临济的说法及其在思想史上的意义

(日)柳田圣山 著 吕有祥 译

一、意义所在

临济与临济禅

在中国佛教漫长的历史发展中，临济义玄和他的禅是最为杰出的，这是我多年来越来越确信的看法。临济义玄是中国临济禅的宗祖，至今仍受到临济宗人的深深敬仰，这是无庸赘言的。然而我所关心的不在于此，而在于从一般人文历史这个更广阔的视野来看，临济义玄的禅是不拘一格的自由的禅，具有独自的个性，因而是最高妙的禅。可以说，临济义玄的历史地位在于他最具有人间性，这一点远远超过他作为临济禅祖师的地位。这是因为没有人像他那样，从人的立场出发，深入窥视展现人的本性、高扬人的价值，而这正是临济义玄禅的本质特征和归宿。当然，继承临济义玄禅法的后继者们自然而然地形成了临济禅，其间确有临济的人间思想的流露；但是，那毕竟是后继者所见的临济的思想，和临济本人的思想并不完全一致，有的把临济义玄极端理想化或神格化了。应当说临济义玄最讨厌人们这样看待他。一切宗教或宗派的祖师大都反对极端理想化或神格化，而临济义玄从特定的立场出发，不更是如此吗?例如我国道元禅师果真满足于只把他看作日本曹洞宗的开山祖吗?至少临济义玄是决不喜欢人们仅把他当作临济宗的祖师的。

《临济录》这本书

《临济录》这本书是临济义玄的言行记录，我们从中可以清楚地看出临济义玄的人间性格。如果我们不是把《临济录》作为临济宗的圣典，而是作为一部优秀的人间宗教的言行录来读的话，那么，我们不是可以从这本书中清楚地听到，在唐末严酷的历史环境中生存下来的一个自由人的呐喊么!《临济录》这本书，是在异常困难的时代顽强生存下来的人，高扬绝对无条件的人的价值的一部最优秀的书，大概正由于此，这本书才被看成语录之王吧。我在这里所说的绝对无条件的人的价值，意味着不是指特殊选择的人或具有非凡能力的伟人，而是指最普通平凡的人们所应有的生存态度，相当于近代的人文主义或民主精神。我认为，在临济那里最典型地表达了东方式的关于平常人应有的生存态度。以下对这一点逐步进行考察。

二、唐末的时代精神

临济的时代

总的看来，临济义玄生活于唐末时代的河北。唐末，是漫长的中国历史中对人的关切最高涨的时代之一；尤其是河北这个地方，又是人的现实能力得以充分展示的地方。

如鲜花盛开的唐朝盛世，到第六代皇帝玄宗的晚年，由于突发的安史之乱而崩溃，此后至十世纪中叶北宋统一天下，中国进入众所周知的晚唐五代全国性战乱时代。这种时代的危机，必须呼唤对人的存在和价值进行深入反省，而且这种反省往往比盛世要深刻。这种反省和思索不像哲学理论那样高远抽象，而是与活生生的现实生活密切相连的、生动的、具体的。在这里，关于人的一切思索和行动，成为特定历史中的具体人的思索和行动。换言之，这一时期是真正的历史裂缝、时代断层，呈露出其它时代决不能见到的深层人性和独自的个性。禅宗的五家宗风，至少是对这一时代精神最鲜明的表现之一；不仅五家，十家百家也不例外。

唐末五代的河北

关于唐末五代的河北社会与临济义玄禅的本质联系，我曾发表过小见(《临济笔记》第二章)。安史之乱后突然强大起来的河溯三镇的实力，与唐中央政府形成对立的态势，这与《临济录》中特殊的尖锐批判精神，决不是没有关系的，这是稍为关心中国历史的人都知道的。在《临济录》的开头，请义玄上堂说法的镇州大檀越府主王常待，就是那时威振当地的藩镇王氏的一族，他的祖先是塞外胡族。所谓“府主”，不是正式的官名，是地方实力头目的通称。实际上，河北镇州这个地方是唐朝后期左右局势的鬼门关，在它的背后常有塞外势力的控制。例如有名的会昌废佛令就未能在这个地方贯彻实行，这在圆仁著名的《入唐求法巡礼行记》等文献里可以清楚地看出来。这个地方的权势们未必对佛教有好意，但他们对中央政府的废佛政策确实抱着敌视的态度。当时一些有识志士对河北这个地方寄以新的期望。例如当时著名的文学家、杰出的哲学家韩愈，在《送董邵南序》的开头写到：燕赵自古多慷慨悲歌之士。

古昔燕赵之地，即河北省的北部，自古以来产生过不少忧心时世的有血气的人物，正是由于这个缘故，常常成为人们所期待的新兴势力的发祥地。仅就唐代来看，此地就产生了许多打破历史沉寂的革新人物，如新旧《唐书》逆贼传中收录的人物大都出身于此地，可以说是一个极好的例证。此外，在古代佛教史上，此地在魏晋时代活跃着佛图澄、道安，在稍后的隋唐交替时代又是革新者信行创立三阶教的发祥地。以此看来，新的佛教得到塞外民族的支持而开始在此地定着，并在不久的下一时代得到发展，是有某种共通原因的。这大概是因为，人们为了摆脱中央文化的烦琐修饰的传统，创造诚实的新文化，而强烈需要武骨雄浑的缘故吧。

破佛与排佛

从总体上看，在晚唐或者说唐末时代，不光是禅，儒教和道教也出现了新的动向。道教的新动向虽不能详考，但众所周知，唐代是道教全盛的时代，它成为会昌破佛事件的动机之一。尤其是儒教，到这个时代，由韩愈及其弟子李翱倡导的新的道统理论，被看成是后来宋学的源流。儒教的新动向，一般是与古文运动相关连的，即改变六朝以来充满形式技巧的丽文，返回到秦汉以前的素朴文体，提倡最好采用人们生活中的语言。后来被作为文章典范的《唐宋八大家文钞》，把韩愈的文章放在了首位。古文运动并不限于单纯的文章问题，他们希求的是真正诚实的人的生活方式问题，他们的新文学运动是要直接探究活的人间精神。

虽然韩愈等人的口号是恢复孔孟精神，但一般说来，复古运动常常不过是改革前代之非的革新旗帜，这类似于欧州的文艺复兴和人文主义运动。韩愈等人的主张，的确可以说是以高扬新的人间精神为目标的，针对以前儒家专注于五经训诂注释的传统而提倡新的人间学。值得注意的是，其最大的表现是他们的排佛运动。他们的排佛主张是否妥当姑且不论，但他们确实针对当时因循守旧、毫无生气的讲座佛教和放荡的道教狂热，而打出了基于儒家立场的现实人间主义旗帜。例如，位于天地间的人的本质是什么?韩愈的《原人》及《原道》、《原性》，就是以这一问题为主题，来探究基于儒家立场的新人的形象的。“什么是人”这一问题，实际上成了韩愈以后中国哲学的中心课题，作为中国人间学的新儒教，可以说是这个时代开始确立的。

韩愈的道学

韩愈和李翱的新儒教运动，一般称之为道学，即发现了——只要学习孔、孟言行，人人皆可成为圣人之道。他们说：孔子没后出现了亚圣孟子，他集先王之道之大成；但孟子没后，儒教陷入单纯的训诂学，在老庄、佛学的盛行下暗然失色，完全丧失去了对人们的吸引力，我们的道学就是要使长期废绝的古代先王之学重新兴起。事实上，两汉三国两晋以来，被看作儒学古典的五经，在唐太宗敕撰《五经正义》规定其解释标准后，唐代几乎没有出色的研究者。韩愈、李翱他们的新儒学运动的立论根据主要是《论语》和《孟子》，此外是从五经之一的《礼记》中抽出《中庸》和《大学》两篇来，予以高度重视，把它放在前所未有的地位上。这些都是代替五经，当作人间价值的权威，而教一切人成为圣人之道。例如《孟子》中有“舜人也，我亦人也”的名言。新儒教的出发点，就是要人们确信任何人只要学习修行，都能成为圣人。韩愈在他的《原毁》的开头引用了孟子的这句话。圣人是一切人的典范，是一切人的理想。值得注意的是，恰好在这个时代，在禅宗里出现了以祖师的语言显示禅的理想人格、取代从来的佛的现象。祖师比起佛和圣人来，就更加人间化、更具体、更实在了。

人的立场

韩愈弟子李翱的著名的《复性书》，是阐明这种理想人形象及实现之道的书。李翱和禅的关系，虽然在史实上有问题但他把《大学》中“致知格物”的问题提出来，是特别重要的。这与韩愈在论述修身、齐家、治国、平天下时，无视“致知格物”比起来，的确是一个进步。“知”是什么，这固然是个大问题，但恰好在这个时候，荷泽神会说“无念之体有本知”，其后继者宗密说：“知之一字，众妙之门”，建立了知的哲学。所谓“知”，要而言之，就是人之为人的本质。在儒教和佛教中，同时出现关于人的本质的新探究，是意味深长的。

更值得注意的是，后来宋学中作为人的根源性问题探究的重要课题——“穷理尽性”，也在这个时代的佛教里屡次提出论述。例如，“梁肃的《止观统例》、宗密的《原人论》是论述“穷理尽性”的代表作，南泉普愿语录里也论及到穷理尽性，李肇的《唐国史补》中有关于杭州黄三姑以穷理尽性闻名，使径山心伏的记载。径山可能是牛头宗的法钦。当然，很难断定禅和佛教的穷理尽性说，哪一个更本质。“穷理尽性”这句话出自《周易》。在佛典里，早在僧睿的《小品经序》中说到“般若波罗密，是穷理尽性之格言” (《出三藏记集》卷八)，此话亦见于僧肇的《涅磐无名论》。但是，把《周易》这部书用来作为对人的新探讨，不会先于唐代。

三、人是什么?

宗密的《原人论》

作为这个时代共通的对人进行探究的新成果，首先要对宗密的《原人论》作简要的考察，以此作为研究《临济录》的线索。《临济录》对人的精神的特殊高扬，在内容上与韩愈、李翱之儒教所提倡的，有不少共通性，而宗密似乎将它更加明朗化了。《临济录》是临济应弟子之请，对机说法的记录，其理论观点缺乏整体性，因此在这种情况下，从宗密的《原人论》中来探究佛教禅的理论，还是比较便利的方法。实际上，宗密的《原人论》是以韩愈的《原人》、《原道》、《原性》等“五原”中一系列主张为前提的。因为韩愈的这些论文是他于元和十四年(820年)写的《论佛骨表》的前提，所以，这些论文大概代表了他中年时期的思想。宗密的《原人论》正是针对韩愈的这些论文而写的。到目前为止，虽然还没有任何确实的证据证明《原人论》的具体写作年代，但可以认为这本书在宗密的众多著作中也许是最早的作品。之所以这样说，是因为考虑到：如果把这本书中的五教分类和《禅源诸诠集都序》中的三教分类加以比较的话，那么五教分类法似乎是三教分类法的前提，而不是相反。另外，在《原人论》中，宗密对儒教进行了批判，按他在此文开头自述从儒教学习出发的经历来看，这种批判是极自然的；而《禅源诸诠集都序》则没有包含关于儒教的议论。由此可见，《原人论》应在《诸源诸诠集都序》之前。

《原人论》的构成

这里对《原人论》的内容作简要的考察。众所周知，这本书的内容是由以下几部分构成的：

一、对儒道二教的批判

二、佛教的分类及其含义

1、人天教

2、小乘教

3、大乘法相教(唯识)

4、大乘破相教(般若)

5、一乘显性教(华严)

在《原人论》中，宗密把儒道二教作为迷执加以破斥；对佛教中的前四教也作为不了义即没有完全明了真实而加以批判；只有最后的一乘显性教是了义教，即完全彻底地显示了人的真性，而加以肯定赞扬。宗密的这种批判法，作为教相判释的通例，虽不是特别新奇的意见，但也有自已的特色，这就是：他的五教分类法是为最后会通本末而设计的，他以所谓完全彻底显示人的真性的一乘显性教的立场，把以前的全部佛教放在各自的阶段上肯定其意义，对儒道二教也采取了同样的态度。这就是人们把他的佛教称为诸宗综合、三教一致体系的原因所在。在众所周知的《禅源诸诠集都序》和《中华传心地禅门师资承袭图》里，宗密又把五教中的后三教与三宗相配，从而使教禅一致：

大乘法相教——密意依性说相教——息妄修心宗(北宗)

大乘破相教——密意破相显性宗——泯绝无寄宗(牛头)

一乘显性教——显示真心即性教——直显心性宗(南宗)

在这里，宗密也是用《原人论》一样的方法，以最后一层为根据，对前二层进行了批判性的评定。

宗密的人间观

作为对韩愈等人在儒教方面对人的探究的回应，宗密的《原人论》从佛教的立场探究了人的本源问题。他把华严和禅宗南宗荷泽派的人间观作为最高的人间观，构想了一个包括佛教诸宗和儒道二教在内的三教一致、教禅一致的体系。这样，宗密对人的本源的探究，必定要比韩愈等人的儒教高明得多。譬如，韩愈、李翱等儒家虽然主张穷理尽性，但只局限于修身、齐家、治国、平天下之名教领域内，除此以外他们是不关心的；道教虽然批判儒家的传统，但又把包含人在内的天地万物的本源，归之为虚无大道、自然化生。儒道二教都各自陷入片面性。宗教则着力于探求人的本质和究明心性顺逆起灭及心性染净因缘，这些都是儒道二教远所未及的。

南宗禅的两派

从《禅源诸诠集都序》到《中华传心地禅门师资承袭图》，宗密把禅的直显心性宗(南宗)与显示真心即性教(华严)相配合，又把南宗分为洪州和荷泽二宗，以为前者浅后者深，理由是二者有知和用的不同。在《禅源诸诠集都序》中，宗密说：

直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆为真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，观色观相等。于中指示心性，复有二类；

一云：即今能言语动作、贪瞋慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此别无佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补?但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙，此即是为真悟、真修、真证也。

二云：诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂、尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相?觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念之见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。

荷泽宗和洪州宗

很明显，上面讲的第一类是指洪州宗的主张，第二类是指荷泽宗的主张。在宗密看来，二者虽然都是直显心性的南宗，但后者要比前者深刻。例如他在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：

真心本体有两种用：一者自性本用，二者随缘应用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所见影是随缘用。影即对缘方现，现 有差别，明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性体；心常知，是自性用，此能语言能分别动作等，是随缘应用。今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。又，显教有比量显、现量显，洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性是比量显也。荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。洪州缺此。

两种用

宗密在这里指出，比起荷泽宗的自性本用(知)来，洪州宗的随缘应用(语言动作)缺少主体性。他的批判还涉及到现量显和比量显的差别问题，认为洪州宗把语言动作等一切日常行动，都说成是佛性全体的作用，这就否定了迷与悟、邪与正的区别，具有暗证的偏向。宗密的这种批判，实际上也是他在《原人论》里对道家以万物为自然化生学说的批判，也是宋代朱子批判佛教的论点之一。就此而言，可以看出宗密思想中有与儒家名教相一致的地方，这是与宗密人间观的本质有联系的重要课题。然而，最重要的问题是，洪州宗的主张是否真的像宗密所说的那样呢?实际上，宗密对洪州的批判虽然是细致的，但仍有误解和偏见，这可能是因为他与荷泽宗有相承关系的原故。

总之，宗密的人间观，是通过对韩愈等人的儒教批判，进而对洪州的判定而确立起来的。如果撇开其内容的细节，那么他的目标是要建立一个批判和综合当时各派人间观的体系。然而，被宗密看成比荷泽低一层的洪州宗，把人的现实的每个行动都作为佛性全体的直接作用，这正是对人的最彻底的肯定，临济义玄就产生于这个体系。

宗密和临济

宗密和临济的卒年，相差约二十年，他们都生活于唐代末年这个激烈动荡的年代。因为临济的年寿不得而知，所以虽不能确切地说，但宗密大概是先辈。现在还不知道他们二人直接交往的踪迹，但临济的老师黄檗，和宗密一样，都是接受了宰相裴休归依的人。裴休，大概是在宗密卒后，到江西作官时，结识黄檗，并深慕其独特的禅风而归依黄檗的，但看不出他与临济有什么交往。临济，大概是在会昌破佛后不久，离开江西黄檗山，独自一人回到离家乡近的河北，以此地为中心开始新的佛化活动，他的佛教主张都是在这个时期完成的。因此之故，临济在黄檗处时，即使有与裴休相知的机会，但那个时候的临济还不是后来的临济。更不能相象，在当时中央政府与河北地方势力尖锐对峙的情况下，回到河北的临济还与中央政府要人之一的裴休有亲密的交往。

总而言之，河北与中央对峙的事实，对于思考和理解宗密与临济禅的本质，具有极其重要的意义；可以说，与临济的自由奔放、革新言论相比，宗密的佛教特色则在于对传统佛教的会通综合。

四、临济的佛教

生身的佛教

临济义玄禅的特色，大体上是在野的自由人的佛教，因而是彻底裸的宗教，是极其普通人的人生理想问题。乍一看，这种说法似乎很离奇，其实临济说的无依道人也好、无位真人也好，归根到底是自由人。正如铃木大拙先生曾经指出的，无依通无衣，就是裸的意思；无位，是没有任何职位、官阶、和不依附于任何权威、阶层的人。在神秘主义宗教里，认为只有赤身裸体才能贴近神灵；而在临济那里，无衣之裸的意思是脱离同神的任何联系，用他自己的话说就是直接作用（全体作用）。所以说，什么也不依附的平常人，才是临济佛教的主体、是他说法的对象，这就是他常向人们称呼的“大丈夫汉”，即一个男子汉的意思。临济所关心的，就是现实社会中生活的、随时随地可见的平常的人，除此以外不是他所关心的，我们中间的每一个人都在他的佛教范围之内。

对于根本性的、普遍的人生理念。宗密以抽象的语言，名之为直显心性或自性本用；临济则直接称为大丈夫或无依道人。临济的语录，正是无依道人或大丈夫汉无所畏惧的生活行动的记录；他的佛教全部是现实生活中人的宗教。作为对人性的探索，临济的佛教可以说是最高明的，同时又是彻底寓于具体日常生活之中的。

人的立场

释迦的宗教原本是为平常人创立的宗教，是对婆罗门教的革新。认为不是生来就是婆罗门，而是由于后天的行为才成为婆罗门，这是释迦宗教的标帜。这正是无依人的意思。无依，就是确信一切人生来是平等的、自由的，没有四种种姓的差别。释迦的宗教，就是捍卫人本来的自由、并加以扩充、实现之道。宗密在《原人论》的最后，作为直显真源的根据而引用的《华严经·如来出现品》里的“奇哉：此诸众生，悉具有如来智慧德相”，即是说明人生来平等自由的道理。一般所谓的佛的十种名号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊，这些脱离了人的说法并非释迦的宗教。

由马祖开创的洪州佛教，随处都采取具体的人的立场，似乎有向释迦精神复归的愿望；这和韩愈等人希望恢复孔孟精神，恰好不期而同。在这个时代，中国佛教展开的新禅运动，同样是人间观的展现。由此看来，宗密批评洪州的人间观是欠缺自性本用的任意的随缘应用，是不正确的，至少临济的佛教决不是这样。建立在彻底的自性本用或全体作用基础上的活泼泼的随缘应用，是临济人间观的特色。

黄檗的语言

临济之师黄檗，在他的《宛陵录》中，最直接地表述了从马祖发展到临济的洪州佛教的本质。他说：

达摩自西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。云何识自心?即如今言语者正是汝心，若不言语，又不作用，心体如虚空相似，无有相貌，亦无方所，亦不一向是无，有而不可见故。祖师云：真性心地藏，无头亦无尾，应缘而化物，方便呼为智。若不应缘时，不可言其有无；正应之时，亦无踪迹。既知如此，如今但向无中棲泊，即是行诸佛路。经云：应无所住而生其心。

黄檗的佛教是以心为出发点和归宿的，他在上文的开头说：“上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体”。所谓“心体”，就是佛性，是指人人都具有的本源之心。但这里要指出的是，黄檗佛教中的心体是具体的、现实的、活泼的，超出了宗密所谓的心性、佛性的哲学抽象性。中国佛教一般是通过对印度传来的经书和论著的研究，来建立中国原来没有的佛教哲学体系的，但不久作为对这种抽象性的哲学体系的批判，而产生了禅及净土教等注重实践行道的佛教。然而，洪州佛教并没有停留在行道的佛教上，而是发展成为生活的佛教。从行道的佛教到生活的佛教的变化，大概是从《六祖坛经》开始，但因《六祖坛经》成书的问题很多，所以不妨姑且把洪州宗视作这种变化的源流。

随缘应用的意味

洪州的随缘应用，正如黄檗所说的，不是现今言语动作时便有，不言语动作时便无；而是相反，正在应缘活动时亦无固定的形相，不留踪迹，才是真正的随缘应用。不仅黄檗如此，临济义玄更是如此，例如他在示众时说：

你如今应用处欠少什么?一刹那间便入净入秽、入弥勒楼阁、入三眼国土，处处游履，唯见空名。

即是说，在现今扬眉瞬目的活动中有什么不足：意思是一切现成圆足。也就是说，虽然活泼泼地活动，同时知其一切皆空而毫不执著。这正是黄檗所说的不留踪迹的应用。以下我们将看到，临济义玄是最强调不留踪迹的应用的。

全体作用

洪州宗的随缘应用的本质，与其说是欠缺自性本用，倒不如说是全体作用而不留踪迹。关于全体作用，临济义玄说：

如诸方学人来，山僧此间作三种根器断。如中下根器来，我便夺其境而不除其法。或中上根器来，我便境法俱夺。如上上根器来，我便境法人俱不夺。如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。大德，到这里，学人著力处不通风，石火电光即过了也、学人若眼定动，即没交涉。拟心即差、动念即乖。有人解者，不离目前。大德，你担钵囊屎担子，傍家走求佛求法，即今与么驰求底，你还识渠么?活泼泼地，祗是勿根株，拥不聚、拔不散，求著即转远，不求还在目前，灵音属耳。若人不信，徒劳百年。

黄檗的“心法”，至临济而成为“人”，即展现在临济面前的具体的人，这是活泼泼地主体的全体。这不是宗密所说的欠缺自性本用的随缘应用，而是自性全体的直接作用，同时是无根株之灵性的显现。所以说，临济的全体作用是在华严的性起思想上前进的。

临济的佛教

临济佛教的主体，是生活于当时现实中的人。这是唐末河北这一特殊历史狭缝中、自由的空间里，显露出来的人的真实本性。这里有既是异常的、非常的，然而又是永恒的、不失日常具体性的见识。但是，临济这种人的具体活动真实性的见识，在后来的临济禅里就很难看到了，而是被抽象化、定型化了。宋代的临济禅作为中国政治体制中士大夫的修养之道，就必须对临济的人的佛教本质进行修正。更糟糕的是，唐代禅具有的深入的人的直观和反省工夫，也完全被宋学窃取；而禅则退缩于悟和坐禅这种自我封闭的狭隘经验主义之中了。

临济宗的立场

宋代的临济禅，如黄龙派觉范慧洪写的《临济宗旨》、杨歧派圆悟写给弟子大慧的《临济正宗记》、大慧下的《人天眼目》等等，虽然也强调棒喝等大机大用，但却使临济义玄那种人的具体历史性抽象化、理想化了。这当然是宋代历史的必然产物。宋代佛教事实上已向哲学化体系探究，从法眼的《宗门十规论》以及延寿的《宗镜录》中，大体可以看到这种历史性变化的端绪。因此，宋代的临济禅已不是唐末临济本人的禅，尽管宋代临济禅里确有临济义玄禅的因素。例如现在见到的临济传记、语录汇编、都是宋代的作品，其资料已经过了修正。如果撇开资料问题，那么一般地说，后者作为士大夫的宗教，更多地带有儒学(宋学)的性格；与此相反，临济本人的禅却是老庄式的、反儒教的。可以说，在临济那里，作为来自对全体人直观的结果，具有强烈的反体制或批判传统的野性。

临济和庄子

众所周知，前田利镰氏的《临济·庄子》(后改名为《宗教的人间》)，通过对临济与庄子、尼采的对比，说明了临济反传统的本质。的确，临济类似老子和庄子，具有打破儒家名教，作绝对自由人的魅力。庄子的至人，是临济的真人。虽然在佛教中真人作为罗汉的译语使用，但临济的真人似乎更接近庄子的至人。从《道教义枢》中可知，唐代道教有成为真人的五阶段之说。所谓无位，大概是生来就是真人的意思吧。但更重要的是，临济和庄子或道教的联系，不仅在于用语相似，而在于两者在思想史上有共通性。

原来，老庄思想是作为对儒家名教进行批判的历史产物出现的，没有孔子的儒教传统，老庄也就失去了它的历史意义。同样，禅宗是作为对印度传来的正统佛教的反题出现的。禅宗所谓“教外别传”的标帜，就是再好不过的证明。然而，在禅宗中最具有批判传统性格的，还是马祖以后的人们，特别是临济义玄。因此，在临济思想中有类似庄子的地方，就是很自然的了。

这里应指出的是，庄子常常以反喻的形式来表达理想中的自由人，而临济则不同。例如，庄子思想中典型的自由人常常是受过刑罚的非健全的人，他们以非健康讥笑健康人不健康。临济则不主张非健康的健康和不自由的自由，而是在印度佛教健康传统的基础上，发展佛教的人间观。

正统和异端

总之，如果没有孔子的儒教，也就不会有庄子的主张；如果没有传统的佛教，禅宗也就失去了历史意义。如前所述，通过与宗密佛教的对比，最能把握临济禅的本质。宗密的《禅源诸诠集都序》是禅的正统思想体系，而临济禅是与之对立的异端。从思想整体上看，二者的思想走向和性格的差异是极为明显的。

然而，在临济禅形成的宋代，临济禅由异端变成了中国佛教的正统，可以说是在野党转为参与党、攻与守交换了位置，因而其内容也就必然要发生变化。

《临济录》的文体

说临济的禅是自由的在野人的佛教，还可以从《临济录》的文体上得到证实。《临济录》是众多弟子记录临济与弟子们的讲话，然后编集成一本书。现在所见到的《临济录》是北宋末期的作品，虽然其中已掺入了宋代编集者的思想，但是禅的语录和一个人亲自著述的书还是有明显差异的。在内容上，禅语录的文体是日常说话的语言，与实际的现实生活密切相联。在形式上，著述是作者对其思想和主张加以整理的产物，因而是系统的，有组织的；语录则是对现实生活中人们具体会话的片断记录，因而常常是片断的、不系统的，所有的语录都有这种特点。

一般称为中国式的思维，大都具有语录式的特点。例如中国古代的《论语》、《孟子》就是如此。人们通过学习这种先贤的片断语录，而形成自己的哲学和论理。这种哲学和论理，不追求超越现实生活之上的表面上统一的思想体系，而是从具体的会话中直观生活的道理。

会话必须有设想的对象，这个对象往往是特殊、偶然的，但是这个对象作为同时代人中的一员，代表着对全社会的关心。因此，会话虽是片断的，却隐含着完整的真理性。总之，语录文体一方面是不洗练的、生硬的，没有达到概念的归纳和演绎，另一方面具有生动的真理性，语录体的缺点也正是它的优点所在。禅宗的绝大部分思想是以语录的形式表现出来的，发挥了《论语》以来中国思维的特色，是对中国传统文体的最好继承。

古文和语录

如前所述，韩愈等人的古文运动主张直接表现人生的丰富感情和思想活动，因此而获得了广泛的反响。禅语录生动地再现了由具体会话而体现出来的思想，开创了适合人间佛教的文体。禅语录这种文体，在中国佛教史上是独一无二的，它不仅和原来的经典论书的训诂相异，也和佛教其它诸宗的教理之书不同。禅语录这种特殊文体所以产生，是因为作为禅语录素材的禅创造了问答商量的方法；而这种问答商量的会话所以成立，是由于禅是具体生活的宗教。禅没有像传统佛教那样以经论注释为中心工作、构造教相判释体系，而是着力于人生的特殊对话，创造了会话的记录，这是禅对传统佛教方法的革新。

口语的佛教

禅虽然是中国佛教的一种，但它的资料是语录，具有与其它佛教诸派文献不同的性格。其中最突出的是，由于禅语录的用语是以说话的语言为中心的，所以其中混杂着特殊的俗语。这些特殊的俗语很难理解，一般的辞典是不适用的。但是，语录中的俗语只是对我们今天来说是难于理解的，而在使用当时则是人人都用的通俗的日常用语，是易懂的野语。今天作为文章典范的《唐宋八大家文钞》等，是供上层读书人高等教养的文体。禅语录不是以高等教养为前提的，所以是普通平易的会话。

以平易的俗语进行问答的禅，是平常人的佛教、是开放的宗教，它类似于释迦的宗教和《阿含经》。这两者都依存于日常生活，而不是只依存于僧侣和寺院。临济的禅后来被系统化，形成特殊的家风，正好比小乘阿昆达磨部派的形成。

以下，将在上述总的看法之下，依据《临济录》的内容，顺序考察临济的禅是怎样的人生佛教。

五、人的立场

人的语言

临济的佛教是人的宗教、是不离现实生活的宗教，这从《临济录》中使用“人”的次数之多，就可看出来。

《临济录》的总字数是14535字，字的种类为1336种。因此一种字平均使用的次数为11次弱一点，而使用的次数最多的字如下所示：

不、309次，师、299次，是、285次，云、217次，无、201次，人、196次，一、186次，如、182次，便、167次，有、160次，道、155次，法、141次，你、140次，得、134次，佛、128次，来、126次。

《临济录》的用语倾向

上面这些字的使用次数是平均使用次数的十一倍或三十一倍，而其中使用次数最多的是“不”、“无”这些否定词。如果再仔细查一下，就会注意到，这些词又表现为“总不”、“皆无”、“并非”、“更无”等强烈否定的词语。了解《临济录》的用语特点，对于研究临济佛教的本质，是极有启发的。现在我们把注意点集中到“人”这个字上来。“人”这个字的使用次数之多，是仅次于“不”、“无”等否定词的。当然，“人”这个字有多种意思，如有“夺人不夺境、夺境不夺人”的人境之“人”，有一般意义上的“学人”、“道人”，有作为否定用语的“人惑”之“人”，还有“一人在孤峰顶上无出身之路，一人离家舍不在途中”等情况下的非确定的人。“人”字的含义虽然不一，但其使用次数之多确是事实。

“人”的用例

“人”这个词，在中国、印度及西欧语系里有不同的用法，其含义也不一样，现在要一一解明其含义，是不可能的，也是没有必要的。这里，仅根据《临济录》中有关“人”的用例，来考察其中特殊的含义。有关“人”的用例的原文如下：

你要与祖佛不别，但莫外求。你一念心上清净光，是你屋里法身佛。你一念心上无分别光，是你屋里报身佛。你一念心上无差别光，是你屋里化身佛。此三种身是你，即今目前听法的人，只为不向外驰求，有此功用。

你若欲得生死去住，脱著自由，即今识取听法的人，无形无相、无根无本无住处，活泼泼地。应是万种施设，用处只是无处。所以觅著转运，求之转乖。号之为秘密。

唯有道流目前听法的人，入火不烧，入水不溺，入三塗地狱，如游园观，入饿鬼畜生，而不受报。

“人”的思想

在以上三例中，临济所说的“人”，指的是在他面前倾听他说法的每一个弟子。也就是说，现今在我《临济》面前的每一个人，都直接是佛、祖，或者说是绝对理想的人格。铃木大拙先生把绝对理想人格，看作是临济关于“人”的独特思想。所谓“人”，即是无位真人、无依道人，正如临济上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸入面门出入，未证据者，看看!”关于什么是“无位真人”，还要在后面作详细考察。这里要指出的是，“人”的思想的确是临济佛教的特色，它通贯于整个《临济录》。临济以前的传统佛教学者，把佛教的主体真性称为法性、真如，或佛性、如来藏等；而去掉关于佛教主体真性的种种施设，直接在现实具体的人中把握佛教主体，则是从临济开始的，也许是最后的。

临济把听他说法的人，有时称为出家儿，或骂为秃比丘、瞎秃子，由此看来，似乎都是出家比丘。其实不然。临济说法的对象是具体的人，是不问僧俗的。临济所谓的真出家，是指有法眼的人、有真正见解的人。因此，他说法的听众当然就不光是出家的教团，也不限于在家信徒或居士，而是一个开放的众团。从这里也可以看出临济的彻底人间观的一斑。《临济录》经常称呼的“道流”、“大德”等，即是指最广义的修行者。

知之一字众妙之门

临济的佛教，可以说是最开放活泼的。例如，神会和宗密所说的“知之一字，众妙之门”，是在“知”中确认人心的本质，这在一定程度上猜中了包括凡圣在内的大众的本质，应给予高度评价。但是，“知”毕竟是抽象的、哲学性的；而临济的“人”确是具体的，主体性的，因而是最生动活泼的。

此外，正如众所周知的，南宗坐禅的落脚点在于见性。见性，就是见自性、了知自己。那么，从了知自己这一点来说，和上述“知”的本质是相通的；从被了知的自己来说，接近于临济的“人”。但是，见性和知是静态性的，远比不上“人”的活动性。关于见性的内容，待后面详考。这里要指出的是，《临济录》一次也没有使用“见性”、“知”这种词语。这也是临济的祖师：黄檗——百丈——马祖等人的特色。在这些人的语录里，包括马祖下的南泉、百丈下的为山语录，都不强调“见性”和“知”。虽然在黄檗的《宛陵录》以及《四家语录》中有关于见性的问答，马祖弟子大珠慧海的《顿悟入道要门论》里有关于见性的议论，但这不过是马祖一系主张的特例而已，不代表他们的主要思想。

悟和坐禅

一般认为“悟”、“证”是禅的基本特色，而临济几乎不使用这些字眼，即使有二、三次使用，也是在否定的意义上使用的。临济对“坐禅”的态度也是如此，他是在批评北宗的看心看净的坐禅时，才使用坐禅一词的。总之，与其说临济离开了传统佛教的用语和实践，不如说他以传统佛教不常使用的“人”这个日常用语，来把握佛教主体的本质。如前面看到的，“人”这个词的含义是复杂多样的，其原因在于它原来是日常的口语，日常口语虽是不洗练的，然而却是生动活泼的。

是你即今目前听法的人

前面提到临济说的“人”，就是指在他面前听他说法的人。因此，他在说到“人”时，总是和“你”、“道流”、“目前”、“现今”、“只今”等指示语言相连而出现，他似乎非常喜欢这种表达方式，除了刚才引的几个用例外，还有许多类似的句子，现例举如下：

首先是与“目前”相连结的句子，如：

是你目前历历的。

即今目前孤明历历听者，此人处处不滞。

只你目前用处，始终不异、处处不疑。

现今目前听法无依道人，历历地分明，未曾欠少。

是你目前用的，与祖佛不别。

还是道流目前灵灵地照烛万般、酌度世界的人。

目前用处更是阿谁。

有人解者，不离目前。

即今与么驰求的，你还识渠么?活泼泼地只是无根株，拥不聚、拨不散，求著即转远，不求还在目前。

还是你目前昭昭灵灵，jian觉闻知照烛的。

其次是与“听法”一语相连结的句子有：

只你面前听法底是也。

唯有听法无依道人。

即今识取听法的人。

你只今听法者，不是你四大，能用你四大。

是你如今与么听法的人。

你今听法的心地。

今听法道人用处无踪迹。

上述这些语句虽同是指人，却表现出种种变化，可以说很好地表达了“人”的活动性的具体特征。

活生生的人

临济从各种角度展现出的人的主体性，就是在他眼前听他说法的每一个弟子。因此，他说的“人”，不是佛性、法性、如来藏、真性、或“人格”等抽象的概念，而是现实中活生生的人；不是佛、如来等超越的绝对者，而是有血肉的人，是裸的人，也就是与“人格”、神性没有联系的人。临济强调“人”是无根株无根本的。所谓根株、根本，是指以“人格”、神性之绝对观念为人的本源之意。与其说人格、神性等绝对观念是人的本源，不如说人自身是自己的本源。禅，原本就对抽象观念不感兴趣，而临济则更加强烈。

佛性与活祖

众所周知，日本的道元把《涅槃经》中的“一切众生悉有佛性”，改读为“悉为佛性”。经典的原意是说一切人都有成佛的可能性，而不是说现已是佛。然而按照道元的说法，佛性并不是说在理论上有成佛的可能性，佛性既不是人人皆可成佛的精神因素，也不是潜在人体中如魂之类的实体，而是说有血肉之躯的人即是佛性。这与其说是佛性，不如说是佛。这样的佛性不是被作为真理或原理的本体，而是生活于现实世界里的佛。至少临济是这样理解佛的。他从不使用“佛性”一词，如果硬要从《临济录》中找佛性的话，那么他说的“活祖”相当于佛性。例如他说：

大德，觅什么物?现今目前听法无依道人，历历地分明，未曾欠少。你若欲得与祖佛不别，但如是见，不用疑误。你心心不异，名之活祖。

临济所谓的“心心不异，名之活祖”，是说心是常动的又是统一的。黄檗的《宛陵录》也曾说：“祖师西来，唯传心佛。直指汝等心本来是佛，心心不异，故名为祖。若直下见此意，即顿超三乘一切诸位，本来是佛，不假修成”。这里的“本来是佛”与现今已是佛的意思是完全一样的。以活祖把成佛的可能性与现实性一致起来，正是禅的目标，也是黄檗、临济佛教的落脚点。

祖佛的称法

临济所称呼的祖佛，不用说是指他的佛教中的主体人格，但“祖佛”这种称法大概是临济的造语。他把从前称呼的佛、祖师、善知识等作为具体的人，名之为“祖佛”。而且，祖佛即是现今在他面前听法的每一个弟子，除此以外没有祖佛。临济对听法的弟子们说：“大德，觅什么物?”就是说，你求取什么?是求善知识、祖师、佛呢?还是求佛性、真理呢?或是求证悟、修行之宗教体验呢?不管你求的是什么，不论你是求之于外还是求之于内，都是错误的。也就是教导他的弟子们：你们是无依道人，什么也不曾欠少。这就清楚地指明了成佛可能性与现实性的一体化。在这里，临济和他的弟子们是完全同格的，没有任何差别。所谓无依道人，意味着他不依赖于外在的权威和内在的理性而自立，他本身就是最充实完全的人。无依道人比本来人、主体性之类的说法要现实生动得多。活祖是产生真理的主体。临济否认理想与现实、可能与实际是对立的，这是因为他的佛教没有离开具体的人。传统佛教中的心与性，即妄心与佛性，在临济那里决不是两个东西，正如一般理解的体用关系那样，体不离用、用不离体。华严谈论的性起，现在被具体化为全体作用，即现实生活中生动活泼的健康的个性，临济有时称为心性不异或性相不异，它成为临济所谓的活祖的内容。

无位真人

临济提倡的祖佛或活祖虽表现出临济佛教的特色，但最能鲜明地表现临济佛教特色的，还是“赤肉团上有一无位真人”这一名句。铃木大拙先生把这一名句看作是临济的“人”的思想根据。无庸赘言，无位真人即是活祖，具体指的是在临济面前听他说法的弟子们。无位真人既不是我们身体中的某一部分，也不是主宰我们生命存在的精神，一切有血有肉的活人都是无位真人。例如和临济同时的长沙景岑听了“无位真人”这句话，作偈云：

万法一如不用拣，一如谁拣谁不拣，即今生死本菩提，三世如来同个眼。

正如一般理解的那样，这个偈强调的是，包括人在内的一切有生死的存在，都是平等的。此外《祖堂集》第十九卷、《宗镜录》第九十八卷、《传灯录》第二十八卷中说到：

五蕴身田内，有无位真人，堂堂显露，无丝发许间隔。

在这里，“赤肉团上”变成了“五蕴身田”，即是说平常人的物质身体直接是无位真人。“身田”，是传统佛教的术语。“上”，“内”，是修辞问题，不是表示身体的一部分。当然，在当时也有把真人误解为肉体中的主宰，关于这一点，以后再考察。

六、“人”的活动性

“人”的诸性格

临济所说的“人”，既不是作为抽象原理的佛性或真如，也不是见性或悟的狭义的禅经验的主体，而是对具体的、现实人的直接把握，这在上面已大体明确了。可以想象，如果把无位真人理解为平常的无条件的人，那么他的禅思想就更加光辉。下 面，从这个观点出发，对临济赋予“人”的诸性格加以考察。

活泼泼地

人的根本性格之一，首先是活动性，用临济的话说，就是“活泼泼地”。活泼泼地，又写为活鲅鲅地。按宋代程子的解释，是鱼跃于渊、鸢翔于空的样子。即是说，自然地跃动，一刻也不停留，它与生生不息的宇宙生命相通。当然，我不能断定临济是否在与程子同样的意义上使用这个词，但可以肯定他对这个词是有类似感受的。例如，他根据《大乘成业论》的偈而作的“譬如潜泉鱼，鼓波而自跃”的活动性描写，就是证明。此外，宋代的禅者所说的“净倮倮、活鲅鲅”之类的话(例如《圆悟心要》上)，也是说明人的完全自由自在的活动性。

总之，临济喜欢使用这类拟音形容副词，例如“冷噤噤地”、“黑漫漫地”、“黑没焌地”、“萎萎随随地”等等，都是如此。这些词语的灵活应用，活灵活现地描述了眼前所见景象，而没有抽象性。要把握活泼泼地活动的人，不是容易的事。按照临济的说法是，用处只是无处，石火不及、电光罔通的快速活动。这不仅是指时间上的迅速变化，也是指主体与活动一体不二，没有某种固定的形相。因为“人”即不住于外，亦不住于内，所以说无形无相、无根无本、无住处，活泼泼地。在临济看来，活泼泼地，是人之为人之所在，是人的本质之性与表现出来的现实之相的统一，同时性相都没有实体性。

人和佛衣

因为“人”是无根无本无住处的，所以能够自由地施设一切形相、一切处所。由于无依道人不依附于任何物，因而能采取一切依。临济说菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依，又说清净衣、无生衣、菩提衣、涅槃衣、祖义、佛衣，这些实际上都是临济所说的无依的内容。临济认为，他采用这些衣而不依附于这些衣，因为这些衣都是方便门、庄严门、佛事门，是无限变化的。他说：

如山僧今日用处，真正成坏、玩弄神变，入一切境，随处无事，境不能换。但有来求者，我即便出看渠，渠不识我，我便著数般衣，学人生解，一向入我言句。苦哉，瞎秃子无眼人，把我著的衣，认青黄赤白。我脱却入清净境中，学人一见，便生忻欲。我又脱却，学人失心，忙然狂走，言我无衣。我即向渠道，你识我著衣的人否?勿尔回头，认我了也。

多种衣区别于无衣之裸，但无衣之裸亦是一种衣，无依道人应是脱一切衣又脱去脱一切衣，能具体变化无限之衣，又不固守某一种衣。活泼泼地活动性，就在于这种无限的否定性，这是般若空无自性的实践。

昭昭灵灵地

“人”的根本性格在于活泼泼地，迅速变动、随处不住；但同时也是将一切相展现在眼前，“昭昭灵灵地”，“孤明历历地”，这是人的第二个根本性格。临济说：

大德，你且识取弄光影底人，是诸佛之本源，一切处是道流归舍处。是你四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法。是什么解说法听法?是你目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。若如是见得，便与祖佛不别。但一切时中，更莫间断，触目皆是。祇为情生智隔，想变体殊，所以轮回三界，受种种苦。若约山僧见处，无不甚深，无不解脱。

所谓“弄光影底人”，其含义也就是前面提到的，“人”是法、报、化三身的主体，佛身等是“人”的光影，是佛衣，“人”是着佛衣的人。所谓“目前历历底”，是指在临济面前的弟子们自由自在地以各种形姿显现在眼前；同时又因无形无相无住处而不局限于某一特定的形姿，故说“勿一个形段孤明”。

昭昭灵灵或灵音属耳，总是表现为具体的见闻觉知活动。但由于找不到确切的语言来表达见闻觉知活动这种全体作用，故说“甚深”微妙，所谓“玄旨”、“秘密”，也是此意。

“昭昭灵灵”的误解

“昭昭灵灵”这句话容易被误解，例如《传灯录》卷十八《玄沙》章就有这么一段话：

知么?有一般坐绳床和尚，称善知识，问著便摇手动手，点眼吐舌瞪视。更有一般说昭昭灵灵、灵台智性、能见能闻，向五蕴身田里作主宰，恁么为善知识，大赚人。

玄沙接着批判说：这样的昭昭灵灵之体，是生死根本，妄想缘气、是认贼为子；这样的昭昭灵灵之用，是对色声香等对象的妄执，若无对象时，此昭昭灵灵便成为龟毛兔角；你若要想脱离五蕴身田的支配，必须识取秘密金刚体。玄沙的批判是否是针对临济的，还不能判定，其批判也有不明白的地方；但是，一般把昭昭灵灵错误地理解为飘忽不定、不可捉摸，或者反过来，错误地理解成常一的主宰，这是没有争议的。

认为人的灵魂是永恒不灭的神秘本体，它表现在见闻觉知上并支配见闻觉知，这种观点是各个时代都有的。在魏晋时代集中表现为神灭与神不灭的论争，宋代的儒者也是从这个角度批判佛教的虚诞。如再往上溯，据《涅槃经》所传，在印度，当佛性说兴起时，便与先尼外道的主张相违背。南阳慧忠批评南方禅客的话，以及日本道元在《弁道话》中对心性常住说的批判，也与此有关系。因此，临济所说的昭昭灵灵，都是指在他眼前的弟子们的具体作用，就见闻觉知的活动来说，是指它的分别作用。例如临济说：

道流，你欲得作佛，莫随万物，心生种种法生，心灭种种法灭，一心不生，万法无咎。世与出世，无佛无法，亦不现前，亦不曾失。设有者皆是名言章句，接引小儿，施设药病，表显名句。且名句不自名句，还是你目前昭昭灵灵，鉴觉闻知照烛底，安一切名句。

这样，临济的昭昭灵灵总是不离开“人”的作用。离开了“人”的昭昭灵灵，就会产生两方面的误解：一方面是没有作用的常一主宰，一方面是没有主体的虚妄分别的见闻觉知。

关于“眼”的表现

需要注意的是，临济常常用与我们的“眼”有关的“目前”，“面前”等，来表明“昭昭灵灵”的主体。“灵音属耳”，更是明确地通过“耳”来表明“昭昭灵灵。”还有特别应注意的是临济所谓的“真正见解”、“见处纯一无杂”这些说法。所谓“见”，当然是“知”，以眼所见为知，这是古代认识论的通说。印度佛教认为，作为身心统一修炼的瞑想，一般会出现“天眼通”，“天耳通”等神通力。例如《修行道地经》中说：

其修行者已成道眼，悉见诸方三恶之处。譬如霖雨一旦晴除，有明眼人住于山顶，观视城郭、郡国、县邑、聚落、人民、树木、花实、流水、源泉、狮子、虎狼、象马、羊鹿及诸野兽行来进止，皆悉见之。
佛教修行的目的，就在于达到如同雨后天晴一样，具有透见一切的能力。临济通过对传统佛教的发展和纯化，而把“道眼分明”作为他的佛教的唯一出发点和归着点。

道眼分明

“道眼分明”是临济佛教最重要的目标。他只尊重人的真实能力，排斥传统佛教中的一切庄严门、佛事门，这可以说是扫除传统佛教关于修行的无用虚饰，使人的本来的真实能力得以显示。在《临济录》中，随处可以看到使用的《修行道地经》及其它原始佛教经典中有关“道眼”的话，虽然《修行道地经》之说是静态的，临济的说法是动态的。总之，临济最爱使用与“眼”有关连的语言，以最纯净朴实的形式，将禅的终极目的明白地表达出来。例如所谓“正法眼藏”、“真正见解”、“三眼国土”等语就是如此。他还把失去道眼的人称为“瞎屡生”、“瞎秃子”、或“瞎汉”、“无眼人”，把不能分辨诸法真伪的人称为“触鼻羊”。

昧却自己眼

临济认为，“道眼”是人们本来就具有的，但一般人却自昧道眼，以为自己没有“道眼”的能力。他说：
瞎屡生，你一生作这个见解，辜负这一双眼。

大德，莫错用心，如大海不停死尸，祇那么担却拟天下走，自起见障，以碍于心。日上无云，丽天普照；眼中无翳，空里无花。

临济在这里是说，一切人只要无造作，自然而然，那就不会昧却自己的灵灵道眼，就能使自己的能力得到圆满发挥。实际上任何人在任何状态下，如果不自昧自己的道眼，其本来的神通就一刻也不会丧失。

不是娘生下来就会

临济回顾自己的经历，主张一切人应觉悟到自己生来具有的道眼。他说：

道流，出家儿且要学道。只如山僧往日曾向毘尼中留心，亦曾于经论寻讨。后方知是济世药、表显之说，遂乃一时抛却，即访道参禅。后遇大善知识，方乃道眼分明，始识得天下老和尚，知其邪正。不是娘生下便会，还是体究练磨，一朝自省。

“道眼”是一切人都平等具有的，但要使“道眼分明”，还需得修炼。佛陀说“不是生来就是婆罗门，是靠自己的行为成为婆罗门”，这一名言即是此意。不明白自己的道眼，实由于自昧；不自昧，道眼就分明。使自己的道眼分明，就是“真正学道”。临济在这里讲述自己的经验，是劝人们体究自身，决不是要人们进行艰苦的修行。他要人们不要自昧，也就是不要舍己求他，不要受他人之惑而蒙昧自己的道眼。

直指人心，见性成佛

这里想对“直指人心，见性成佛”一语的意思加以考察。现在看来，这二句八个字，以统一的形式出现，最初见于黄檗的《宛陵录》，其次是《传灯录》。在《传灯录》里，有马祖弟子汾州无业上堂时，某僧关于“直指人心，见性成佛”这两句话的问答。这说明，在马祖弟子的时代，这两句话已成为禅宗的基本观点而普遍使用。这两句话中的“见性成佛”四字出于梁代的《涅槃经集解》，马祖以后的特色主要在于“直指人心”四字。

“直指人心”四字，大概是九世纪初的禅宗，为了使原来佛教的“见性成佛”观点更加具体化而加上去的。同样，与这两句相连的“教外别传，不立文字”二句，也是后来加上去的。“不立文字”四字，隋代的吉藏已使用；“教外别传”四字似乎是唐末五代时加上去的。更严格地说，在“教外别传”通用之前，与“不立文字”并用的是“以心传心”，“以心传心”的内容要比“教外别传”早得多。关于“以心传心”的文献和史实问题，详见我的《初期禅宗史书研究》。

马祖门下的主张

“直指人心”四字是马祖门下兴盛时，作为这一派的主张而提出来的。但是，要说“心”究竟是什么?并不是一个容易回答的问题。首先，当把“直指人心”看作是更具体地表示“见性成佛”的意味或方法时，涉及到“心”和“性”的关系。《涅槃经集解》说，性即是佛。其背后的原因是，“佛性”是常，“心”是无常，没有无常之心，方见常之佛性。在这里，心和性被清楚地区别开来。

按传统的正统佛教解释，即使说“一切众生悉有佛性”，也不是现实的一切众生直接是佛，一切众生本质上具有佛性。但众生的妄心不是佛，只有当见到心中的本质(佛性)时，才开始成佛。例如宗密在《禅源诸诠集都序》里说明“显示真心即性教”的华严意时说：

直指自心即是真性，不约事相而示，亦不约心相而示，故云即性。不是方便隐密之意，故云显示也。

平常心是道

然而到马祖以后，对“悉有佛性”提出了新的看法。马祖说：“平常心是道”、“即心是佛”、“是心是佛”，这大概是由于不满意于正统佛教的佛性论而提出来的。至少在马祖看，直指人心可以见性成佛，如离开了直指人心，就不能看成真正的佛性论。当然，在现存的马祖语录里看不到这样的说明，但在马祖弟子们的语录里包含有这样的意思。

宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说明洪州宗的主张时说：

洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体作用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。

宗密的这一说明是否真正表达了洪州的本意，还是个问题；但马祖的主张在于直指人心，把现实的具体的心全部都作为佛性，这大概是勿容置疑的。

此外，临济引用西天摩拏罗尊者有名的偈说：“心随万境转，转处实能幽，随流认得性，无喜亦无忧”。这也是对直指人心的表白。实际上，在《临济录》里几乎看不到“佛性”、“成佛”之语，偶被引用时，也完全和“不昧道眼”的情况一样，不过是为了强调不昧本来的佛性而已。

黄檗的情况

为了有助于考察上面的问题，这里再从黄檗的《传心法要》中摘引一段关于“即心是佛”的问答：

问：从上皆云即心是佛，未审那个心是佛?师云：你有几个心?云：为复即几心是佛，即圣心是佛?师云：何处有凡圣心耶?云：即今三乘中说有凡圣，和尚何得言无?师云：三乘中分明向你道，凡圣心是妄，你今不解，反执为有，将空作实，岂不是妄?妄故迷心，汝但除却凡情圣境，心外更别无佛。祖师西来，直指一切人全体是佛。汝今不识。执凡执圣，向外驰骋，还自迷心，所以向汝道即心是佛，一念情生，即堕异趣，无始以来，不异今日，无有异法，故名成等正觉。

黄檗所说的“即心是佛”，是说一切人全体原本直接是佛，若于其间起一念分别，即堕地狱。所谓一念分别，是分别凡夫与圣者，区分佛与非佛。那么，性是常、心是无常的分别，在这里也在排斥之列。黄檗在其它地方说，区分凡圣是三乘之说，不是佛乘，祖师不传。这是马祖以后禅的独自特色。

黄檗所说的“心”，可以说是包含了凡圣及五十二阶位的“全体”之心，凡圣及五十二阶位只是心的衣。“全体”一词是马祖一系的人经常使用的。“当体”、“全体”不是中国语中原有的，是特殊的俗语。所谓“即心是佛”，不是舍凡存圣、灭贪嗔存佛性之心，而是说舍凡圣之情，一切凡圣的全体都是佛。

即心是佛

在黄檗、马祖之前，“即心是佛”已是南宗禅经常讨论的一个课题，但在内容上与马祖以后的内容完全不同。如神会的《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》说：

知识，自身中有佛性，未能了了见。何以故?喻如此处各各思量家中宅住、衣物、卧具及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，具知上说之物，即名为见，不名无知。今所觉者，具依他说。知身中有佛性，未能了了见。但不作意，心无有起，是真无念。毕竟不离知。知不离见。一切众生，本来无相。今言相者，并是妄心。心若无相，即是佛心。若作心不起是识定。亦名法见，心自性定。马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗密，从生灭门，顿入真如门，更无前照后照、远看近看。都无此心。乃至七地以前菩萨，都总蓦过，唯指佛心，即心是佛。(胡适校《敦煌写本神会和尚遗集》第246页)

神会在这里明确地把“即心是佛”叫做佛性，佛性是自性定的无念。他还把“知”和“见”分为二，主张达到无分别之见的无念。这种主张即便就是宗密所说的“直显真性”，也和洪州宗的众生心全体是佛的主张相异趣。

南阳慧忠的批判

众所周知，在收入《传灯录》二十八卷中的《南阳慧忠国师语》里，慧忠对南方知识主张的“即心是佛”进行了严厉地批判。现引关于南方知识的话如下：

彼方知识直下示学人即心是佛，佛是觉意。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，徧于身中，挃头头知，挃脚脚知，故名能徧知。离此之外，更别无佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨、蛇脱皮，人出故宅，即身是无常，其性常也。

南方知识，指何人?不得而知。这里的意思是把“即心是佛”与“肉体无常有生灭”区别开来；佛性是常住的，肉体如同龙换骨、蛇脱皮、人出故宅入新宅一样，是无常的；佛性在我们身中，经常支配见闻觉知及行动往来。慧忠指责南方之说等同于自然外道之见。然而，马祖以后的人所谓的“即心是佛”，并不是说见闻觉知的心里有常住佛性，而是说见闻觉之心直接是佛，根本不存在另外的性。

但是，马祖以前关于“性”的说法，与马祖以后的说法是不同的，如《六祖坛经》中说：

自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。

还有著名的《血脉论》也明确地表达了这个意思。《血脉论》说：

佛是西国语，此土云觉性。觉者，灵觉。应机接物，扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性，性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅，禅之一字，非凡圣所测。

此外，“即心是佛”的议论亦见于《传灯录》卷六法海章。法海是《六祖坛经》的编者。在法海章里，他就“即心是佛”的问题，与六祖进行了回答，在问答中涉及到南方之说。当然，这些在资料上有问题，不能一概而论。但是，马祖以前不是把见闻觉知活动直接看作佛性，只把见闻觉知之“性”看作佛性，这一点大概是没有问题的。

人心和佛性

总之.“直指人心”之心，是平常心或众生心之意，可以看作是平常人心的全体，包括善恶正邪等一切活动。这与其说是隐藏于精神中的真性或良心，不如说是表现于日常生活上具体的心。按临济的说法就是，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足奔运，这些本身就是心，其根底没有统一这些活动的佛性。他明确断言；“心法无形，通贯十方、……一心即无，随处解脱。”

值得提出的是，八世纪末至九世纪，在佛教和儒教中，正好同时开始了新的人性的研究，兴起了穷理尽性的活动。然而马祖一系直指人心的主张，对人性本质的规定是独具特色的。实际上，前引临济的话，是基于《宝林传》达摩章中的偈。《宝林传》据说是马祖弟子写的。《宝林传》说，达摩还在印度时，折伏了一个叫波罗提的外道，后成为达摩的弟子，波罗提 为在异见王讲解见性时，主张佛性表现在人们的日常作用上，其偈曰：

在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识者唤作精魂。

作用和神通

在上面的偈语中，认为佛性表现为身、人及见闻觉知之活动。这表明，在《宝林传》成书时，已经没有把见性局限于内面的觉和知上，而是于日常的见闻觉知即鼻嗅香、口谈论之外在的活动上见性。否认在见闻觉知的背后另有支配见闻觉知的自性和见性的主体。如果承认另有一个能动主体，那就是精魂，就是神秘主义。如果有所谓“神通”、“神秘”之类的话，那么现实的见闻觉知就不是直接的了。正如临济所说：

你道佛有六通，是不可思议。一切诸天、神仙、阿修罗、大力鬼，亦有神通，应是佛否?道流，莫错；祗如阿修罗与天帝释战，战败，领八万四千眷属，入藕丝孔中藏，应是圣否?如山僧所举，毕是业通依通，夫入如佛六通者不然，入色界不被色惑，入声界不被声惑入香界不被香或入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法皆是空相，不能系缚此无依人，虽是五蕴漏质。便是地行神通。

摩尼珠之喻

关于现实的言论往来活动直接是佛的神通的特点，据《宗镜录》卷十四所引马祖语录云；

汝若欲识心，祇今言语即是汝心，唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。经云：“有三阿僧祇，百千名号，随世应处立名。如随色摩尼珠，触青即青，触黄即黄，体非一切色。如指不自触，如刀不自割，如镜不自照，随缘所见之处各得其名。”此名与虚空齐寿。乃至轮回六道，受种种形，即此心未曾有生，未曾有灭。为众生不识自心，迷情妄起诸业受报，迷其本性，妄执世间风息四大之身，见有生灭而灵觉之性实无生灭。汝今悟此性名为长寿，亦名如来寿量，唤作本空不动性。前后诸圣祇会此性为道。今见闻觉知，元是汝本性，亦名本心，更不离此心别有佛。此心本有今有，不假造作，本净今净，不假磨拭。自性涅槃，自性清净，自性解脱。自性离故，是汝心性本是佛，不用别求佛。汝自是金刚定，不用更作意凝心取定，纵使凝心敛念，作得亦非究竟。

这里要指出的是，这段马祖语录与《宗镜录》第九十七卷所引吉州和尚语录是相通的，以及此段引文最后的“自性”云云，或是《宗镜录》编者自己的话，但其主张的确与神会的主张完全不同。而特别应注意的是，这里引用了经典中关于把现实心的作用喻为变现诸种颜色的摩尼珠的说法，而宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中把洪州和荷泽作为两种不同的见解进行了比较批判洪州的主张是：自性清净透明的摩尼珠，对黑时就全体变成了黑色。

宗密的批判

宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中批判洪州宗说：

复有一类人，指示云：即此黑暗便是明珠，明珠之体，绝不可见。欲得识者，即黑便是明珠，乃至青黄种种。皆是致令愚者而信此言，专记黑相，或认种种相为明珠。或于异时，见黑串子珠，米吹青珠碧球，乃至赤珠、琥珀、白石英等珠，皆云是摩尼。或于异时，见摩尼珠都不对色时，但有明净之相，却不认之。以不可见有诸色可以识故，疑恐局于一明珠相故。

宗密的批判，如前所述，认为洪州宗只是缺少自性本用的随缘应用。他在《中华传心地禅门师资承袭图》的最后一段，把心之自性本用喻为水之湿性，指出：洪州宗以现实的贪嗔痴和慈善都作为佛性之用，就否定了贪嗔痴与慈善的区别，这恰如只知水之湿性，而不知水有载舟渡人和覆舟杀人两种相反作用的区别。可以说，对洪州的全体作用的主张，不论是赞同也好，还是否定好，都容易被误解。

马祖门下的批判

马祖的平常心或全体作用，是日常生活中具体活动之心，是见闻觉知和喜怒哀乐之心，这其中应包含有否定因素，即反对把平常心和见闻觉知作为一种真理而被绝对化、凝固化。“即心即佛”含有“非心非佛”这样的否定，“非心非佛”也是如此，平常心和见闻觉知的具体活动中更是包含无限的否定。在马祖门下的人的语录中就有这样的认识和说法，如《祖堂集》卷十六南泉语录说：

江西和尚(马祖)虽说“即心即佛”，但只是权宜之说，是为了防止人们于外求佛的弊病，空拳黄叶止小儿啼之语。所以我说：“非心非佛，亦不是物”。现今众人认心为佛，认智为道，见闻觉知皆是佛。若如此，如同演若达多迷头认形，即便能见，亦非已佛。若云：“即心即佛”，恰如兔马有角；若云：“非心非佛”，恰如牛羊无角。汝心是佛，亦不是完全肯定；汝心不是佛，亦不是完全否定。说有说无，皆相对之词，何者是佛?因此，认心为佛，心不是佛；认智为道，智不是道。大道无表里，真理无对待，恰似虚空不动摇，超越生死、过去、未来、现在。所以说：“明暗自往来，虚空不动摇，对镜万象现，明镜有何染。”

心与佛的固定化

上述南泉语录中最后的引文，是《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中的话，它成为南泉说法的理论根据。其中心是说，镜子的映物作用是超越有无对立的。所以说心、佛是超越“即心即佛”、“非心非佛”、“有”、“无”是什么、不是什么等限定的。实际上，马祖说“即心即佛”时，人们便以心为佛，马祖讨厌这样的限定而说：“非心非佛”，人们又以为心佛俱无才是心佛。南泉的意思就在这里。

此外，在《祖堂集》卷十五东寺和尚一章里有这样一段颇有意思的话：

和尚平常云，大寂禅师(马祖)卒后，好事者记师言语，不能舍筌知的，惟说即心即佛。这样的弟子未曾事先师，只是逐其影迹而已。且问佛在哪里，心是什么?若云：“心如工画师，能画种种相”，此只是说到“心”，佛不落空了吗?东寺和尚云：“心不是佛，智不是道，犹如剑去远矣，尔方刻舟。”

由此可见，在马祖门下出现了拘泥于师说，把心佛固定化的人，以及对此进行尖锐批判的人。

佛性的有无

对心佛固定化的批判，进而涉及到佛性的有无问题。关于佛性有无问题，盐官和沩山的说法是最显明的。据《仰山语录》记载：

盐官说：“一切众生皆有佛性。”

沩山说：“一切众生皆无佛性。”

盐官是马祖下第一世，沩山是第二世。不用说沩山的说法是以盐官的说法为前提的。

众所周知，关于佛性有无的问题，在《涅槃经》译出以后，在中国展开了无情佛性、草木成佛等讨论。在禅宗里，有六祖慧能的南北佛性说，有百丈的关于《法王经》的四种佛性说。盐官和沩山的佛性论，就是在这样的历史背景下出现的。

然而，盐官和沩山的说法，似与马祖以后的佛性论有更紧的联系。其特点在于原来教学的佛性论极不相同，而不在于形式上的“即心即佛”之肯定，或“非心非佛”之否定。可以说是彻底的全体作用问题，决不是佛性和心的有无问题。马祖门下的兴善惟宽对“狗子还有佛性否?”的回答，在这里可以结合起来思考。

这样，洪州宗在随处是具体心的作用上，展开和发挥了其独特的“即心即佛”的佛性论。这种独特的佛性论，正如前面指出过的，受到了宗密等人的批判，同时也与中国的性善说及佛教的心性论相对立。而这种对立的情况在宋代就更明显地表现出来。

朱子的批判

前面所引述的宗密对洪州的批判，完全被宋儒所继承，并成为宋儒排斥佛教的最大理由之一。例如《朱子语类》第一百二十卷说：

释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之；遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。

朱子关于人心和道心的区别，下面将详细谈到。朱子认为，道心是人的本性，人心是道心的作用、是妄念。朱子又引佛教的偈语批判道：

即告子生之谓性之说也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可谓性乎?

在朱子看来，若以个别作用为性，就否定了行为作用的根本而统一个别作用的最一般的性；这样以来，具体作用不论善恶都是性，就否定了仁义礼智信五常的特殊性。宋儒尊重所以见闻觉知之性，原因在于他们以人心为危。他们的性即是理，可以与佛家传统的见性成佛相对应。

人心和道心

朱子批判洪州之说是舍道心而取人心之危。众所周知，人心道心之语来自《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。此四句后被宋儒作为金科玉律。按宋儒的解释：心是人的知觉，是司中应外的，人心生于形气，道心发自义理，人心易私难公故危，道心难明易昧故微。因此，若常精察不杂于形气之私的道心，一心守之，则义理纯正；这样一来，必然道心为主而人听命，那就能达到危者安、微者著，动静云为自然取其中，无过、无不及之差。很明显，朱子的批判并未理解洪州的真意，因为“直指人心”的人心决不是与道心有差别的人心。当然也应承认，洪州的主张容易使人发生误解；但是唐代的禅并非就是朱子所批判的那样。为了弄明这一点，我们再看一下朱子的批判。

作用的周遍

朱子继续批判道：

禅家说直指人心、见性成佛，他只要你见得、言下便悟，做处便彻，见得无不是此性。……只是他说得一边，只认得那个人心，无所谓道心、无所谓仁义礼智、恻隐、羞恶、辞逊、是非，所争处只在此。吾儒则自“天命之谓性，率性之谓道”、以至“至诚尽人物之性，赞天地之化育”，识得这个道理无所不周、无的不偏。他也说“我这个无所不周、无所不遍。”然眼前君臣父子兄弟夫妇上，便不能周遍了，更说甚周遍。

前面已反复提到，马祖、临济认为眼前弟子们的活动，直接是佛的全体作用，那么这是否如朱子所说的那样，不能周遍眼前君臣父子等实际伦理呢?诚然，出家的禅宗人不主张君臣父子之理和仁义礼智信五常。但是，被称为仁义理智信的原则，说到底不过在于严格区别应做之事和不应做之事，把重点放在应做之事上而已。马祖和临济并不是完全忘掉应做之事与不应做之事的差别，而只是不要将这种差别固定化并加以执着。按宗密的话说，载舟与覆舟二者都是水的作用，其全体是水。马祖和临济的全体作用，具有周遍一切而又毫不滞著的透脱性。

能杀生么?

在《绝观论》里有一段著名的问答如下：

问：若有因缘，得煞生不?答曰：野火烧山，猛风折树，崩崖压兽，泛水飘虫，心同如此，合人亦煞。若有犹豫之心，见生见煞，中有心不尽，乃至煞蚁子，亦系你命也。(《铃木大拙全集》卷二194页)

《绝观论》在这段文字之后又说，对于偷盗、邪淫、妄语等禁戒，若有分别犹豫之念，也是结宿业，就是说，问题不在于能否墨守形式的戒禁，而在于能否彻底地无分别。应该视禁戒如梦，彻底地无分别，透脱自在。所以《绝观论》再次说道：

问：一切众生如幻如梦，弟子煞之有罪不？答云：若见众生，杀之得罪，不见众生是众生，即无可煞，如梦中煞人，寤时毕竟无物。(《铃木大拙全集》卷二199页)

把现实的作用喻为梦中之事，这当然是成问题的；但由于不以事物为实有，不为物惑而透脱自在的活动，这是有积极意义的。正如临济所说：“你欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢著便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱，不与物拘，透脱自在。”

神会的言论

前引《绝观论》中的问答，主要说的是杀人者的无分别作用和主体透脱性。那么，从被杀者的角度来说，应该怎么样呢?恰好，神会的示众语录可以为我们提供思考。神会云：

诸学道者，心无青黄赤白黑，亦无出入去来、远近前后、亦无作意，亦无不作意。若得如是者，名为相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶等，皆不离妄心。并有所得，以有所得，并是有为，全不相应。若其决心证者，临三军际，白刃相向下，逢刀解身日，见无念，坚如金刚，毫微不动。纵使恒沙佛来，亦无一念喜心；纵见恒沙众生一时具灭，亦不起一念悲心者。此是大丈夫，得空平等心。(胡适校《敦煌唐写本神会和尚遗集》一三三)

这里，一念喜心、一念悲心，都是犹豫之心。犹豫之心、分别之心，都是危险的，是与真理不相应的。这表明以宗密、朱子为代表的宗学与洪州派的佛教主张之间存在着难于逾越的鸿沟。

作用的透脱性

实际上，临济的“人”的作用，决不是宗密和朱子所说的那样缺少自性本用或不能周遍。临济的目标不是以浮舟之水为是，以覆舟之水为非，而是破除是与非的分别执著，使人的作用在日常生活中完全彻底地透脱自在。因此，在日常生活中“人”不单是随缘应用，亦是随缘应用的主体(自性本用)。这样，就使自性本用和随缘应用一同消融在“人”所展现的历历分明的现实作用之中。宗密和朱子的主张是，经过修道，使现实的个别的人逐步成为佛或圣人；临济的主张则是，把现实人的作用直接视为人的本质。从这里可以看到他们之间关于“人”的看法的差别。宗密尽管非常强调顿悟，然而他的顿悟是原理的解悟，因而还是要逐渐地修行；宋儒强调致知在于不断地格物。这表明，宗密和宋儒都不是在直接的现实性上把握人，因而不能真正认识人的本质。

临济虽然强调人的现实活动性，但没有拘执于活动性一边。例如他把动与不动都作为现实人的作用。他说：
大德，山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动。取此为是祖门佛法也，大错。是你若取不动清净境为是，你即认他无明为郎主。古人云：湛湛黑暗深坑，实可怖畏，此之是也。你若认他动者为是，一切草木皆解动，应可是道也。所以动者是风大，不动者是地大。动与不动。俱无自性。你若向动处捉他，他向不动处立；你若向不动处捉他，他向动处立，譬如潜泉鱼，鼓波而自跃。

临济在这里指出，动与不动都是无依道人的作用，无依道人不把动与不动其中的某一面作为本质。开头的“无明”一句，源于《涅槃经》后分，“古人”一句，可能是对地狱的形容。这两句都是说，把“不动”绝对化是错误的。最后引用的是玄奘译《成业论》中的句子。《成业论》说：三业中的意业是无表业，身口二业是由意业产生的表业。但临济是在不同的意义上使用的，在临济看来，鱼是人，无论是深潜水底还是跃于波面，都是鱼的作用，不能认为那一种作用更本质，由此可说无表业即是表业。

万法一如

总之，动与不动都是“人”之境，都是踪迹。所以说都是“人”的表业，是无依道人用这些境，因此境不是实体。这里便产生了人和境的关系问题。这里要首先指出的是，临济不把“人”的作用对象(境)看作离开人的实体。例如他在示众语录中说：

道流，即今目前历历孤明地听者，此人处处不滞，通贯十方，三界自在。入一切境差别，不能回换。一刹那间，透入法界，逢佛说法，逢祖说祖，逢罗汉说罗汉，逢饿鬼说饿鬼。向一切处，游历国土，教化众生，未曾离一念。随处清净，光透十方，万法一如。

临济在这里说的是，在他眼前听法的人使用一切方便，入三界十方差别境的情况。特别值得注意的是，他用“入”之一字，表示人的活动的自在性，在人面前，无佛无众生、无本来性(古)和现实性(今)之别，亦无修证得失。反过来说，就是逢佛说佛，逢祖说祖，自己施设一切差别境。但临济在这里没有说明逢佛如何说佛，逢祖如何说祖，而且在最后说“随处清净、光透十方，万法一如”。由此看来，临济关心的似乎在于“人”的无限自由的游历，而完全否定了“人”作用的场所(世界)的法则性。这正是刚才所说的，与宋学集大成者朱子的最大不同之处，也是我们今天对禅最不满意的地方。但是，临济佛教的目的，不在于简单地肯定“人”活动的现实世界，而在于彻底否定一切实体观念的严格的实践。