见
已起之现在时之具足无句——四见
已起之未来时之具足无句——四见
未起之过去时之具足无句——四见
未起之现在时之具足无句——四见
未起之未来时之具足无句——四见
根本无句—————————一见
(3)亦句廿五见
已起之过去时之具足亦句——四见
已起之现在时之具足亦句——四见
已起之未来时之具足亦句——四见
未起之过去时之具足亦句——四见
未起之现在时之具足亦句——四见
未起之未来时之具足亦句——四见
根本亦句—————————一见
(4)非句廿五见
已起之过去时之具足非句——四见
已起之现在时之具足非句——四见
已起之未来时之具足非句——四见
未起之过去时之具足非句——四见
未起之现在时之具足非句——四见
未起之未来时之具足非句——四见
根本非句—————————一见
此百非见又由前根本四见及具足四见演成。
因此，我们对于一切人法的目光，若是还用着百非见中之一见，便不能见着这位智慧大师。
渲染到了这里，我想四围的轮廓已经完具，就请在这个中间去寻智慧大师的面目罢，于今我还可以就着“离四句绝百非”的用上为诸君进一解。
试以根本四见为例：
第一、离有见的妙用：不能离有见的，要算凡夫。只因为他不离有见，执着了一个有而不能化，所以十方三世的畛域难除，五官百骸的力用有限，于今离了这个有见，便能得无生忍。破时间空的限制而获大自在，极色法、心法的变化而显大神通，这便是智慧大师的一种妙用。
第二、离无见的妙用：不能离无见的，要算小乘。只因为他不离无见，执着了一个无而不能生，所以厌尘劳之虚幻而绝世息缘，慕涅槃之寂灭而灰身灭智，于今离了这个无见，便能得“无灭忍”，遍游三界诸趣而不失妙乐，广度一切众生而不昧大悲，这便又是智慧大师的一种妙用。
第三、离亦有亦无见的妙用：不能离亦有亦无见的，要算外道。只因为他不离亦有亦无见，执着了一个亦有亦无而不能通，所以求生天之乐而修诸苦行，厌浊世之幻而计有神我，于今离了这个亦有亦无见，便能得“因缘忍”。深知诸法如幻，而彻见有情生死宿命，洞明因果如环，而妙得神足随意变现，这便又是智慧大师的一种妙用。
第四、离非有非无见的妙用：不能离非有无见的，要算方广道人。只因为他不离非有非无见，执着了一个非有非无而不能融，所以说不生不灭而同于龟毛之无，解如幻如化而行于邪人之法，于今离了这个非有非无见，便能得“无住忍”，具足方便而转三密轮，不动真际而成大佛事，这又是智慧大师的一种妙用。
我们看了这四种妙用，大概对于这位智慧大师的认识或者会更加显明，然而我们绝对不能就是这样可以认识他。他的本体，终于不可思议，直是言语道断，心行处灭，我们要见着他的真面目，还是要请那戒律、禅定两位大师代为先答。不然，无论如何体认揣摩，不能脱于“开口即错，动念即乖”的原则，又怎能见着他呢?果然能见着他，便能使一介凡夫，立跻圣位，大地山河，顿现净土，十方有情，齐成佛道，三界苦趣，同获妙乐，那时所得的利益，实在无穷，愿诸学人都能参禅去见见他罢。