印顺法师：佛法概论

第八章　佛法的心理觀
第一節　心意識
意為有情的中樞
有情即有情識，故識為有情的特徵。佛教於心識發揮得極
精密，確為應有的努力。經中以種種名詞去說明識，又總括為「此心、此意、此
識」（《雜含》卷二‧三五經）。佛雖總說此三者，但並未給與嚴密的定義。聖典中
有時說心，有時說意，有時又說識。所以歷來論師，都認此三者為同一的；但從
他的特殊含義說，可以作相對的分別。
先說意：意的梵語，即「末那」（不必作第七識解），是「思量」義。意的
特殊含義，有二：一、意為身心交感的中樞：有情的身心自體，為六根的總和，
除前五色根外，還有意根。意根與五根的關係，如《中含‧大拘絺羅經》說：「
意為彼（五根）依」。五根是由四大所造成的清淨色，是物質的，屬於生理的。
意根為精神的，屬於心理的。意為五根所依止，即是說：物質的生理機構，必依
心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也即時變壞。所以五
根與意根，為相依而共存的，實為有情自體的兩面觀。從觸對物質世界看，沒有
五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境
生識的作用。試為圖如下：
(图略)
觀此圖，可見身根與意根的交感。意根為根身——含攝得眼、耳、鼻、舌四
根的身根活動的所依，根身也是意根存在與生起的所依，二者如蘆束相依。五根
中，身根比四根的範圍大，有眼、耳等是必有身根的。這可見意的特徵，即是與
根身的和合。低級有情，眼等四根可能是沒有的，但身根一定有，沒有即不成其
為有情。有情自體即六根，六根或譯作六情，這是從情——情識、情愛而生起，
能生情而又與情相應的。身心相互依存，不即不離的有情觀，即從五根與意根的
交感中顯出。有人說：心理作用是由物質結構的生理派生的，這是抹煞意根，偏
重物質。有人說：心是離根身而存在的，色根為心的產物，這是忽視色根，偏於
心理。佛法的有情論，意根與五色根相依而存。單有五根，僅能與外境觸對，而
不能發生認識作用；意根不離五根的活動，所以想分解五根而別求意根，也是不
可能的。
意根與五根的關係，可從取境的作用而知。如眼根，像一架照相機，能攝取
外境作資料，現為心相而生起眼識。意根是根，所以也能攝取境界。《中含‧大
拘絺羅經》說：「五根異行異境界，各各受（取）自境界，意為彼盡受境界」。
意根不但有他獨特的（「別法處」）境界，還能承受五根所取的境界。五根如新
聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用
的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞。
二、意為認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所
以稱根。平常說：依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密
的說：意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱
為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。意為認識作用的根源，研究
此發識的根源，佛教有二派解說不同——也有綜合的：一、主張「過去意」，即
無間滅意。以為前念（六）識滅，引生後念的識，前滅識為後起識的所依，前滅
識即稱為意。一、主張「現在意」，六識生起的同時，即有意根存在，為六識所
依。如波浪洶湧時，即依於同時的海水一樣。此同時現在意，即意根。所以意的
另一特徵，即認識活動的泉源。依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的
，如十八界中有六識界，同時還有意界。
依意生識
識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。所依
的根有六，所取的境也有六，識也因此分為六種。《中含‧嗏啼經》說：如火是
同一的，草燒即名草火，木燒即名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成
為六識。關於識的是一是多，古來大有爭辯。依緣起觀的見地說，識應為相對的
種種差別，而非絕對的多識。但識為依根緣境而現起者，所以說明上不妨側重差
別。
佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主
要根據，唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識
，都不過是意識的細分。古代的一意識師（見《攝大乘論》），以意識為本而說
明諸識，以為意識對外而了別五塵時，即為一般所說的前五識；意識又向內而執
取根身。這向內而執取根身的，即等於一般所說的阿陀那識。此意識為本的意識
，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。
從有情為本的立場說，有情為六處和合的存在，意處為身心交感、認識活動
的源泉。意根與身根的交感，即有情身心的統一。佛說「依意生識」，應以與根
身相依存的「意」為根源。低級的有情，可能沒有眼、耳、鼻、舌，但身根是有
的。身根為四大所造清淨色，由於地大增勝而成定形的機體；水大增勝而有液汁
循環的機體；火大增勝而有消化的機體；風大增勝而有運動的機體。意與這身根
相應而生起的覺了，或觸對外境，從意起身識；或執取身根，執取身心自體，從
意生（細）意識，這二者，無論如何微昧，微昧到不易理會，但是一切有情所必
具的。此（細）意識為「名色緣識，識緣名色」的有取識，即與極微細的我見、
我愛、我慢相應的染識。像人類，意根與根身相應而生的覺了，外緣即明確的五
識。如定中根身所起的內觸識，及內取根身，執取自體的——細意識，也是極微
昧的。此外，有高度明確的意識，承受五識外緣的落謝影像，承受（細）意識內
取的積集餘勢，承受前念意識的活動形態，發為一般明確的意識。重視佛陀「依
意生識」的教義，「六處和合」的立場，應從根身與意識的交感處，說明一切有
情共有的微細身識與意識，到達人類特有的明確意識。
心及三者的綜合
心的梵語有四，但中國譯成同樣的心字。這裡所要說的，
是「質多」。質多是「種種」的意義；但不就是種種，是由種種而存在而長成的
，所以古來約「種種積集滋長」而解說為「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六識
的認識，取之於外，同時留下所認識的印象於內，即成為心。識愈攀緣得多，內
存的心象也愈多，所以說種種滋長。這可見心的特殊含義，為精神界的統一。這
統一性的心，還可從多方面得到明證。如《雜含》（卷一〇‧二六七經）說：「
長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚癡所染」，此即說相續心為三毒所染污。又如說「
心心所」，依心而起種種心所，也即是以心為統一性的。又如說「心遠獨行」，
獨即有獨一的意義。所以此心為種種的集起義，又是種種的統一義。這樣，依上
來的解說，心意識的關係如此：

(图略)

識，約認識境界——內境、外境說。識由何來，由身心交感的——心理源泉
的意處而來。識生了又如何？識生後剎那即滅，留影象而充實內心，心是種種的
積集與統一。心與意，為內心的兩種特性：一是六識所引生的，一是六識所從生
的，流出又流回。識多對境界說，意多對根身說，心多對心所說。
一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，有的說：心如白紙，什麼
都沒有，一切認識作用，都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸，心
就什麼也不會有。一切從經驗來，即所謂經驗派。有的說：認識作用的種種功能
，是與生俱來的。如想像、思考、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的
觸對而引發，此即所謂理性派。以佛法來說，這即是新熏說與本有說。二家所說
的，各見得一些，卻不是完善的。依佛法，有情為身心相依的共存體；心理活動
，是無始以來，即由外而內——從識到心，又由內而外——從意到識，不斷的交
流。有情無始以來，即有此心此意此識，不悟時間的幻惑性，推斷為本有或者始
有，實在可以無須！
第二節　心與心所
認識的過程
心與心所，約心的統覺及所有複雜的心理內容說。心所，是「
心所有法」，心所生起，繫屬於心而為心所有的，此心與心所，從依根緣境而發
識來說，每分為六識聚，而分別說明他的複雜內容與發展程序。六識聚所有的心
所中，最一般的，即作意、觸、受、想、思五者。作意與觸，更為認識過程中的
要素。作意，如《中含‧象跡喻經》說：「若內眼處不壞者，外色便為光明所照
，而便有念，眼識得生」。此「念」，《雜心論》譯作憶；《智度論》譯作憶念
；玄奘即譯為作意。粗淺的說，此作意即注意。深刻的說，根境和合時，心即反
應而起作用；由於心的警動，才發為了別的認識。此心的警動、反應，即作意。
古譯為憶念，這因為內心的警動，是在根取境相時，心中有熟習的觀念起來與境
相印合；由根境感發反應而起憶念與境相印合，這才成為認識。《入阿毘達磨論
》也說：「亦是憶持曾受境等」。唯識家的「警起心種」，也即此義的不同解說
。上座者的九心輪，在根識的矚「見」境界前，有「能引發」（藏譯作動），即
與作意——念的作用相同。
論到觸，習見的經句，如《雜含》（卷一三‧三〇六經）說：「眼、色緣，
生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」。這即是根、境二和生識，根、境、
識三和合觸的明證。根、境和合生識，即由於根、境相對而引起覺了的識。此識
起時，依根緣境而成三事的和合；和合的識，即名為觸——感覺而成為認識。此
觸，經部師解說為即是識，即觸境時的識，如《雜含》（卷一三‧三〇七經）說
：「眼色二種緣，生於心心法。識觸及俱生，受想等有因」。有部以識及觸為二
，又是同時相應的；所以觸從三和生，又為令三和合的心所。
與根境相對的識，本沒有二者，但由於根取境的引動內心，心反應緣境而成
為認識，此從外而內，從內而外的認識過程，似乎有內在心與緣境心的二者。如
作意與心，識與觸，即是如此。此認識過程，本為極迅速而難於分別先後的，也
不能強作內外的劃分，不過為了說明方便而如此說。否則，易於誤會內心為離根
境而恆在。
受、想、思與識觸俱生。經中曾說到受等依觸緣觸而生。因為不是識的觸境
而成為認識，一切感情、構想、意志作用，都無法表達出來。識為有情對境所起
的認識，認識到的境界，必與自己相關而引起不同的情感；認識必有攝取境像而
成為表象作用，或進而有推想、想像；認識外境，必引起對付外境的作用——思
。所以佛法中，不論為五識的感性知識，意識的理性知識，都必會引起受、想、
思來。
古來，或主張心與心所同起，即同時而有極複雜的心理活動。或主張我們的
心識是獨一的，在極迅速的情況下，次第引起不同的心所。關於這，應從緣起觀
的立場而抉擇他。認識作用，為相依共存的。如從和合的觀點而分析他，即發現
確為非常複雜而相應的心聚。但認識又為相續而起的，如從動的觀點，辨別認識
的內容，即知認識又確為先後別異的心流。從識觸而受，從受而想，從想而行的
認識過程，似乎與識觸與受、想、思俱生的見解相反；但在同時相應的學者中，
對於認識的先後發展，也有此解說。

│阿含經│　│瑜伽論│　│攝大乘論│　　│解脫道論│
識觸……………率爾…………見…………………見
受………………尋求…………等尋求……………受
想………………決定…………等貫徹、安立……分別
行………………染淨…………勢用………………令起、速行
受，是情感的受，也是從承受到未能明確分別中間的探求。決定，即確定他
是什麼，徹底明了而安立分別名言，這與想心所一致。染淨，即善惡心行，與勢
用等相同。這樣，儘管同時起與前後起有諍，而在認識的發展過程中，識觸與受
、想、思，確乎可以看作先後代起而為一心聚的重心。
善心所與惡心所
佛法對心心所的辨析，為了淨化自心，即了解認識的內容
與過程，為善為惡，才能給予對治而淨化他。佛法的觀心，是應用的心理學，這
是學者所不可忽略的。直覺境界的（五）識觸，即含有可意與不可意，於是引起
自心的痛苦或喜樂——受；種種分別——想；引起見於身體語言的動作——思。
五蘊的識、受、想、行，實為從認識到行為的過程。五蘊中的行蘊，以思心所為
主。除了受、想以外，以一切善惡心所為行蘊的內容，雖為後起的，但實為當然
的結論。
善心所與惡心所，是極複雜的，可以約種種的含義而立種種名的。其中主要
的，即三善根與三不善根。根，即為善與惡的根本特性，其他善惡心所，都依此
而生起。三不善根，即貪、瞋、癡。貪是有情自體與環境的染著；癡——無明是
對於有情無情一切事理的蒙昧；瞋是對他——他人的不能關切，不能容忍的敵視
。據真諦譯《隨相論》說：「如僧祇等部說：……煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩
惱即是三不善根……，由有三不善根故起貪、瞋等不善」。這可見一般粗顯的貪
、瞋、癡，從隱微的，潛行的染根——三不善根而生，三不善根即是隨眠。但上
座系的學者，以三不善根為欲界粗重的不善，於是乎別立三無記根或四無記根，
其實無記根不是經文所說的。四無記根的無明，為隱微的蒙昧心，從不同的性能
來分別：我見即癡分，我愛即貪分，我慢——自恃凌他即瞋分。於隱微蒙昧的覺
了中，有此我見，我愛，我慢，成為有情識的——極深細的本質。這實為三不善
根的內容，不過解說不同。此不善根為一切不善心所的根源；隱微蒙昧雖不是嚴
重的惡心，但到底是不清淨的。這相反的善根，即無貪、無瞋、無癡，也是希微
而難以明確覺了的。即在一般有情的不善心中，善根也隱微的潛行於心的深處。
如經中說：「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」（《順正
理論》卷一八引經）。從此三善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡
。如擴充發展到極高明處，無癡即般若，無瞋即大（慈）悲，無貪即三昧。三昧
即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」。無貪為心性明淨而不受染
著，解脫自在，才是大定的極致。